Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    СВЯТОЙ ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ
    С. А. ФЕДЧЕНКОВ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского
  •   Глава 1. Происхождение св. Иринея Лионского
  •     1. Национальность и место рождения св. Иринея
  •     2. Время рождения св. Иринея
  •   Глава II. Ранние годы св. Иринея
  •     1. Место жительства и среда, где вращался Ириней в ранние годы
  •     2. Светское образование св. Иринея
  •     3. Знакомство св. Иринея с Поликарпом и «пресвитерами»
  •     4. Поездка св. Иринея в Рим в 154—155 г.
  •   Глава III. Галльская церковь в эпоху св. Иринея
  •     1. Краткие географические и исторические сведения о Галлии
  •     2. Христианство в Галлии
  •     3. Гностицизм
  •     4. Монтанизм
  •     5. Пасхальные споры
  •   Глава IV. Жизнь и деятельность св. Иринея в Галлии
  •     1. До 177 г.
  •     2. Лионское гонение 177 г.
  •     3. Поездка св. Иринея в Рим по поводу раскола монтанистов
  •     4. Посвящение св. Иринея в сан епископа
  •     5. Борьба с гностиками
  •     6. Участие св. Иринея в пасхальных спорах
  •     7. Борьба с ересью Флорина
  •     8. Раскол Власта
  •     9. Пастырско-проповедническая деятельность св. Иринея
  •     10. Ученики св. Иринея
  •     11. Мученическая кончина св. Иринея
  • Часть вторая. Литературная деятельность cв. Иринея
  •   Глава I. «Окличение и опровержение лжеименного знания» («Против ересей»)
  •     1. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иринея
  •     2. Содержание «Против ересей»
  •     3. Источники «Против ересей»
  •     4. Время появления латинского перевода «Против ересей»
  •     5. Греческий подлинник «Против ересей» в Новое время
  •     6. Подлинность «Против ересей»
  •     7. Значение «Против ересей»
  •   Глава II. « Доказательство апостольской проповеди»
  •     1. Свидетельства древности и открытие сочинения
  •     2. Армянский перевод
  •     3. Первоначальное заглавие сочинения
  •     4. Адресат «Доказательства»
  •     5. Время написания «Доказательства»
  •     6. Содержание «Доказательства»
  •     7. Подлинность «Доказательства»
  •     8. Значение «Доказательства»
  •   Глава III. Несохронившиеся и сомнительные сочинения
  •     1. «О единоначалии, или О том, что Бог не виновник зла» (Περι μοναρχίας)
  •     2. «Книга о восьмерице» (Περί όγδοάδος)
  •     3. «О расколе» (Περι σχίσματος)
  •     4. Письма к папе Виктору
  •     5. Письма к разным епископам по поводу пасхального спора
  •     6. «О познании» (Περι επιστήμης)
  •     7. «Книга разных проповедей»
  •     8. «Книга против Маркиона»
  •     9. Письмо Лионской и Виеннской церквей о мучениках лионских
  •     10. «О вере» (Περι πίστεως)
  •     11. Комментарии на разные книги Св. Писания
  •     12. «О сущности всего» (Περί τής του παντός ούσίας)
  •     13. «О Св. Троице» (Περί τής άγίας τριάδος)
  •     14. «Слово против Саторнина»
  •     15. «Слово против Колорваса»
  •     16. «Слово о домостроительстве Спасителя»
  •     17. Фрагменты Пфаффа
  • Заключение

    Предисловие

    Эпоха, в которую жил и действовал Ириней Лионский, является одной из выдающихся в истории Церкви.[1] Св. отец принадлежал к третьему поколению христиан.

    Апостолов и их ближайших преемников не было уже в это время в живых. Место их во главе Церкви заняли люди, не видевшие Господа и учеников Его и потому, кроме личных своих дарований и высокой жизни, не выделявшиеся особенно из среды верующих. С другой стороны, и рядовые христиане не только делаются (в крещении), но и рождаются теперь таковыми, воспринимая веру по традиции, от отцов и матерей своих. Чрезвычайные духовные дары хотя и не исчезли совсем, но стали настолько редки, что в лице монтанистов явились люди, поставившие себе задачей отстаивать их законность, необходимость и действенность в настоящее время. Кроме того, на основании более чем столетнего опыта (по вознесении Христа) верующие убедились, что слова Господа (Мф. 24, 34) и ап. Павла (/ Кор. 7, 39) о близости конца мира и суда нельзя понимать буквально. Они начали догадываться, что Церкви христианской надлежит распространиться по всему миру и существовать во все последующие времена.

    Нравственный энтузиазм, отличавший первохристиан, стал несколько падать. Но зато на место и отчасти в связи с уменьшением его более и более вырисовывается новое настроение, желание понять и защитить данными разума свою религию. Такова уже природа человеческая, не удовлетворяющаяся принятием каких-либо истин только па веру. К тому же в Церковь теперь вступили образованные люди из языческого общества, привыкшие до христианства философствовать,

    иметь дело с системами и т. п. Нравственно-практическое направление, господствовавшее во времена апостолов и в писаниях мужей апостольских, не удовлетворяло их.

    Немалое значение имели в данном периоде ивнецерковные течения. Церковь, как и раньше, подвергается гонениям со стороны римского правительства и преследованиям общества. Среди черни и интеллигенции распространяются вздорные слухи о Фиэстовых вечерях, Эдиповых кровосмешениях христиан, их враждебности существующему государственному строю и т. п. Против христианства пишутся даже литературные произведения, вроде известного труда Цельса. Мало того, появляются люди, которые под видом друзей Церкви расхищают ее овец. Таковы представители гностицизма. Ересь эта существовала и раньше, но никогда она не достигала такой силы, как в эпоху жизни св. Иринея. Руководители ее выпустили много сочинений для уяснения их учения и против Церкви; устраивали свои собрания, имели отличный от общецерковного культ, слишком свободно обращались со Св. Писанием, не признавали православных епископов и т. п.

    А когда стали вырабатываться и точно определяться формы церковного устройства и жизни, то поднялось новое движение, якобы в защиту старого порядка вещей (монтанизм). Его представители отрицали епископат, доказывали наступление «нового периода домостроительства» со времени возникновения их общин; выдвигали на первый план изречения своих пророков, ставя их не только наряду, но часто и выше Св. Писания; свысока относились к церковным христианам, считая спасение последних почти невозможным; доводили до крайности требования свои относительно нравственной жизни.

    Да и эвиониты,[2] хотя не имели уже силы, однако существовали еще во II в. <

    Под влиянием этих внутренних и внешних причин настроение верующих, а также отчасти и сама жизнь принимают несколько иную форму. Чего-либо нового по существу, впрочем, здесь не было. Цер-ковь христианская по идее своего основания имеет универсальный характер: она должна существовать во все времена и распространиться среди всех народов. Но такие задачи не могут быть осуществлены без известных условий, касающихся ее внешнего устройства, как всякого религиозного общества, существующего на земле. У нее должно быть свое управление в виде преемственной иерархии, которая на все времена сохранила бы достояние христианства и руководила христианскими общинами. Ей необходимы священнослужители и проповедники, чтобы распространять истину Христову по всему миру,, присоединять к Церкви новых членов и сообщать верующим таинства. Она должна иметь свой канон книг, где заключались бы нормы вероучения, нравоучения и управления церковного для всех времен и народов; свое исповедание веры, отличающее ее от других религиозных обществ, свой культ и дисциплину.

    Все это в общих чертах существовало в век апостолов. Они сами выполняли все функции церковной иерархии и дали в Писаниях нормы вероучения и жизни. То же по существу устройство и, несомненно, то же учение осталось не только во второй, но и в третий периоды. Разница состояла в том, что первые два поколения не формулировали точно своего достояния, не утверждали более или менее юридически форм церковного управления, не определяли канона книг и т. п.; тогда как представители третьей генерации отчасти осуществили эту задачу.

    Изменилось, таким образом, собственно, не существо дела, а отношение к нему христианского общества. Прежде верующие думали, чтб Церковь будет существовать недолго и поэтому д ля нее не нужно внешнего устройства, тем более что есть налицо и чрезвычайные носители нласти церковной, и исключительные дарования. Теперь они начинают понимать, что Церковь — универсальное учреждение, имеющее существовать долго и среди всех народов и что поэтому формально определенное устройство ее необходимо. Немало помогли в этом также и еретические движения.

    Отвечая на такое внутреннее настроение христиан и желая отгородиться от гностиков, монтанистов и т. п. еретиков и раскольников, ! 1,1!|жовь в лице ее представителей и утверждает во внешней форме то, что существовало в ней с самых первых времен ее бытия на земле.

    Так, она более точно определяет на основе Евангелия и посланий апостолов свое вероучение в форме κανών’а της πίστεως = «правила веры»; заявляет, какие именно книги принадлежат ее учителям и основателям и какие появились со стороны и чужды ей; другими словами, полагает начало определению канона св. книг Нового Завета. Ее учители раскрывают самое понятие о ней; настаивают на необходимости принад лежать к Церкви И уклоняться от еретических обществ. Утверждают и объясняют идею уже существовавшего монархического епископата; говорят о значении церковного Предания; устанавливают также более точно и однообразно культ (в пасхальных спорах). Отвечая на запросы христиан о понимании веры, Церковь, правда, не дает еще философского построения своей религии; но в лице св. Иринея представляет первый опыт богословской системы.

    Не оставляет без ответа она и нападки со стороны языческого общества. У нее появляется целый ряд ученых апологетов, которые доказывают, с одной стороны, лживость всех обвинений, возводимых на христиан, а с другой — несомненное превосходство и учения, и жизни христианской над доктринами и поведением язычников.

    Должный отпор нашли в данном периоде и еретики. Особенно энергично действуют представители Церкви против гностиков. В опровержение их, начиная с Иустина, пишутся-сочинения, где обнаруживается настоящая сущность этого движения, выясняется и обличается его противоречие с христианским учением, безнравственная жизнь руководителей и последователей его, и раскрываются, в противовес ему, более полно основные истины церковного учения. Никогда еще полемика против гностиков не была такой интенсивной, как во II в. и отчасти в начале III в., являющегося продолжением данного периода.

    Такое же отношение встретил и монтанизм, опровергаемый устно и письменно и в конце концов осужденный на соборах. В это время утратило окончательное свое значение и эвионитство, признанное Церковью ересью.

    Представленные краткие сведения дают понять, в какой знаменательный периоджил св. Ириней. Отсюда начинается, собственно, новая эпоха в истории Церкви, время интенсивного выяснения и формального определения ею своего учения и бытия в мире, эпоха, простирающаяся до конца деятельности Вселенских соборов и даже до наших дней.

    Уже такое значение времени третьего поколения верующих служит вполне достаточным оправданием для появления труда, касающегося именно данного периода.

    Тем более это должно сказать относительно сочинения об Иринее Лионском. Св. отец является представителем и выразителем церковного сознания и мысли своего времени. В жизни и деятельности его нашло себе отражение почти все, что переживала Церковь той эпохи. У него именно формулируется более точно исповедание веры (κανών της πίστεως), есть все данные к определению канона св. книг Нового Завета. В его лице мы видам наиболее яркого защитника идеи Церкви, ее значения и необходимости принадлежать к ней. Он выдвигает на первый план церковное Предание в деле истолкования Св. Писания и устроения жизни; разъясняет смысл и защищает преемственный монархический епископат. Его сочинение «Против ересей» дает ответ на нужду христиан в богословской системе, ибо здесь впервые изложены и разъяснены почти все пункты христианского богословия.

    Этот же труд доныне служит главным источником (особенно в виду потери «Синтагмы» Иустина и творений Игисиппа) для выяснения истории и сущности гностицизма, а также методов борьбы с ним Церкви в эпоху крайнего его развития. Ириней был одним из самых выдающихся борцов с ересью. Принимал он участие и в борьбе Церкви с монтанизмом. Пасхальные споры II в. велись при его горячем участии во всех трех стадиях; и разрешение их в определенном смысле несомненно зависело очень во многом именно от него.

    Словом, почти ни одно выдающееся явление церковной жизни II столетия не обошлось без его участия. Такая личность не может не представлять интереса для истории Церкви; тем более что из литературных трудов современников Иринея до нас дошло очень мало, и сохранившиеся доныне его сочинения являются поэтому не только одним из главных, но часто и единственным источником сведений вообще об эпохе третьей генерации верующих. Не будь их, многие стороны церковной жизни того времени остались бы во мраке неизвестности.

    Принципы и воззрения, которые раскрывал и защищал в своих творениях св. отец, лежат также в основе вероучения и практики нашей Православной Церкви. Мы принимаем установленный в первые века канон св. книг Нового Завета, церковное Предание в качестве источника вероучения наряду со Св. Писанием, признаем высший авторитет епископов; держимся, в сущности, тех же взглядов и по другим догматическим вопросам (за исключением хилиазма), какие раскрываются в сочинении «Против ересей». Жизнь и учение Иринея для нас, православных, представляет поэтому· еще больше интереса и значения.

    Но особенно дорог он для Православной Церкви как хранитель и преемник в передаче существовавшего до него Св. Предания. Св. отец излагал в своих сочинениях не только личные взгляды. Он был учеником Поликарпа Смирнского и других «пресвитеров асийских». Этих наставлял Иоанн Богослов, любимый ученик Господа. Ириней соединен был, таким образом, через своих учителей видимой неразрывной связью с Самим Христом. Не внесенное в Евангелия учение Спасителя и устные разъяснения апостолов (церковное Предание) дошли до него в чистоте. Он записал большую часть их в книги и в таком виде сохранил и передал всем последующим поколениям. Жившие после него отцы и учители Церкви излагали Предание также в письменной форме. Но до Иринея оно передавалось преимущественно устно. Св. отец является поэтому одним из главных звеньев в цепи хранителей Св. Предания. Удалите это звено — и исторически известная, видимая для всех цепь распадется, история Предания прервется; само Предание скроется во мраке неизвестности, по крайней мере, для II в. и тем лишится исторической ясности и отчасти даже значения, особенно в глазах сомневающихся и рационалистически настроенных христиан.

    Отсюда, личность Иринея и его биография, в частности, разрешение вопроса об отношении его к Поликарпу и «пресвитерам асийским» для православных историков и богословов приобретает еще большую важность.

    Представители церковно-исторической науки на Западе в виду всего этого уделяют св. отцу очень много внимания. Ему посвящено довольно большое количество отдельных монографий, масса статей в разного рода журналах и отделов в курсах по истории Церкви и догматов. Однако протестантские и католические ученые не всегда, остаются беспристрастными и строго объективными в освещении личности и учения Иринея. А. Гарнак, например, и примыкающие к нему иссле-дователи доказывают независимость св. отца от раннейшего церковного Предания и, в частности, совершенно отрицают связь его с Поликарпом и асийскими пресвитерами. Ириней, на их взгляд, является одним из самостоятельных творцов церковного, кафолического богословия, — переработавшим лишь сообразно потребностям времени то, что существовало до него в Церкви. История Св. Предания прерынается у них, таким образом, в данном случае на Иринее, не восходя прямо ко Христу. Тот же немецкий ученый (а также Гильгенфельд и другие) утверждает, что Ириней «симпатизировал» будто бы монтапизмуит.

    С другой стороны, католические богословы хотят видеть в епископе Лионском сторонника и защитника тенденции римских пап на главенство во Вселенской церкви.

    Это налагает на православную церковно-историческую науку еще большую обязанность представить объективное, основанное на чисто исторических данных исследование о жизни и учении Иринея.

    Между тем русская литература о св. отце очень скудна. Специальных монографий, посвященных ему, нет ни одной. Некоторые частные пункты его богословской системы раскрываются в немногочисленных журнальных статьях и отделах диссертаций по общим догматическим вопросам.[3] Но жизнь и литературная деятельность Иринея почти совсем не исследованы. Статьи немногих авторов (за исключением небольшой, помещенной в «Приходском Чтении» за 1916 г.)[4] ограничиваются сообщением лишь самых кратких и критически непроверенных биографических и библиографических данных о св. отце и не могут претендовать на признание за ними самостоятельности и научного значения.

    Заполнить, хотя бы отчасти, последний пробел и является задачей предлагаемого нами труда. Масса вопросов, прямо и косвенно относяi 11,ихся к нашей теме, скудость первоисточников вместе с обилием позднейших церковно-исторических исследований, гипотез и теорий об Иринее у западных ученых и происходящая отсюда трудность работы заставили нас ограничиться в настоящий раз разработкой материала, относящегося лишь к жизни и литературной деятельности св. отца. Учение Иринея мы специально не исследуем, касаясь отдельных только пунктов из него по тому или иному поводу.

    Сочинение наше естественно распадается на две главные части: одна имеет в виду жизнь Иринея, другая — его литературную деятельность.

    В заключение, в целях упрощения, главным образом, цитации, а также в виде указателя литературы считаем нужным привести список главных источников и сочинений новейших авторов, какие были у нас под руками при написании настоящего труда.

    1. Acta sanctorum[5] ex latinis et graecis aliarumque gentium monumentis servata, primigenia veterum Scriptorum phrasi collecta, digesta, commentariisque et observationibus illustrata. Junii. Т. V. Antverpiae, 1709.

    2. Bardenhewer 0.,prof. Geschichte deraltkirchlichen Litteratur. Bd. I. Freiburg, 1902.

    3. Его же. Patrologie. 3 Auflage. Freiburg im Breisgau, 1910.

    4. Baumstark Art., dr. Die Lehre des romischen Presbyters Florinus// Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft und Kunde des Urchristentums. 1912. Heft 4.

    5. Baur Fr. Chr., prof. Die christliche Gnosis. Tiibung., 1835.

    6. Его усе. Das Wesen des Montanismus//Theologische Jahrbucher. 1851. Heft 4.

    7. Beaven J. An account of the life and writings of s. Irenaus, bishop of Lyons and martyrs. London, 1841.

    8. Beuzart P. Essai sur la theologie d’Irenee. Paris, 1908.

    9. Bohringer Fr. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. Abthl. I. Ziirich, 1842.

    10. Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Вып. II. СПб., 1910.

    11. Его оке. Из истории церкви Сиро-Персидской//Христианское [6]1тение. 1900. Ч. I и отдельным оттиском.

    12. Bonwetsch N., prof. Zur Geschichte des Montanismus. Dorpat, 1881.

    13. Его же. Montanismus/ /Real-Encyclopadie v. Hauck. 3 Aufl. Bd. ХЛ.

    14. Corssen P. Zur Chronologie des Irenaeus/ / Zeitschrift fur neuteslamentl. Wissenschaft. 4.1903.

    15. Deylingius Sal. Irertaus evangelicae veritatis confessor. Lipsiae, 1721.

    16. Dodwell. Dissertationes in Irenaum. Oxoniae, 1689.

    17. Duschesne L. Histoire ancienne de l’Eglise. Т. I. Ed. III. Paris, 1907. Русский перевод (с 5-го французского издания): М., 1912 (книгоиздательство «Путь»),

    18. Его оке. Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. Т. I—II. Paris, 18941899.

    19. DufourcqA. Saint Irenee. Ed. Ill («Les saints») V. Lecofre. Paris, 1904. Его оке. «Saint Irenee». Из серии «La pensee chretienne». Paris, 1905.

    20. DunckerL. Des heiliges Irenaus Christologie. Gottingen, 1843.

    21. Ehrhard A. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900. Freiburg in Breisgau, 1900.

    22. Евдоким, иером. (ныне архиепископ). Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов. Сергиев Посад, 1898.

    23. Евгений, еп} Св. Ириней Лионский//Прибавления к Творениям св. Отцев. 1843. Ч. I.

    24. Eusebius. Historia ecclesiastica. Издание Е. Schwartz’г. Leipzig, 1908. То оке. Русский перевод//Сочинения Евсевия Памфила. Т. I. Изд-е, СПб. Духовная академия. СПб., 1858.

    25. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. отцев и учителей Церкви. 11('ревод с английского А. П. Лопухина. СПб., 1891.

    26. De-Faye Eug. Introduction a 1’Etude du Gnosticisme. Paris, 1903.

    27. Feuardentius Fr. Sancti Irenaei Lugdunensis episcopi et martyris At I versus Valentini et similium gnosticorum haereses libri quinque. Lutetifir, 1639.

    28. Freppel Ch. Saint Irenee et l’eloquence chretienne dans la Gaule. Paris, 1861.

    29. Gouilloud A. Saint Irenee et son temps, deuxieme siecle de l’Eglise. Lyon, 1876.

    30. Grabe I. E. S. Irenaei episcopi Lugdunensis Contra omnes haereses libri V. Oxoniae, 1702.

    31. Graul K. Die christliche Kirche an der Schwelle des Irenaischen Zeitalters. Leipzig, 1860.

    32. Гусев Д. В., проф. Догматическая система св. Иринея Лионского в связи с гностическими учениями II в.//Православный Собеседник. 1874. Ч. 1ЫИ.

    33. Harnack A., prof. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 1. Die Ueberlieferung und der Bestand der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Leipzig, 1893. Halite 1.

    34. To же. Theil II. Bd. 1. Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Leipzig, 1897. ,

    35. Его же. Die Pfaffschen Irenaus—Fragmente, als Falschungen Pfaffs nachgewiesen//Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur, herausgegeben von O. Gebhardt und A. Harnack. Neue Folge. Bd. V, Heft 3. Leipzig, 1900.

    36. Его же. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Bd. I—II. Leipzig, 1906 (2 Auflage).

    37. Его же. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Tubingen, 1909.

    38. Его же. Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus. Leipzig, 1873 (отдельная диссертация) и продолжение этого труда под тем же заглавием в «Zeitschrift fur historische Theologie». 1874. Thl. II.

    39. Harvey W. Sancti Irenai episcopi Lugdunensis libri V Adversus haereses. Т. I—II. Cantabrigiae, 1857.

    40. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus — C. Alb. Bernoulli. Freiburg und Leipzig, 1895.

    41. HilgenfeldA. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884.

    42. Его же. Der Paschastreit der alten Kirche. Halle, 1860.

    43. Hirschfeld O. Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum vor Constantin //Sitzungsberichte d. Preussischen Akademie d. Wissenschaften zu Berlin. 1895. April.

    44. Иванцов-Платонов А. М., прот. Ереси и расколы первых трех неков христианства. М., 1877.

    45. Iordan Н„ prof. Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerks des Irenaeus//Theologische Studien, 1908.

    46. Его оке. Armenische Irenaeus-Fragmente//Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI, Heft 3. Leipzig, 1913.

    47. Irenaus. Gegen die Haeretiker Buch IV u. V in armenischer Version. Leipzig, 1910; та же серия. Bd. XXXV, 2.

    48. Касищн Д. Ф., прот. Расколы первыхвековхристианства. М., 1889.

    49. Kastner Kc Der Irenaus von Lyon und der romische Presbyter FloI'inus / / Der feftfiolik. 1910. Bd. VI.

    50. Его оке. Zur Kontroverse iiber den angeblichen Ketzer Florinus/ / Zeitschrift fiir neutestamentl. Wissenschaft. 1912. H. 2.

    51. Kihn. Patrologie. Paderbom, 1904. Bd. I.

    52. Klebba Er., dr. Die Anthropologie des hi. Irenaus//Kirchengeschichtliche Studien, herausgegeben von Knopfler, Schrors, Sdralek. Bd. II. 11.3. Miinster, 1894.

    53. Kling. Irenaus von Lyon//Real-Encyclopadie von Herzog. 1 AufInge. 1857. Bd. VII.

    54. Koch H., prof. Tertullian und der romische Presbyter Florinus// Zeitschrift fiir neutestamentliche Wissenschaft. 1912. H. 1.

    55. Kunze J. Die Gotteslehre des Irenaus. Leipzig, 1891.

    56. Его же. De historiae gnosticismi fontibus novae quaestiones criticae. Lipsiae, 1894.

    57. Курганов Ф. А., проф. Свидетельствовал ли св. Ириней о приматстве и непогрешимом учительстве Римской церкви, в частности ее первосвященника? Казань, 1893.

    58. Leimbach. Wann ist Irenaus geboren? / / Zeitschrift fiir die gesammti[7] lutheriche Theologie und Kirche. XXXIV. Leipzig, 1873.

    59. Light foot J. B. The apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius, S. Polycarp. Vol. I, III (2-nd edition). London, 1889.

    60. Его оке. Supernatural Religion/ / Contemporary Rewiew. 1875. May; 1H76. August.

    To же — отдельным изданием: Essays on the Work entitled Supernatural Religion. London, 1889.

    61. Lipsius R. A. Die Zeit des Irenaus und die Entstehung der altkatholischen ЮгсЬе//Historische Zeitschrift. 1872. Bd. XXVIII.

    62. Его оке. Irenaus, bischof of Lyons//A Dictionary of Christian biography, literature, sects and doctrines during the first eight centuries. Ed. W. Smith and.H. Wace. Vol. III. London, 1882.

    63. Его же. Gnosticismus//Allgemeine Encyklopadie J. S. Ersch und Gruber. Erste Section. 71 Theil. Leipzig, 1860.

    64. Его же. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wien, 1865.

    65. Его же. Die Quellen der altesten Ketzergeschichte. Leipzig, 1875.

    66. Loo/s Fr., prof. Die Handschriften der lateinischen Uebersetzung des Irenaus und ihre Kapiteltheilung/ / Kirchengeschichtliche Studien. Leipzig, 1888.

    67. Mannucci U., dr. Irenaei Adversus haereses libri V/ /Bibliotheca sanctorum patrum et scriptorum ecclesiasticorum. Series 2. Vol. III. P. I-Romae, 1907.

    68. Massuet R. Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis et martyris Contra haereses libri V. Parisiis, 1710.

    69. To же. Venetiis, 1734. Pars I—II.

    70. To же у Migne'n — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Т. VII. Там же — Dissertationes praeviae in Irenaei libros — Massueti.[8]

    71. Ter-Mekerttschian Kar., dr. Des hi. Irenaus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkiindigung in armenischer Version entdeckt, herausgegeben und ins Deutsche iibersetzt von Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Dr. Erwand Ter-Minassiantz, mit einem Nachwort und Anmerkungen von Adolf Hamack//Texte und Untersuchungen. Bd. LXXI. Η. 1. Leipzig, 1907.

    To жк — 2 Auflage der deutschen Uebersetzung. Leipzig, 1908.

    72. Мелиоранский Б. M., проф. Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви (I—VIII вв.). Вып. I. СПб., 1910 (отдельный оттиск из журнала «Странник»).

    73. Мышцын В. Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909.

    74. Moller W. Montanismus//Real-Encyclopadie von Herzog. 2 Auf-lage. Bd. IX. 1858.


    75. Μοηίέί E. Le legende d’Irenee et l’introduction du Christianisme a Lyon. Geneve, 1880.


    76. NeanderAug. Allffemefiie Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. I-II (4 Auflagfe),.dotha, 1863-1864.


    77. Neumann K. J. Der romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian. Bd. I. Leipzig, 1890.


    78. Николаев Ю. В поисках за Божеством. Очерки из истории гностицизма. СПб., 1913.


    79. Никольский А. И. Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом/ /Христианское Чтение. 1880. Т. I; 1881. Т. I.


    80. ОксиюкМ. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914.


    81. Patrum apostolicorum opera. Recensuerunt О. Gebhardt, A. Har-nack, Th. Zahn. Editio minor. 1877. Lipsiae.


    82. Pfaffius Chr. M. S. Irenaei episcopi Lugdunensis fragmenta anec-dota. 1715.


    83. Филарет, архиеп. Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. Т. I. СПб., 1859.


    84. Писарев Л. И., проф. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. I. Казань, 1915.


    85. Pitra I. В. Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata. Paris, 1876-1891. T. II, IV.


    86. Покровский А. И., проф. Соборы древней Церкви. Сергиев Посад, 1915.


    87. Поснов М. Э., проф. Происхождение гностицизма и развитие (.то//Труды Киевской Духовной академии. 1912. Ноябрь.


    88. Его же. Гностицизм и борьба Церкви с ним во II в.//Там же. 1912. Декабрь.


    89. Его же. Гностицизм II в.//Там же. 1913. Сентябрь, и другие статьи о гностицизме в том же журнале за 1914-1916 гг.[9]

    90. Преображенский П., прот. Сочинения св. Иринея, епископа Лионского (в русском переводе). Изд. 2-е. СПб., 1900; с его же предисловием «О св. Иринее Лионском и его сочинениях».

    91. PreuschenEr. Passah altkirchlicher und Paschastreitigkeiten//RealEncyclopadie v. Herzog—Hauck. 3 Auflage. Bd. XIV.

    92. Rettberg Fr. W., dr. Paschastreit der alten Kirche//Zeitschrift fiir historische Theologie. 1832. Bd. II. Stock 2.

    93. Ropes C. J. Irenaus of Lyon//The Bibliotheca Sacra. 1877. April.

    94. Сагарда H. И., проф. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди». СПб., 1907 (извлечено из «Христианского Чтения» за 1907 г.).

    95. Его же. Первое соборное послание св. апостола Иоанна Богослова. Полтава, 1903.

    96: Его же. Св. Ириней, епископ Лионский//Приходское Чтение. 1916.

    97. SchiirerAem., dr. De controversis paschalibus secundo post Christi natu saeculo exortis. Lipsiae, 1859.

    Тоже с некоторыми дополнениями в немецкой обработке — Die Paschastreitigkeiten des 2 Jahrhunderts//Zeitschrift fiir historische Theologie. 1870. Bd. II.[10]

    98. Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig, 1908.

    99. Скворцов Κ., проф. Философия отцов и учителей Церкви. Киев, 1868.

    100. Steitz G. Е. Die Differenz der Occidentalen und der Kleinasiaten in der Paschafeier/ /Theologische Studien und Kritiken. 1856. Heft 4.

    101. Его же. Der astetische Character der Eucharistie und des Fastens in der alten Kirche//Там же. 1857.

    102. Его же. Einige weitere Bemerkungen iiber den Paschastreit des Jahrhunderts//Там же. 1857. Heft 3.

    103. StierenA. S. Irenaei Contra omnes haereses libri V. Т. I—II. Lipsiae, 1853.

    104. Его же. De Irenaei Adversus haereses operis fontibus, indole, doctrina et dignitate. Gottingae, 1836.

    105. Его же. Irenaus von Lyon//Encyclopadie v. Ersch und Gruber. Section 2. Bd. XXIII. Leipzig, 1844.

    106. Thompson J. W. The alleged persecution of the Christians at Lyons In 177//The American Journal of Tbeology. 1912. July.

    107. Tillemont L. Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique des fclx I Homier siecles.T. III. Venise, 1732.

    108. Троицкий В., проф. (архим. Иларион). Очерки из истории /и н'мята о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

    109. Volter D. Das Ursprungsjahr des Montanismus//Zeitschrift fiir Wksonschaftliche Theologie. 1883. Heft 1.

    110. Weitzel K. Die christliche Paschafeier der drei ersten Jahrhunderte. Pioiviieim, 1848.

    111. Wemer I., dr. Der Paulinismus des Irenaus / /Texte und Untersuf| и ingen. Bd. VI. Heft 2. Leipzig, 1889.

    112. Wieten L. T. Irenaeus’ Geschrift «Ten Bewijze der apostolische (‘diking». Utrecht, 1909.

    113. Zahn Th., dr. Analecta zur Geschichte und Literatur der Kirche im ,· woiten Jahrhundert. I. Zur Biographie des Polycarpus und des Irenaus. II. das Schreiben des Irenaus an Victor//Forschungen zur Geschichte des iH'iilostamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. Theil IV. ErЬшцс'П und Leipzig, 1891.

    114. Его же. Apostel und Apostelschtiter in der Provinz Asien//Forsjfl it ingen. Theil VI. Leipzig, 1900.

    115. Его же. Irenaus, Bischof von Lyon//Real-Encyclopadie fiir proknhmtische Theologie und Kirche von Al. Hauck. Bd. IX. 3 Aufl. Leipzig, 1900.[11]

    117. Zeigler H. Irenaus, der Bischof von Lyon. Berlin, 1871,

    и другие сочинение, статьи и творения св. отцев, которые мы будем указывать[12] в примечаниях к тексту нашего сочинения.


    Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского


    Глава 1. Происхождение св. Иринея Лионского


    1. Национальность и место рождения св. Иринея

    Кто были родители св. Иринея, неизвестно. Ни Евсевий, ни Иероним, ни творения самого св. отца и других древних учителей Церкви не дают прямых исторических свидетельств, определяющих его происхождение. Этим объясняется то, что Иринея причисляли и, отчасти, причисляют к разным национальностям.

    Икумений называет его кельтом, т. е. причисляет по происхождению к галлам (Είρηνοάφ τφ Κελτω... по-латыни Irenaeo gallo).[13] Но это мнение основано на недоразумении. Выражаясь так о св. отце, Икумений имел в виду[14] собственные слова последнего в предисловии к 1-й книге Contra haereses: «Я живу среди кельтов (ήμων των έν Κελτοΐς διατριβόντων)».[15] Других доказательств в пользу своей гипотезы он lie приводит. — Однако, судя по всему ходу речи, Ириней в данном случае говорит не вообще о жизни своей, а лишь о времени написания им большого антигностического труда (185-189 гг.), когда, будучи епископом Лионским, он по необходимости жил и вращайся постоянно среди коренного населения Галлии, кельтов. Но вращаться среди кельтов — не значит еще быть кельтом от рождения. И истинный смысл слов св. отца, взятых в связи с последующим', совершенно противоположен мнению Икумения. Ириней в данном параграфе говорит об языке своего сочинения, характеризует его как безыскусственный и указывает причину этого недостатка, с его точки зрения,, в том именно, что он «живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком (βάρβαρον διάλεκτον)»; таким образом, его природный язык от влияния варварского как бы испортился. Эта мысль о «порче»[16] природного и противоположение ему «варварского», каким термином греки обыкновенно определяли все не-греческие языки, доказывает как раз, вопреки мнению Икумения, что природным наречием Иринея ни в каком случае не могло быть «варварское» — кельтское и что, следовательно, и сам он по своему происхождению не был кельтом.

    К тому же заключению приводит нас и анализ отрывка письма Иринея к Флорину.[17] Из него видно, что св. отец ранние годы свои провел в Малой Азии, и нигде нет указания, что он переселился сюда из какойлибо другой страны. В виду такой явной несостоятельности предположение Икумения было — даже без подробной критики — отвергнуто еще Фейарденцием,[18] как до очевидности ложное, и после него уже никем ни разу не выставлялось и не защищалось.

    В противоположность Икумению Фейарденций решительно назвал св. Иринея греком. И это мнение утвердилось в исторической науке и господствовало в ней безраздельно до 60-х гт. прошлого столетия [XIX в']. Но в 1857 г. англичанин Гарвей в предисловии к своему изданию творений Иринея (London, 1857) высказал совершенно новое предположение о национальности св. отца, назвав его сирийцем.[19]

    Имя автора, его издательские[20] и ученые труды,[21] а также и то, что последнее мнение было принято некоторыми другими учеными (Эббёт,[22] Фаррар[23]), заставляет нас отнестись к его заявлению с должным вниманием, несмотря на исключительную его необычайность. В подтверждение своей гипотезы Гарвей ссылается: а) на имя Иринея, неупотребительное, по его мнению, в греческой номенклатуре и, вероятно, переведенное с соответствующего ему сирийского слова; б) на хорошее знакомство св. отца с еврейским и вообще восточными языками; в) на шероховатость, неровность (roughness) стиля его сочинений и, наконец, г) на то, что Ириней будто бы пользуется сирийским переводом Св. Писания и цитирует его в своих сочинениях, причем Гарвей в подстрочных примечаниях к своему изданию указывает, по счету Роопса, 105 мест, где особенно ясно (будто бы) это пользование сирийским переводом.[24]

    Все эти основания весьма подробно и обстоятельно разобраны американским ученым Роопсом, посвятившим данному вопросу большую статью в «The Bibliotheca sacra».[25] По поводу первого пункта он вполне основательно замечает, что греческое имя Ειρηναίος нельзя считать необычным в греческой номенклатуре. Его носили и раньше, и во времена св. Иринея поэт антологии, например, один грамматик, епископ Тирский и др.[26] Затем, исторически не известно и ниоткуда не видно, чтобы у св. отца были какие-либо реальные мотивы к перемене своего имени.[27] Да и вообще на этом основании нельзя делать никаких заключений, так как в настоящее время по недостатку исторических свидетельств мы лишены возможности определенно утверждать, какие слова и имена употреблялись в известной стране и местности, особенно ввиду того, что греческая колонизация и культура внесли в этом отношении много путаницы. А если уж делать какие-либо выводы, то скорее в обратную по сравнению с Гарвеем сторону. Так и поступает большинство исследователей, доказывающих,греческое происхождение св. Иринея;[28] и хотя само по себе это основание не убедительно при определении национальности,[29] тем не менее, думаем, гораздо естественнее и правильнее из греческого имени[30] заключить к греческому происхождению, чем сирийскому,[31] тем более что под гипотезой Гарвея не имеется никаких положительных исторических данных.

    Сирийский и еврейский языки родственны между собой; поэтому при отличном знании последнего возможно знакомство и с первым. А отсюда и ссылка Гарвея на хорошее знание св. Иринеем еврейского языка имела бы некоторое значение, если бы соответствовала действительности. Однако уже сам св. отец считает себя неопытным в еврейском языке и отсылает в подтверждение своего толкования значения еврейского имени «Иисус» к «periti eorum» (ученым еврейским).[32] И эта «неопытность» есть действительный факт. Достаточно прочитать хотя бы главу 24 второй книги «Против ересей», где объясняется значение имени «Иисус», или главу 35 той же книги, где толкуется смысл разных имен, прилагаемых евреями к Божеству,[33] чтобы понять, что св. отец очень плохо знал еврейский язык[34] и всеми толкованиями своими «обязан, вероятно, также не очень знающему еврею»: настолько они «не ясны и сомнительного достоинства».[35] Кроме того, во многих местах своих сочинений сам Ириней выразительно подчеркивает, что ни еврейский, ни другой какой-либо сходный с ним язык не есть его при, родный, на котором он говорил бы с детства. Таковым является, по его словам, греческое наречие. Так, во второй книге «Против ересей», гл. 24,2, он замечает об евреях: «Они пишут иногда по порядку, как и мы (sicuti et nos), — а выше св. отец сравнивает именно греческий и еврейский языки, — а иногда в обратном направлении» и т. д.[36] Или еще яснее в книге «Доказательство апостольской проповеди», § 53: «Он (Христос) носит двойное имя: на еврейском языке — Мессия Христос и на нашем — Иисус Спаситель».[37]

    Но если бы даже Гарвею и удалось обосновать факт хорошего зна^ ния св. Иринеем еврейского языка, то из этого можно было бы сделать вывод только о знакомстве с сирийским. Однако ученому автору необходимо доказать не знакомство только, а знание, и притом такое, которое говорило бы, что сирийский язык — есть язык матери Иринея и его самого с рождения. Но очевидно, что из первой посылки силлогизма Гарвея — о знании еврейского языка — нельзя сделать такого вывода; скорее можно было бы заключить к еврейскому происхождению св. отца, чего не предполагает и Гарвей. Поэтому-то и взятая во всем ее объеме ссылка ученого на знание еврейского языка св. Иринеем никоим образом не может доказать сирийского происхождения последнего.

    Что касается шероховатости стиля сочинений св. отца, то, указывая на нее, Гарвей имел в виду собственные слова Иринея (уже отчасти приведенные нами выше)[38] в предисловии к 1-й книге Contra haereses. Английский ученый понимает их так, что св. отец, пиша свое сочинение на греческом языке, вынужден был внести в него некоторые кельтские слова и выражения (idioms). Но влияние кельтского наречия сказалось бы несомненно в меньшей степени, если бы греческий язык был природным языком Иринея. Очевидно, св. отец лишь научился ему, будучи в детстве привезен из Сирии в Смирну; и как приобретенный, а не природный, этот язык скорее поддался иноземному влиянию.[39]

    Однако прежде всего мы должны сказать, что Гарвей произвольно толкует слова Иринея. В полном виде место, которое имеет в виду английский ученый, читается так: «Ты не будешь, — обращается св. отец к другу, — требовать от меня, который живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком ни искусства речи которого я не изучал, ни писательской способности которую приобрести не старался, ни красоты выражений и увлекательности которые мне чужды. То, что напишу тебе просто, истинно и обыкновенным языком. Как видим, у Иринея нет даже и намека на введение им в свое сочинение кельтских слов и оборотов. Он отмечает лишь простоту и безыскусственность своего стиля. Вероятно, св. отец держался обычного, по-видимому, в его время взгляда, что от писателя требуется особая манера вычурно, витиевато, красиво выражаться. У него такой способности, по его признанию, не было: Этот «недостаток» он и отмечает в разбираемом месте. Понимать его слова иначе, значит навязывать ему свои мнения, приписывать Иринею то, чего он не думал и не говорил.

    Не дает подтверждения мнению Гарвея и сохранившийся доныне греческий текст 1-й книги «Против ересей». Тщательный анализ его,. произведенный Фреппелем,[40] Роопсом[41] и другими учеными, не обнаружил в нем каких-либо специально кельтских выражений. Не указывает их и сам Гарвей. И по общему отзыву большинства исследователей,[42] язык Иринея, хотя и простой, но вполне литературный; так что, как справедливо отметил Роопс, приведенные выше слова св: отца говорят скорее о скромности (modesty) их автора,[43] чем о действительном недостатке его стиля.

    Но если бы даже и удалось доказать наличие кельтских идиоматизмов в греческом языке Иринея, делать отсюда заключение к сирийскому происхождению св. отца едва ли возможно. Нам кажется, что кельтские выражения одинаково могли быть усвоены сирийцем и греком; и' дело, собственно, не столько в происхождении Иринея, сколько в постоянном обращении его с варварским наречием кельтов. Кроме того, сам Гарвей признает, что свои ранние годы (the years of boyhood) Ириней провел в Смирне, где и научился греческому языку.[44] А известно, ^ что дети весьма способны к усвоению языков, научаются говорить на иностранных наречиях гораздо раньше старших и помнят их дольше. Чужой язык, еслина нем приходится все время объясняться в детстве, нередко даже заменяет и вытесняет родное наречие, что замечалось, например, среди русского аристократического общества, представители и представительницы которого, хорошо объясняясь по-французски и по-английски, не могли часто составить правильно простой рус-ской фразы.[45] Поэтому даже с точки зрения английского ученого св. Ириней должен был хорошо знать греческий язык; и еще вопрос, какое наречие мог он помнить· лучше, живя и вращаясь среди кельтов; тем более что греческий язык был международным в то время.

    Поэтому и вообще за разобранным основанием Гарвея нельзя признать большого значения.

    Роопс[46] подробно разбирает все 105 цитат, которые, по мнению Г ар вея, взяты св. Иринеем из Пешито [сирийского перевода Св. Писания], и находит, что 30 примеров, приведенных английским ученым, не доказательны; в 5-и случаях иринеевский и сирийский тексты расходятся; в 36-и — видно влияние латинского перевода; в 16-и — кодекса Безы (Д); в 3-х — другах манускриптов; 8 можно приписать плохому переводу; 2 взяты из еретических сочинений, и Ириней за них не ответственен. Только 5 нельзя отнести на счет существующих текстов. Но если .бы все кодексы сохранились, вероятно, можно было бы и это объяснить помимо Пешито. Таким образом, мнение английского ученого несомненно ошибочно.

    Объясняя же разницу в цитации, Роопс приходит к любопытным выводам. По его мнению, переводчики Иринея (а также· и переписчики) для придания своему переводу большей ценности и облегчения труда приводили иринеевские цитаты так, как они стояли в кодексах, распространенных в их время, КIX—XIII вв., когда появились сохранившиеся доныне латинские рукописи сочинений св. отца, таких осложнений накопилось достаточно, и теперь мы имеем дело во многих случаях не столько с иринеевским чтением текстов, сколько с позднейшими наслоениями и влияниями; так что решить, каким кодексом пользовался сам св. отец, в настоящее время не легко. Ввиду этого и вообще основание, выдвинутое в данном случае Гарвеем, не может иметь особенного значения.[47]

    При определении кодекса Св. Писания, бывшего у Иринея, приходится делать лишь более или менее вероятные предположения на основании того, по какой редакции приводится большее количество текстов. Приняв в основу своих исследований этот принцип, Роопс, вопреки Гарвею, утверждает, что Ириней при цитации Ветхого Завета, по всей вероятности, пользовался переводом LXX.[48] Что же касается новозаветных цитат, то тот же ученый насчитывает до 76-и только из кн. Деяний, по которым видно, что у Иринея был под руками греческий кодекс, лежащий в основе нынешнего Безы.[49]

    Таким образом, мнение Гарвея, что св. Ириней сириец по происхождению, не имеет под собой достаточных оснований.

    Этим объясняется то, что, несмотря на ученую известность автора, большинство исследователей не согласилось с его теорией и отвергло ее (некоторые даже без подробной критики), как явно несостоятельную, считая св. отца несомненно греком.[50]

    Такое вполне естественное предположение имеет за собой довольно веские основания. Некоторые из них уже были раскрыты нами при критике гипотезы Гарвея. Сюда относится, например, греческий язык автора книг «Против ересей» и «Доказательство апостольской проповеди». Правда, Т. Цан[51] и некоторые другие исследователи умаляют почти до нуля силу этого аргумента и справедливо замечают, что во времена св. Иринея греческий язык был общим литературным языком пеех национальностей, живших в Европе и Малой Азии. Но как мы мидели, св. отец признает его не просто языком своих сочинений, а, противопоставляя еврейскому и себя евреям и их ученым, дает понять, что это его природный язык, язык его национальности. А в таком слу-ню значение данного аргумента немаловажно.

    Как мы уже опять видели из статьи Роопса, Ириней цитирует Ветхий Завет большей частью по переводу LXX, Новый же — по кодексу, родственному Безы.[52] А это также предполагает само собой, что он читал с детства Св. Писание на греческом языке.

    Св. отец, как мы увидам ниже, хорошо знал греческую философию и поэзию, знаком был и учился у Поликарпа, Папия и др. «пресвитеров» — непосредственно и по сочинениям. Словом, все образование его было исключительно греческим.[53]

    Все эти данные при несостоятельности двух первых предположений и отсутствии других заставляют и нас признать наиболее верным мнение большинства исследователей, что св. Ириней был греком по пюей национальности.

    В связи с вопросом о национальности св. отца стоит также вопрос о его месте рождения. Прямых исторических свидетельств, дававших бы возможность решить его в ту или иную сторону, и здесь нет. Приходится поэтому обращаться к косвенным основаниям. А в этом отношении прежде всего имеет значение указание св. Иринея на место жительства его в ранние годы. Таким, по его признанию, была Нижняя Л.чия. «Я видел тебя, — пишет он Флорину,[54] — будучи еще мальчиком Οαχΐς 8X1 ών), в Нижней Азии (έν τη κάτω Άσί$) у Поликарпа».

    С другой стороны, уже здесь подчеркивается св. отцом связь ранних лет его жизни с Поликарпом (παρά Πολυκάρπω). О знакомстве своем с епископом Смирнским в это время весьма определенно говорит он и в Contra haereses (III, 3, 4): «Поликарп... которого и мы видели в первом нашем возрасте... (δν και ήμεΐς έοράκαμεν έν τη πρώτη ήμών ήλικία)».[55] Подтверждает его также Евсевий в «Церковной истории», называя Иринея «слушателем» (άκουστής) Поликарпа,[56] и сам св. отец, когда ссылается на Поликарпа, желая подкрепить те или иные свои взгляды.[57]

    Но Поликарп был епископом Смирны и всю жизнь свою провел здесь. Значит, и Ириней в свои ранние годы жил именно в Смирне или в ее окрестностях.[58] А в таком случае нужно признать вполне вероятным предположение, что этот город или окрестности его были и местом рождения будущего епископа Лионского.

    В Смирне же и в настоящее время большая часть жителей состоит из греков. А в древности это был чисто греческий город, претендовавший даже на признание его отечеством греческого поэта Гомера.[59]

    Таким образом, мы получаем[60] новое подтверждение нашему выводу о греческой национальности св. Иринея.

    (обратно)


    2. Время рождения св. Иринея

    Никакому другому вопросу, касающемуся биографии или литературной деятельности Иринея, не уделялось и не уделяется столь много внимания различными авторами, как времени рождения св. отца; но и ни в каком другом пункте нет такого разнообразия мнений, как именно в этом. Дата рождения Иринея колеблется между 80 и 150 гг. христианской эры. Парадин и Северций полагали ее около 80 г. по P. X.;[61] Додвель — около 97 г.;[62] Грабе — в 108 г.;[63] Галлуа — между 112 и 117 гг.;[64] Тильмон,[65] Люмпер,[66] Ляйтфут[67] — около 120 г.; Фаррар — между 120 и 125гг.;[68]Леймбах — в 126 г.;[69] Гарвей[70] и Липсий[71] — около 130 г.; Массюет[72] и в согласии с ним Дейлингий,[73] Дю-Пэн,[74] Клинг,[75] Бёрингер,[76] Мёлер,[77] Штирен[78] и др. — около 140 г.; Циглер[79] — в 147 г.; Бивн — около 150 г.[80]

    Особенно горячий спор по этому поводу возгорелся между двумя первоклассными учеными Запада — Теодором Цаном и Адольфом Гарнаком. Первый из них полагает время рождения св. Иринея приблизительно около 115 г.;[81] второй же — около 142 или между 135 и 142 и никак не ранее 130 г.[82] Спор этих корифеев не мог, конечно, пройти бесследно; и все исследователи, писавшие после них, так или иначе приняли участие в этой борьбе мнений. Некоторые, как Барденгевер,[83] Эргард,[84] Кин,[85] примыкают больше к Гарнаку. Большинство же, однако, не присоединилось ни к тому, ни к другому, а занимает сред нюю позицию; хотя и здесь нет согласия. Так, Дюфурк полагает дату рождения около 125 г.;[86] Мануччи — между 125 и 135 гт.;[87] Роопс — около 126 г.;[88] Корссен — не позже 130 г.;[89] Витен также около 130 г.[90]

    В русской литературе этот вопрос совершенно не исследован. Немногочисленные авторы или совсем молчат о дате (Иванцов-Платонов, архиеп. Филарет и др.), или устанавливают ее догматически, не приводя никаких оснований. Но и при таком положении полного согласия среди писателей тоже нет. Так, еп. Евгений, автор[91] статьи об Иринее в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев»,[92] полагает время рождения его около 130 г.; с ним согласен и прот. Преображенский;[93] а неизвестный автор в «Воскресном Чтении» относит дату к 120 г.[94]

    Такое разнообразие мнений зависит от того, что ни один из первоисточников для биографии св. Иринея: ни Евсевий, ни Иероним, ни творения самого св. отца и других древних учителей Церкви — не определяют не только точно, но даже приблизительно года его рождения. Поэтому исследователям приходится основываться на данных, имеющих лишь косвенное отношение к рассматриваемому вопросу. Здесь, однако, весьма замечательно то, что при всем разнообразии суждений основания, на которых исследователи построяют свои гипотезы, в существе своем — конечно, с некоторыми вариациями — те же почти у всех авторов.

    I.

    Одним из таких оснований, на которое при определении года рождения опираются многие ученые, писавшие об Иринее,[95] является ссылка на V кн. «Против ересей», гл. 30, 3, где св. отец говорит об Апокалипсисе. Выше он рассуждает по поводу имени Антихриста, разбирает несколько предположений об этом, высказывает и свое мнение (прилагая к Антихристу имя «Титан»); но в конце концов заявляет, однако, что не решается «утвердительно объявить это за имя Антихриста, зная, что если бы необходимо было в настоящее время (τφ νυν καιρώ) открыто быть возвещену его имени, оно было бы объявлено тем самым, кто и видел откровение» ,[96] А далее как раз добавляет те слова,[97] на каких исследователи построяют свое мнение о дате рождения Иринея: «Ибо он (Апокалипсис) появился незадолго, но почти при нашем поколении, к концу царствования Домициана (ούδέ[98] Как видно уже из приведенного, св. отецжелает во всем отделе (§ 3), из которого взяты эти слова, указать на близость времени, в которое он пишет к моменту появления Апокалипсиса. Особенно же сильно укорачивается расстояние и близость принимает более конкретные формы во фразе, приведенной у нас по-гречески.[99]

    Здесь прежде всего обращают на себя внимание слова сю προ πολλοί) χρόνου, определяющие глагол έωράθη. К чему они относятся? Само собой понятно, что они не могут стоять самостоятельно; такого рода пыражения, как «незадолго до», «незадолго перед», непременно требуют после себя определенного дополнения. При них его налицо нет. По соединенное союзом άλλα при одном глаголе, сю πρόπολλου χρόνου, очевидно, входит, как часть, в одно и то же с последующими словами (Άλα σχεδόν и т. д. предложение; поэтому для него нельзя признать иного дополнения, как ήμετέρας γενεάς, которое, конечно, сообразно законам языка, не повторяется два раза.

    Что же касается самого выражения сю προ πολλου χρόνου, то в нем заключаются два главных момента, сообразно двум его частям (προ и ού πολλσβ χρόνου). Прежде всего здесь оттеняется, что Апокалипсис появился (έωράθη) πρό = «пред», прежде того, что обозначается της ι'ρ'.τέρας γενεάς, тогда, когда последнее еще не начиналось, прежде его начала. Таким образом, вся эта фраза, несомненно, определяет период времени между тем, что содержится в слове έωράθη, и началом της ήμητέρας γενεάς. Поэтому Гарнак не прав, когда видит в данном предложении указание на промежуток от Апокалипсиса до того времени, когда писал Ириней.[100] Такое понимание противоречит коренному значению предлога προ с родительным,[101] вполне соответствующему русскому «пред». И мы совершенно согласны с Цаном, что здесь св. отец (>ттсняет начальный, а не конечный пункт периода.[102] Если же так, то — иопреки утверждению Гарнака[103] — вся разбираемая нами фраза может иметь значение при определении хронологии Иринея.

    Ού πολλου χρόνου, оттеняя новый момент выражения, обозначает продолжительность времени между Апокалипсисом и της ήμετέρας γι.νΐ'ίις. Как видно из конструкции (ού и πολλου, а не μικρού, например), ιιΐιο имеет прежде всего отрицательный смысл, говорит, что этот пери11,(1,1 и' есть большой. Но вместе с тем, само собой понятно, здесь дается и положительная мысль о близости, хотя и не определенной точно, времени Апокалипсиса и начала τής ήμετέρας γενεάς.

    Дальнейшими словами второй части предложения «σχεδόν έπι» и т. д. промежуток еще более сокращается, и Апокалипсис оказывается в положении έωράθη «почти при»[104] начале της ήμετέρας γενεάς; хотя, конечно, и в данном случае точного определения, само собой понятно, установить нельзя.[105] Что же значит теперь τής ήμετέρας γενεάς?

    Термин γενεά, как справедливо отметил уже Циглер,[106] имеет несколько значений. В данном случае несомненен его временной смысл: это не рождение, не класс и не семья. Однако и тут возможны различия в толкованиях.

    Наиболее распространенным и основным нужно признать то значение этого слова, по которому оно определяется как совокупность людей, родившихся и живущих в одно и то же время. В таком смысле употребляет его, например, Спаситель, когда, говоря о разрушении Иерусалима, добавляет: «Не прейдет род сей (ή γενεά αυτη), дондеже вся сия будут» (Мф. 24,34);[107] или у Луки (7,31): «Кому уподоблю человеки рода сего (τους ανθρώπους τής γενεάς ταύτης)?»[108]

    Взятый во временном смысле, этот термин, естественно, стал обозначать период, в течение которого происходит смена одного поколения другим, «отцов» «детьми». Отсюда мы и читаем у Плутарха: «ετη τριάκοντα ποιουσι την γενεάς καθ’ Ηράκλειτον, έν φ χρόνω γεννώντα παρέχει τον έξ αότου γεγεννημένον ό γεννήσας»[109], или у Геродота: «τρεις γενεαΐ άνδρών έκατόν ετη εΐσίν».[110]

    Судя по этим местам, особенно по выражению «отца истории», можно думать, что уже в его время γενεά употреблялось как технический, формальный термин при счете времени, равняясь 1/3 века (30 лет). В таком же формальном смысле меры времени, составляющей часть (может быть, тоже 1/3 столетия), берется оно, вероятно, и в тех довольно многочисленных местах Св. Писания Ветхого и Нового Завета, где стоит гебраизованное выражение «роды родов» (иногда вместе с другим: «веки веков») или «роды и роды» (εις γενεάς γενεών; εις γενεάς καί γενεάς).[111]

    Само собой понятно, однако, что эта мера не была строго определенной математической величиной. Ведь трудно, конечно, отыскать массу людей, которые родились бы не только в один и тот же день, но в тот же час или — еще точнее — минуту. Поэтому к известному поколению причислялись, как и теперь причисляются, лишь более или менее одновременно родившиеся. Возможно, что между рождением того или иного лица в сравнении с другим членом этого же поколения протекало полгода, год, даже два-три. Отсюда и объясняется некоторая разница в определениях Плутарха и Геродота. Очевидно, γενεά равнялось иногда 30, иногда же 32-33 годам. И эту разницу в 1, 2, 3 года приходится относить насчет начала исчисления лет того или иного поколения.[112]

    Но гораздо больше разнообразия встречалось в литературе при определении конца жизни поколения. Ведь 30-33 года определяют лишь срок, в течение которого «дети» постепенно вытесняют «отцов», становятся на их место и дают руководящее направление всей жизни.[113] «Отцы» сходят с жизненной арены, уступают «детям». Однако старое, поколение не исчезает совершенно. Представители его остаются жить и живут часто очень долго. А если жив хоть один представитель, то, значит, поколение еще существует. Но люди живут, конечно, дольше 30-33 лет; поэтому и продолжительность жизни поколения фактически, в применении к отдельным его представителям, должна определяться цифрой значительно большей.

    Отсюда γενεά получило несколько иное значение. Вместе и наряду с формальным определением периода смены одного поколения другим, оно стало означать также и фактическую продолжительность жизни определенной генерации. В таком смысле употреблен этот термин у Дионисия Галикарнасского, когда он приводит слова Тулла Гостилия по поводу рождения Горациев и Куриациев. Они появились на свет значительно позже Тулла. Однако он утверждает, что их рождение случилось при его поколении (έπί της ήμετέρας γενεάς).[114] Точно также и Игисипп в «Церковной истории» Евсевия, характеризуя времена Траяна (конец первого столетия по P. X.), говорит: «Когда же прешло поколение людей (παρεληλύθει ή γενεά έκείνη), удостоившихся собственным слухом внимать Божественной Мудрости (Христа), тогда началась крамола нечестивого заблуждения» (появился гностицизм).[115] Климент Римский, муж апостольский, в Послании к Коринфянам относит к своему поколению время мученических подвигов апостолов Петра и Павла.[116]

    Как видим, точно определенного цифрового содержания γενεά, употребленное здесь, не имеет. И если у Игисиппа продолжительность его не меньше 80-90 лет, то у Климента исчисление его может выразиться в 40 годах, у Дионисия же Галикарнасского и того меньше. А Плутарх, на основании утерянного теперь стихотворения Гесиода, определяет время жизни поколения нимф в 108 лет.[117]

    Таким образом, употребляемое в неформальном смысле, равняясь фактической продолжительности жизни каждого поколения, γενεά в цифрах выражается всякий раз различно. Атак как фактически жизнь поколения тянется, пока есть в живых хоть один его представитель, то и общее определение, какое можно дать этому термину на основании приведенных примеров, таково, что он равняется жизни человека.[118] Такое заключение подтверждает и Геродот, когда наряду с формальным определением γενεά (= 30-33 годам), правда, в другом месте своего сочинения, употребляет выражение «ή άνθρωπηϊν λεγομένη γενεή».[119]

    Другой вывод, какой можно сделать из данных примеров, тот, что γενεά, взятое в смысле продолжительности жизни человека или в неформальном значении, носит личную, субъективную окраску.

    В древнелатинском переводе γενεάς передано термином saeculo.[120] Цан, по-видимому, понимает это так, что переводчик приравнивал γενεά к столетию (100).[121] Тогда, конечно, латинский перевод устанавливал бы новое значение этого слова. Но на самом деле saeculum означает не только 100 лет, а может употребляться также для определения продолжительности жизни человека и даже ее 30-летнего периода.[122] Словом, равно γενεά и не вносит в данном случае в последнее нового смысла. Кроме того, если бы действительно γενεά у Иринея равнялось 100 годам, тогда, как справедливо замечает Гарнак, и в греческом подлиннике должно было бы стоять не «Μ της ήμετέρας γενεάς», а «έν τή ι'ίμετέρςι γενεά».[123]

    Остаются, таким образом, только два понимания этого слова: а) формальное = 30-33 годам и б) имеющее личную, субъективную окраску, когда γενεά приравнивается, вообще говоря, к жизни человека.

    В каком же именно смысле употребляет его Ириней?

    При γενεάς у него в качестве определения стоит местоимение ήμετέρας. Последнее значит, вообще говоря, «наш», но может в некоторых случаях заменять собой и έμός = «мой». Св. отец также дает нам примеры и того, и другого рода.[124]

    Но что же это за «наше поколение», о котором он говорит в разбираемом месте?

    Гарнак,[125] а вслед за ним и Корссен[126] понимают ήμετέρας в первом значении («наш»); а все выражение έπι της ήμετέρας γενεάς приравнивают к стоящему выше τω νυν καιρω, переводя его, таким образом, как «настоящее поколение». Св. Ириней, по их мнению, имел в виду выражением ήμετέρας γενεάς указать лишь на то время, в которое он писал Contra haereses. При таком толковании естественнее, конечно, понимать и γενεάς в первом, формальном смысле (= 30-33 года).

    Но уже самое согласование слов ήμετέρας и γενεάς невольно склоняет мысль в другую сторону. Как бы ни толковать ήμετέρας, равным ли русскому «наш» или «мой», — несомненно, что этим термином св. Ириней придает всему выражению личную, субъективную окраску;[127] другими словами, его фразу естественнее поставить в аналогию с употреблением γενεά у Дионисия Галикарнасского, Климента Римского и др.[128] За такое понимание говорит и весь ход речи в разбираемом месте. Св. отец хочет лишь приблизить свое время ко времени появления Апокалипсиса. У него не было никакой цели вести формальный счет современным поколениям. Кроме того, если принимать γενεά в формальном значении поколения, современного написанию Contra haereses, тогда придется время появления Апокалипсиса отнести к 150-160 гт.

    В виду всего этого естественнее вместе с Цаном[129] понимать все разбираемое выражение в смысле указания на жизнь того поколения, к которому принадлежал Ириней. А в соответствии с этим и ήμετέρας может быть переведено без ущерба для дела словом «мое».[130] Но начало жизни поколения св. отца и его самого безусловно должны более или менее[131] совпадать. А в таком случае мы имеем второе подтверждение[132] того, что разбираемое место может, вопреки Гарнаку, иметь значение при определении времени рождения Иринея; и всё его мы имеем право перефразировать так: «Апокалипсис, — говорит св. отец, — появился незадолго до начала моей жизни, почти при ней, к концу царствования Домициана». Конец же царствования этого императора и, следовательно, время написания Апокалипсиса, по общему признанию, падают на 96 г.[133] Значит, св. Ириней утверждает данной фразой, что год его рождения близок ко времени последних дней апостола Иоанна и, в частности, к 96 г. первого столетия.

    Только такое общее положительное заключение можем мы вывести из рассмотрения данного основания; более же конкретного, частного определения времени рождения св. отца не имеем права сделать.[134]

    Это общее суждение дает нам, однако же, возможность определить сравнительную значимость разных мнении по разбираемому вопросу.

    Дата рождения Иринея близка к 96 г. первого столетия. Значит,; неправы те, которые отодвигают ее очень далеко от начала второго столетия; неправ, в частности, Гарнак, так как промежуток в 46 лет (142— 96) ни в коем случае не может подойти под понятие близости, да еще с усилением («почти при моем поколении»).[135] Если иметь в виду только это основание, то более правыми оказываются Цан, Грабе, а особенно, конечно, Додвель.[136]

    Но при разборе этого основания становится для нас очевидной и причина ошибки Додвеля и близко к нему стоящих исследователей. Очевидно, они обратили исключительное внимание при определении даты рождения Иринея именно на него, не придав большого значения другим, значительно дополняющим его.

    II.

    К числу последних относится прежде всего разбираемое почти всеми исследователями место из III книги «Против ересей», гл. 3-4, где св. Ириней говорит о Поликарпе Смирнском: «И Поликарп... которого и мы видели в первом нашем возрасте, — ибо он жил долго и в глубокой старости окончил эту жизнь славнейшим и благороднейшим мученичеством [Και Πολύκαρπος... δν mi ήμεΐς έοράκαμεν[137] έν τη πρώτη ήμών ηλικία (έπιπολύ γαρ παρέμεινεν και πάνυ γηραλέος ένδόξως και έπιφανέσιατα μαρτυρήσας έξήλΒεν του βίου)], — он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно. Об этом свидетельствуют все Церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени (και οί μέχρι νυν διαδεδεγμένοι τον Πολύκαρπον)...».[138]

    Во всем отделе (обнимает 3-5 гл.), из которого взято приведенное место, св. Ириней доказывает, в обличение гностиков, что истинно христианское учение сохраняется лишь в кафолической Церкви, передаваясь от апостолов через преемственный ряд епископов в чистоте до настоящего времени, когда жил св. отец. Эту мысль он повторяет часто.' «Все желающие видеть истину могут во всякой Церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников их до нас (ad nos); которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят».[139] «В таком порядке и в таком преемстве (св. отец говорит о Римской церкви) церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас (ad nos). И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранилась в Церкви от апостолов доныне (usque nunc) и предана в истинном виде».[140] «Об этом (истинность проповеди Поликарпа) свидетельствуют все Церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени (οί μέχρι νυν διαδεδεγμένοι)».[141] — Заканчивая весь этот отдел, св. отец также замечает: «Когда апостольское предание, таким образом, существует в Церкви и сохраняется у нас, я возвращусь к доказательствам из писаний апостолов... (Traditione igitur, quae est ab apostolis, sic se habente in Ecclesia et permanente apud nos, revertamur ad earn.:.)».[142]

    Как видим, во всех этих местах св. Ириней настойчиво подчеркивает связь своего времени с апостольским. Теперь (νυν, nunc) или, как выражается св. отец, «у нас» (apud nos) истина сохраняется неприкосновенно. — В этом главная идея всего отдела глав 3—5 книги ΠΙ Contra haereses. Всякий, кто хочет найти истину, должен обратиться поэтому именно к Церкви, а не в еретическую общину.

    Но как же практически отыскать истинное учение в настоящее время?

    Ириней объясняет и это. Нужно обратиться к епископу, предстоятелю любой Церкви, ведущей свое начало от апостолов, и он даст об истине достаточные сведения. В качестве примера св. отец ссылается на церкви: Римскую (3,2-3), Смирнскую (3,4) и Ефесскую (Ibid.). Говоря о Римской церкви, он перечисляет всех ее епископов, кончая современником своим папой Элевфером, последним хранителем апостольского предания (3, 3).

    Приведенное нами место взято из отдела, где Ириней касается Смирнской церкви. Она тоже хранительница апостольского предания в лице своих предстоятелей — Поликарпа и его преемников.

    К числу таких преемников св. отец причисляет, очевидно, и себя самого. За это говорит вся связь речи. В самом деле, зачем иначе ему было упоминать о себе, да еще рядом с Поликарпом? — Такое предположение подтверждает и союз και (και ήμεΐς), равный в данном случае русскому «тоже» и ставящий св. отца на одну линию с преемниками Поликарпа по Смирнской кафедре.[143] А потом, все эти выражения: «ad nos» (до нас), «apud nos» (у нас), «νυν», «usque nunc» — о чем они могут свидетельствовать, как не о том, что св. Ириней себя, между прочим, хочет выставить в качестве хранителя апостольского предания в настоящее время? Это понятно и само собой. В начале главы 3 св. отец заявляет, что желающие видеть истину могут узнать ее «во всякой Церкви» (in omni Ecclesia) от епископа.[144] А он был епископом, следовательно, знал ее и мог исповедовать как хранитель всего предания. Да и странно было бы видеть, если бы говорящий так уверенно: «У нас есть истина, переданная от апостолов», сам не был хранителем ее, имея епископский сан. Тем более необходимо было это св. отцу как автору противоеретического труда. Иначе гностики сказали бы ему, что он сам не знает и не имеет истины, не получив ее от апостолов.

    Мысль о себе как хранителе апостольского Предания, по нашему мнению, и выражается Иринеем в разбираемых словах. Нам такой вывод представляется несомненным.

    I· 1е менее несомненен однако и тот факт, что посредником между i’ll, отцом и апостолами был Поликарп. Через него именно Ириней получил христианское церковное Предание, которое и противополагает теперь лжетолкованиям еретиков.

    Но для того, чтобы считать себя и быть, действительно, хранителем апостольского предания и посредником в передаче его другим поколениям, необходимо долгое время учиться у того, через кого получаешь предание.

    Поэтому нужно признать, что и глагол έοράκαμεν, употребленный ск. Иринеем, указывает не на единичный факт встречи его с Поликарпом, а на более продолжительное знакомство. Впрочем, такого понимания требует и самая глагольная форма. Поставленное в про111едшем совершенном времени, έοράκαμεν говорит, что действие, описываемое в нем, не только совершилось в прошедшем, но имеет следствие и в настоящем. Другими словами, св. отец не только знал[145] 11оликарпа в юности своей, но следы этого знакомства отражаются и теперь, хотя бы в Contra haereses, где записано церковное Предание. С другой стороны, ясно, что для такого усвоения христианских истин, какое требуется от хранителя Предания, нужен и сознательный возраст.[146]

    А в таком случае мы получаем новое подтверждение заключения, I введенного нами при разборе первого основания. Если Ириней был хранителем апостольского предания, то Гарнак, слишком близко придвигающий дату его рождения к году смерти Поликарпа и не оставляющий почти совсем времени для усвоения апостольского предания (ко дню смерти Поликарпа Иринею, по нему, было 12-15 лет), безусловно ошибается. Более прав его противник Цан.

    Однако, выставив положение о себе как хранителе апостольского предания, Ириней считает нужным обосновать его, показать его возможность. «Ибо, — говорит он, — (Поликарп) жил долго и в глубокой старости окончил жизнь свою...» и т. д. Но если требуется обоснование, значит, у кого-либо возможны были сомнения насчет св. отца, как посредника в передаче Предания, точнее, его возраста;[147] и возможность эта ясно представлялась самому Иринею; поэтому-то он и говорит о долголетии своего учителя. Смысл его слов можно, значит, перефразировать так: «Я мог узнать от Поликарпа апостольское предание, потому что он жил долго».[148]

    Но к чему же потребовалась эта ссылка на годы учителя и для чего стоит здесь поясняющее γάρ? Очевидно само собой, что если бы Ириней родился в 96 или 108 г., тогда не нужно было бы ни того, ни другого. Шестидесятиили пятидесятилетний старик, во всяком случае по времени (а здесь именно это и подчеркивается), мог быть сознательным слушателем и учеником кого бы то ни было. Если же необходима указанная ссылка, значит, слушатель не обладал таким возрастом во время слушания, какой не возбуждал бы никаких сомнений. Другими словами, указывая на лета учителя, св. Ириней тем самым дату своего рождения значительно придвигает к году смерти св. Поликарпа и вместе с тем относит от начала II в. Это — второе заключение, какое необходимо вытекает из анализа рассматриваемого места.[149]

    С точки зрения его уже можно внести поправки и дополнения к ныводу, сделанному нами при разборе V книги «Против ересей», 30,3. Очевидно, что дата рождения св. отца не может быть особенно удалена ни от 96 г. к середине II в., ни от 155 г. (смерть св. Поликарпа) к началу этого же столетия, а должна быть где-либо посередине.

    Чтобы несколько точнее определить ее, обратимся к анализу слов, наиболее спорных во всем приведенном нами отделе: «έν τη πρώτη ήμών ήλικία». Большинство исследователей (Грабе, Циглер, Гарнак, Барденгевер, Бивн, Витен и др.) рассматривают их в связи с тем местом из письма к Флорину, где Ириней передает свои воспоминания о Поликарпе, и, в частности, с выражением «παΐς ετι ών».[150] В качестве основания для этого ссылаются на то, что и здесь, и там св. отец говорит о Поликарпе и своих отношениях к нему. Это, конечно, так. Но подобный способ рассмотрения привел к совершенно нежелательному смешению понятий παΐς и πρώτη ήλικία, — такому смешению, когда авторы ставят между ними знак равенства;[151] в результате чего и оказалось, что одни объем παΐς расширяют до 25-30 лет жизни человека,[152] другие, наоборот, суживают значение πρώτη ήλικία, определяя его равным 5-6-летнему возрасту ребенка.[153] Этим смешением и обусловливается то разнообразие мнений, какое мы замечаем в данном случае, когда нельзя найти двух исследователей, которые были бы вполне согласны между собой. Чтобы избежать ошибок и вывести более правильное заключение, по нашему мнению, необходимо рассматривать оба эти выражения отдельно друг от друга.

    Слово ήλικία, употребляемое во временном значении, не имеет точно определенного цифрового содержания. Таким термином обозначаются, вообще, возрасты человеческой жизни.[154] Оно прилагается к детству,[155] юности[156] и очень часто даже к старости;[157] так что на основании одного только этого слова нельзя делать никаких хронологических вычислений.

    Но поставленный при нем в единственном числе определенный член (xf\) и числительное πρώτη заставляют нас думать, что св. Ириней имел в виду прежде всего один, а не два или несколько возрастов, и притом довольно строго определенный — первый. Но что же такое имеется в виду под «первым возрастом»?

    При ответе на этот вопрос некоторую помощь могут оказать 22 и 24 главы II книги Contra haereses.[158] Здесь св. отец перечисляет все возрасты человеческой жизни в таком порядке: infans, parvulus, puer,[159] juvenis, senior. Четвертый и пятый из них имеют у него также и более точное хронологическое определение: юность, по нему, начинается у человека с 30-го года и продолжается приблизительно до середины сороковых (44-45); [160] все же последующее время занимает старость. — К сожалению, однако, ни здесь, ни где-либо еще Ириней не дает указаний относительно продолжительности первых трех периодов. Между тем, знать об этом для нас гораздо более интересно. Не находя никаких данных по этому поводу у св. отца, приходится обращаться к другим источникам.

    К числу последних может быть отнесена уже упомянутая нами выше рукопись Московской Синодальной библиотеки.[161] В ней содержится обычное, по-видимому, для греков исчисление возрастов человека,[162] причем определяется точно, в годах, продолжительность каждого из них.

    1) Βρέφος, по ней, продолжается от 1 до 4 лет ребенка; 2) παΐς—от 4 до 14; 3) μειράκιον — с 14 до 22; 4) νεανίσκος — с 22 до 44; 5) άνήρ — с 44 до 57; 6) γηραιός — с 57 до 68; 7) πρεσβύτης — с 68 до смерти человека. Если сравнить данные, заключающиеся здесь, с тем, что мы знаем из Contra haereses, то окажется, что оба источника имеют нечто сходное между собою. Здесь и там перечисление возрастов идет в одном и том же порядке; точно также совпадают в общем хронологические определения конца четвертого и начала пятого периода. Такое сходство дает нам право думать, что Ириней, исчисляя их в Contra haereses, следовал обычной греческой практике[163] и, в частности, в отношении к первым трем возрастам держался, в общем, того же счета, какой нашел себе отражение в упомянутой рукописи.

    Теперь нам легче будет решить, что имел в виду св. отец под выражением πρώτη ηλικία. Всего естественнее, конечно, предположить связь этого термина с первым возрастом физической жизни человека. В Contra haereses он определяется словом infans. В рукописи ему соответствует βρέφος. По счету последней, в него входят первые четыре года жизни ребенка. Так же, вероятно* исчислял его и Ириней, подтверждением чему, кроме всего выше изложенного, может служить самый состав слова infans: получившись из in — отрицания и причастия глагола for = говорить, оно значит, собственно, «немой», «неговорящий», каковая характеристика, естественно, может быть приложима лишь к самому раннему детству.

    Но можно ли к этому периоду отнести выражение πρώτη ηλικία?

    Как мы уже показали, св. отец д анным термином определяет такой возраст, в котором он получил от св. Поликарпа и основательно усвоил апостольское предание, другими словами, когда был уже сознательным человеком. Само собой разумеется, что βρέφος ни в коем случае не подходит к такому пониманию. Значит, под πρώτη ηλικία имеется в виду не тот первый возраст, которым начинается физическая жизнь человека; и, следовательно, этот термин нельзя понимать в буквальном смысле слова.

    То же самое и по тем же основаниям должны мы сказать, однако, и о втором естественном возрасте жизни человеческой (παΐς — погречески и parvulus — по-латыни).[164] Он, сообразно греческой рукописи и буквальному смыслу слова (parvulus = «малый», собственно, «маленький»[165]), ни в коем случае не может продолжаться далее 1415 лет. А такие годы нельзя причислить к сознательным; во всяком случае, странно говорить о parvulus как посреднике при передаче апостольского предания: эти понятия не совместимы.

    Но с другой стороны, мы не имеем никаких оснований полагать, что св. Ириней относил начало сознательной жизни человека к 30-и годам и πρώτη ηλικία отождествлял с тем возрастом, который в его исчислении занимает четвертое место (juvenis) и продолжается от 30 до (приблизительно) лет.

    А в таком случае остается признать, что св. отец понимает под этим выражением третий, по его и Московской рукописи, счету возраст жизни человека (puer у св. Иринея и μειράκιον в рукописи), продолжающийся с 14 (приблизительно) до 30 года.[166] В таких летах человек живет уже сознательной жизнью; но возраст этот есть вместе с тем и первый именно в этой сознательной жизни.[167]

    Такое предположение согласно и с обычным в то время словоупотреблением. Выражение πρώτη ήλικία стоит в 1 главе первой гомилии Псевдо-Климента.[168] В дальнейшем (1—З)[169] этот возраст определяется как такой, когда Климент усердно занимался разрешением разных философских и богословских вопросов, например, о бессмертии души, изучением логики, философии и т. п. А из Нот. ХП, 10[170] мы знаем, что обучение его началось с двенадцати лет; следовательно, и решение философских вопросов не могло быть раньше 13-го года его жизни. С другой стороны, πρώτη ηλικία, по словоупотреблению гомилий, есть нечто совершенно отличное от четвертого возраста (νεανίας),[171] в котором Климент, долго проживший и много переживший, посетивший много чужих стран, обратившийся в христианство, сам является уже учителем христианским и ведет споры с таким выдающимся еретиком, каким был в то время последователь Симона Мага Аппион.[172] Словом, πρώτη ήλικία у Псевдо-Климента означает тот же третий возраст, что и у св. Иринея.

    Подтверждение такому пониманию πρώτη ήλικία можно видеть отчасти и у Эпиктета, когда он характеризует третий возраст (у него νεανίσκος) как такой, в течение которого человек вступает уже в жизнь и даже может занимать ответственные должности: адвоката и т. п.[173]

    На основании полученного вывода мы можем несколько точнее определить и время рождения св. отца. Конечно, само по себе выражение έν τί) πρώτη ήλικία не говорит еще, в течение всех ли 16-и лет (продолжительность третьего возраста) или только части их Ириней учился у Поликарпа.

    Не вполне ясно также из текста, кончилось ли знакомство их после этого или продолжалось несколько дольше. Но во всяком случае полученные нами цифры и вообще рассмотрение данного основания дают право относить время этого знакомства к последним 15-20 годам жизни св. Поликарпа; а дату рождения Иринея определять приблизительно на 30 лет раньше смерти епископа Смирнского. Но Поликарп скончался, как теперь признается большинством исследователей,[174] около 155 г. В соответствии с этим и время рождения Иринея можно полагать приблизительно в середине 20-х (между 120 и 130) гг. II столетия.

    III.

    К аналогичному же выводу мы приходим.и на основании анализа сохранившегося у Евсевия отрывка из письма св. Иринея к Флорину,[175] на который ссылаются также почти все исследователи при решении вопроса о дате рождения св. отца.

    «Это учение, Флорин, как бы сказать снисходительнее, не есть учение здравой мысли, это учение не согласно с Церковью и верующих в него повергает в величайшее нечестие. Этого учения никогда не смели проповедовать даже еретики, находившиеся вне Церкви. Этого учения не предавали тебе бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами. Я был еще отроком, когда видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа: тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать его благоволение (Поликарпа). — Тогдашнее (τά τότε) я помню тверже, чем недавнее; ибо что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душой и укореняется в ней. Так, я мог бы описать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, как он рассказывал о своем общении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал о них о Господе, Его чудесах и учении. Так как он слышал все от самовидцев жизни Слова, то он рассказывал согласно с Писанием. По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, но в моем сердце, — и по милости Божией всегда сохраняю их в свежей памяти. Могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-нибудь подобное (твоему заблуждению), то воскликнул бы и, заградив свой слух, по привычке своей сказал бы: “Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть это!” Потом ушел бы из того места, где сидя или стоя слышал такие речи».

    В этом отрывке для нас важны, собственно, два момента: упоминание о встрече с Флорином и воспоминания Иринея о Поликарпе. Для правильного решения вопроса о значении нового основания для хронологии мы должны уделить тому и другому равное внимание и рассматривать их в связи друг с другом. В противном случае рискуем придти к односторонним выводам.

    Упоминание о встрече с Флорином заключается в следующих словах: «Я был еще отроком, когда видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа: тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа) [έδον γάρ σε, παΐς εηώνέντή κάτω Άσία παρά Πολυκάρπφ λαμπρώς πράσσοντα έν τη βασιλική αυλή και πειρώμενον εύδοκιμεΐν παρ’ αύτω]».[176]

    Отсюда ясно, что Ириней лично видел Флорина у св. Поликарпа в Нижней Азии, очевидно, в Смирне. Но когда это было? Точного ответа на такой вопрос сам отрывок не даёт. По нему можно думать только, что встреча произошла, когда св. отец был еще в положении, определенном словом παΐς. Из Московской рукописи мы уже видели, что этот возраст простирается от 4 до 14 лет. Ириней здесь решительно противопоставляет его своему настоящему положению и времени (τών εναγχος γινομένων) и замечает о нем: «αί γάρ έκ παίδων μαθήσεις συναύξουσαι τη ψυχή, ένουνααι αότή» (по русскому переводу Преображенского: «Что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душой и укореняется в ней»).[177] Таким образом, он понимает его, очевидно, в общем согласно с рукописью. Но само собой понятно, в данном случае берет его не во всем объеме, а только в той части, когда человек становится более сознательным, т. е. приблизительно от 10 до 15 лет. Это вполне сходно с обычным словоупотреблением. Так же понимает его здесь и большинство исследователей.[178]

    Но на какой год по обычному счислению времени падает встреча св. отца с Флорином? Если бы мы точно узнали это, тогда можно было бы почти точно же определить и год рождения Иринея.

    Додвель,[179] Грабе[180] и за ними в новое время особенно Цан[181] обращают исключительное внимание на слова «έν xrj βασιλική αύλη», думая в них именно найти ключ к решению хронологического вопроса. Все они данное выражение понимают так, что св. отец говорит здесь о личном присутствии в Смирне римского императора; припоминают затем исторические указания о посещении римскими императорами Нижней Азии и на основании полученных комбинаций построяют то или другое мнение.

    Под αυλή имеется в виду не постройка, конечно, а то, что и в настоящее время именуется Царским Двором, когда говорят: «Двор переехал в Царское Село» и т. п., т. е. сам Государь, его приближенные и вся свита (в этом мы вполне согласны с Цаном).[182] Таким образом, когда упоминается βασιλική αύλή, то непременно предполагается присутствие самого императора. А о римских императорах данного времени известно, что только двое из них путешествовали в Нижнюю Азию: два раза Адриан (в 122 и 129 гг.)[183] и однажды (около 154 г.) Антонин Пий.[184] Если мы признаём, что вразбираемом месте действительно говорится о пребывании Царского Двора в Смирне, тогда остается принять лишь один из этих годов как момент встречи св. Иринея с Флорином и, отсчитав из него 10-15 лет (детство Иринея), мы получим год рождения св. отца.

    Но указывает ли текст на пребывание Царского Двора в Смирне? Если тщательно разобрать его, то мы должны будем дать отрицательный ответ на этот вопрос. Глагол ειδον предполагает, конечно, личное присутствие того, что или кого видят. Но при нем в качестве прямого дополнения стоит только σέ, а дальше прибавлено παρά Πολυκάρπω. И мы имеем право; сообразно с мыслью главного предложения, говорить лишь о личном присутствии Флорина у Поликарпа. К Царскому же Двору ειδον не имеет никакого отношения (в таком случае должно было бы стоять παρά τη βασιλική αύλη). Что же касается дальнейших слов (λαμπρώς πράσσοντα), то они, представляя из себя сокращенное придаточное предложение времени (когда... и т. д.), служат лишь определением при σέ (только) и указывают, что в то время, когда произошла встреча, Флорин занимал блестящее положение в свите императора и вместе с тем добивался расположения Поликарпа, Но это опять не значит, что император сам был в Смирне. Флорин мог приехать сюда один из другого места. При этом λαμπρως πράσσοντα не дает оснований полагать, что блестящая карьера его началась лишь во время пребывания в этом городе. Наоборот, причастие настоящего времени, в каком стоят глаголы (πράσσοντα и πειρώμενος), указывает, что жизнь его при дворе и попытки снискать расположение Поликарпа продолжались значительно дольше, чем то время, к какому относится аористная форма ειδον. Этих двух моментов нельзя отождествлять: они относятся друг к другу, как общее к частному.

    В соответствии со всем сказанным, смысл приведенного места можно передать так: Флорин занимал (вообще) блестящее положение при дворе, но домогался вместе с тем благоволения И у Поликарпа. Все это могло продолжаться значительное время и принимать разные формы, одной из которых было личное посещение Смирны. В это время и встретился с ним Ириней.

    Таким образом, в тексте мы не усматриваем необходимости предполагать непременно личное присутствие римского императора в Смирне в момент встречи св. отца с Флорином.[185] Такое предположение было бы законно и даже необходимо только тогда, когда в главном предложении стояло бы παρά τη βασιλική αύλη.

    Но если так, то для нас оказываются ненужными исторические известия о трехкратном посещении римскими императорами Нижней Азии; и данное место не может уже иметь положительного значения при определении года рождения Иринея.

    Однако, не имея положительного значения, оно дает нам право высказать отрицательное в отношении к некоторым исследователям суждение и, таким образом, хотя косвенно, помогает разрешению хронологического вопроса. Св. отцу во время встречи было, как мы уже вычислили, от 10 до 15 лет;[186] а Флорину, сообразно с λαμπρώς πράσσονια, не менее 25-30. Об этом же самом еретике пишет Ириней письмо к папе Виктору (по общему признанию, не раньше 190 г.).[187] Сообщая о вреде, который приносят его сочинения, св. отец предлагает папе принять меры к их изъятию и против самого автора; как говорится и в предисловии к сирийскому фрагменту (по немецкому переводу Цана): «Und Irenaus, Bischof von Lugdunum, welcher am Victor, Bischof von Rom, in betreff des Florinus, eines Presbyter, de rein Anhanger...» и т. д. Отсюда ясно, что Флорин был жив еще в это время.[188]

    Если же мы теперь согласимся с Додвелем, что встреча Иринея с ним произошла в 122 г., во время первого путешествия Адриана в Малую Азию,[189] или с Грабе[190] и Цаном,[191] относящими ее к осени 129 г., тогда необходимо должны будем признать, что Флорин прожил около 9098 лет. Однако ни Ириней, ни кто-либо еще другой не сообщают нам о такой долговечности еретика. Она сомнительна и с другой стороны. В Contra haereses, написанных по крайней мере около 185 г., св. Ириней, говоря о разных еретиках, ни разу не упоминает о Флорине. Следовательно, он е£це и не был тогда решительным еретиком и сделался таковым лишь впоследствии. Но весьма трудно предположить, чтобы 80-90-летний старик выдумал новое учение.[192] И сам Цан не допускает такой долговечности Флорина, почему и старается объяснить по-своему сирийский фрагмент.

    Если же ее не было, а при точке зрения Цана, Г рабе и Додвеля она необходима, то мы должны сделать вывод, что мнение этих ученых о встрече Иринея с ним в 122 или 129 г. неосновательно, противоречит историческим данным и, как таковое, должно быть отвергнуто. А вместе с этим падают, как несостоятельные,-и гипотезы их о 115 (Цан), 108 (Грабе) и 97 (Додвель) годе рождения св. отца, так как они в значительной мере опираются на указанное предположение о времени встречи. С точки зрения этого вывода вполне прав Гарнак, когда возражает против толкования данного места Цаном.

    Сам же он, вообще отвергая серьезное значение за ссылкой на βασιλική αύλή, относит посещение Флорином Смирны к 154 г., когда здесь был император Антонин Пий.[193]

    Чтобы судить о справедливости его мнения, мы должны рассмотреть ту часть отрывка из письма к Флорину, где св. отец излагает свои воспоминания о Поликарпе.

    Она следует непосредственно за рассказом о встрече. И само собой понятно, что слова «τά τότε...» во всем выражении, которым начинается эта часть,[194] относятся прежде всею к тому детскому возрасту, точнее к концу ею, когда именно Ириней лично видел Флорина. Об этом говорит непосредственная связь предложений.

    Но если мы обратим внимание на характер самих воспоминаний, то поймем, что св. отец не ограничивает их периода только детским возрастом, а простирает гораздо дальше. Такие отзывы его о Поликарпе, как: «Он пересказывал, что слышал от самовидцев о Господе, Его чудесах и (что важно) учении (περι τής διδασκαλίας)»; или: «Поликарп рассказывал все согласно с Писанием (άπήγγελλεν πάντα σύμφωνα ταΐς γραφαίς.. .)»[195] идр., указывают с необходимостью на сознательное и даже критическое усвоение им слов учителя, когда он мог судить уже, что согласно в учении Поликарпа с Писанием и что не согласно. С другой стороны, цель всего этого отрывка — обращение Флорина от ереси к православию, которого держался сам Ириней; весь тон его, постоянное переплетение воспоминаний, собственно, об учителе со своим именем и участием и, особенно, слова: «По милости Божией всегда сохраняю их (речи Поликарпа — апостольское предание) в свежей памяти[196] (собственно, “истинно”, “сознательно” —καιάειδιατηνχάριν τοΟ θεου γνησίως άναμαρυκώμαι)»[197] — все это свидетельствует, что св. отец считает себя хранителем апостольского предания, полученного им от Поликарпа. А это снова предполагает не только сознательное усвоение им речей учителя, но и продолжительное знакомство с ним, как мы уже доказывали выше.

    Последнее подтверждается также глагольной формой, в какой передает Ириней свои воспоминания (imperfectum—όπήγγελλεν, ήκουον, — что признает и Гарнак),[198] — указывает на многократность тех случаев, когда он слушал или видел Поликарпа.

    Таким образом, св. отец говорит в данном отрывке не только о конце своих детских лет, но, увлеченный воспоминаниями, переходит к более сознательному возрасту, т. е. тому же третьему, что — как мы установили — он имел в виду под πρώτη ήλικία в Contra haereses, III, 3, 4; другими словами, здесь он только расширяет в сравнении с III, 3,4 период своего знакомства с Поликарпом за счет детского возраста.

    Вывод из этого во всяком случае получается такой, что мнение Гарнака о встрече св. отца с Флорином в 154 г. и рождении его в 142 г. не соответствует истине, потому что совершенно не оставляет места для сознательного усвоения Предания и продолжительного ученичества его у Поликарпа.

    А суммируя все сказанное по поводу разбираемого отрывка, мы снова приходим к тому отрицательному заключению, что года рождения Иринея нельзя ни слишком приближать к началу II в. — как делают Цан, Грабе, Додвель, — ни слишком удалять от него — как Гарнак, Бивн, Циглер и др. Поэтому нужно взять необходимое здесь tertium, т. е. признать более правильным то мнение, которое занимает середину между крайними точками зрения. Это уже положительный вывод. Но в таком случае мы снова приходим к середине 20-х гг. II столетия, как именно средней дате (между 97 и 150 гг.) для определения времени рождения св. отца.

    А если нужно более точное определение года встречи его с Флорином, то вполне допустимой, во всяком случае, можно признать гипотезу Ляйтфута, поддержанную Роопсом.[199] Около 136 г. проконсулом Азии был Т. Аврелий Фульвий.[200] Спустя два или три года он был возведен на императорский престол и известен под именем Антонина Пия. Флорин, вероятно, принадлежал к его свите, когда он жил еще в Азии. Тогда — весьма возможно — и произошла встреча. А так как к моменту составления письма императорство Антонина Пия было уже совершившимся фактом, то Ириней мог назвать двор проконсула Азии «βασιλική» по антиципации.[201]

    При таком предположении вполне естественно объясняется и знакомство Флорина с Поликарпом, и, в частности, посещение им Смирны; тогда как, допустив пребывание здесь римского двора, нельзя обойтись без некоторых натяжек для объяснения этого визита.

    IV.

    Со времени Цана[202] выдвинуто новое основание для определения времени рождения св. Иринея — эпилог <<Мученичества Поликарпов (Martyrium Polycarpi) по Московской рукописи, хранящейся в Синодальной библиотеке.[203]

    Он начинается сообщением, что Martyrium (ταυτα) было переписано из сочинений (συγγραμμάτων) Иринея Гаем, который и сопутствовал (συνεπολιτεύσατο) Иринею, ученику св. Поликарпа. Дальше речь идет только об Иринее. Говорится, что св. отец, будучи во время мученичества епископа Поликарпа в Риме, многих обучил христианскому закону (Ουτος о Ειρηναίος κατά τον καιρόν тоС μαρτυρίου τού επισκόπου Πολυκάρπου γενόμενος έν 'Ρώμη, πολλούς έδίδαξεν). Замечается далее, что им было написано много превосходных и православных (κάλλιστά και ορθότατα) сочинений, где упоминается Поликарп, у которого св. отец учился; опровергаются все ереси (точно — πάσαν αϊρεσιν) и передается церковное и православное учение, как оно было получено Иринеем от св. Поликарпа (Kod τον έκκλιριαστικόν κανόνα και καθολικών, ώς παρέλαβεν παρά του άγίου, και παρέδωκεν). Говорится (в сочинениях) также, что когда однажды со св. Поликарпом встретился Маркион и сказал ему: «Узнай нас, Поликарп (έπιγίνωσκε ήμας Πολύκαρπε)», этот ответил Маркиону: «Узнаю, узнаю первенца сатаны (έπιγινώσκω, έπιγινώσκω τον πρωτότοκον του Σατανα)». В тех сочинениях (Иринея) написано и то, что в день и час мученической смерти Поликарпа в Смирне Ириней, будучи в Риме, услышал голос, подобный трубному звуку, говорящий: «Поликарп скончался мучеником (Πολύκαρπος έμαρτύρησεν)». — После этих сведений об Иринее следуют заметки о переписчиках Martyrium’a. Первым был Гай, списавший его из сочинений Иринея; с рукописи Гая переписал Исократ из Коринфа; у этого снова Пионий, отыскавший по приказанию явившегося ему Поликарпа список Исократа и восстановивший его, от времени уже почти погибший.

    (’Εγώ δε πάλιν, Πιόνιος έκ τών Ίσοκράτους Αντιγράφων έγραψα κατά άποκάλυψιν του άγίου Πολυκάρπου ζητήσας αΰτά, συναγαγών αύτά, ήδη σχεδόν έκ του χρόνου κεκμηκότα...).[204]

    Интересное для нас сообщение заключается в словах эпилога, что в год смерти св. Поликарпа Ириней жил в Риме и многих обучил христианскому закону.

    Несомненно, конечно, что эпилог (как по Московской рукописи, так и по другим манускриптам) явился позже самого «Мученичества»;[205] в первоначальном рассказе о страданиях и смерти св. Поликарпа его не было.[206]

    Может ли, однако, он представлять какую-либо ценность в историческом отношении (мы имеем в виду главным образом Московский эпилог)? Мнения западноевропейских ученых по этому поводу расходятся. Одни (Гарнак,[207] Барденгевер,[208] Ляйтфут[209]) считают его подложным произведением и отрицают за ним всякое значение; другие (Гебгардт,[210] Цан,[211] Липсий,[212] Роопс,[213] Мануччи[214]) допускают возможность его использования в церковно-исторических исследованиях.

    Гарнак[215] и повторяющий его доводы Барденгевер[216] выставляют несколько оснований, по каким должна быть отвергнута историческая значимость свидетельств эпилога. Существенное из них то, что эпилог говорит о близком общении Иринея с Поликарпом, а на самом деле его (будто бы) не было.[217] Но, как мы доказали выше и покажем далее, это общение есть ничем не опровержимый факт, и если эпилог говорит о нем, то в этом можно ввдеть, наоборот, доказательство его подлинности. Далее Гарнак замечает, что вообще вся история, передаваемая здесь, невероятна.[218] Барденгевер же поясняет, в чем именно состоит эта невероятность. Оказывается, что причиной ее являются: легендарная обстановка события, а с другой стороны то, что 15-летний Ириней (каким представляют его оба эти ученые) не мог, конечно, обучать других.[219]

    Легендарность обстановки состоит, как легко понять, в чуде, посредством которого св. отец получил известие о смерти Поликарпа (трубный звук). Но если опровергать подлинность эпилога на этом основании, то придется отвергнуть достоверность и всего Martyrium’a, так как в XV и XVI, например, его главах (во всех изданиях) повествуется о чудесах гораздо больших.[220] Что же касается ссылки на 15-летний возраст Иринея при этом, то это доказательство подходит под тот вид, какой в логике называется petitio principii. Гарнаку и Барденгеверу нужно доказать, что св. отцу в 154-155 г. было не более 15-и лет. Им приводят возражение из Martyrium’a, что он был гораздо старше. Они опровергают его тем, что им и нужно доказать, т. е. вращаются в логическом кругу. Недоумение Гарнака по поводу того, что автор эпилога не указывает точно сочинения Иринея, из которого почерпнул сведения о чуде с трубным звуком, только тогда могло бы быть доказательством против подлинности этого документа, когда все творения св. отца были бы известны. А так как этого нет, то нельзя считать неправильным предположение, что автор берет их из какого-либо утерянного теперь трактата Иринея, как это мы видим строкой выше (ср.: Contra haereses. Ill, 3,4), может быть, из сочинения Περί όγδοάδος.[221]

    Других возражений Гарнака и Барденгевера (неизвестно имя автора эпилога[222] или что он, вероятно, спутал здесь повествование Contra haereses, III, 3, 4 о Поликарпе, отнеся его к Иринею[223]) мы не считаем нужным разбирать. Указание же на то, что Ириней не был известен папе Элевферу, когда лионским мученикам в 177 г. пришлось рекомендовать его, — поясним далее.

    Ляйтфут, желая умалить значение эпилога, указывает на зависимость его от «Жизни Поликарпа». В подтверждение своего мнения от ссылается: а) на то, что здесь и там много сверхъестественного, баснословного элемента и Ь) что в эпилоге повторяется почти буквально (да еще и не к месту) выражение Vita Polycarpi: «καθώς ευρον έν άρχαίοις άναγράφοις, ποιήσομαι καθεξής τον λόγον (я представлю дальше рассказ, как нашел его в древних списках)».[224]

    Относительно сверхъестественного элемента в эпилоге мы уже говорили. Что же касается второго основания Ляйтфута, то, оставляя в стороне законность сближения[225] начала «Жизни Поликарпа» с выражениями эпилога Martyrium’a в других рукописях, мы считаем нужным заметить, что в Московском манускрипте особо инкриминируемого Ляйтфутом выражения «καθώς δηλώσω έν τφ καθεξής» нет (это отмечает и сам он в другом месте своей работы,[226] а выражение «συναγαγών αυτά ήδη σχεδόν έκ του χρόνου κεκμηκότα» («собрав их, от времени уже погибшие») относится, судя по связи речи (см. строкой выше «έκ αντιγράφων έγραψα» — «я с копии списал»), не к чему иному, как αντίγραφα — копиям с Martyrium’a Policarpi, но не к авторской работе Псевдо-Пиония или кого-либо еще.[227]

    Таким образом, мы не находим ни у Гарнака с Барденгевером, ни у Ляйтфута серьезных оснований к отрицанию значения эпилога Московской рукописи и возможности пользоваться им в церковно-исторических исследованиях.

    Со своей стороны, считаем нужным указать, что большая часть сведений, сообщаемых эпилогом об Иринее, находит себе полное подтверждение в других несомненно достоверных исторических документах. Таково, например, замечание, что св. отец был учеником' (μαθητή γεγονότι) Поликарпа; отлично усвоил от него апостольское и церковное Предание и передал его другим лицам (και τον έκκησιαστικόν κανόνα και καθολικόν, ώς παρέλαβεν παρά του αγίου καί παρέδωκεν); что он, далее, в своих книгах упоминает о Поликарпе (έν οΐς μέμνηται Πολυκάρπου).[228]

    Характеристика творений Иринея как «κάλλιστα και ορθότατα» также вполне подходит к ним; в них, действительно, опровергаются ереси (ΐκανως πάσαν αϊρεσιν ήλεγξεν).[229] Рассказ про встречу Поликарпа с еретиком Маркионом, когда он на слова последнего: «Узнай нас, Поликарп», ответил: «Узнаю, узнаю тебя, первенца Сатаны», находит себе полное подтверждение в Contra haereses, III, 3,4.[230]

    Необходимо отметить также, что, по единогласному отзыву издателей, в том числе и Ляйтфута, рукопись Московской Синодальной библиотеки, содержащая Martyrium Polycarpi, представляет, по сравнению с другими, лучший текст этого памятника, стоя близко к отрывкам, приведенным в «Церковной истории» Евсевия.[231]

    Но если нет серьезных оснований к отрицанию значения за эпилогом и если, наоборот, большая часть сведений, заключающихся в нем, находит себе подтверждение в других исторических документах, то мы имеем право признать подлинным, в частности, и то его сообщение, по которому в год смерти Поликарпа св. Ириней жил в Риме и многих обучил христианскому закону (πολλούς έδίδαξεν).[232]

    Первый факт допускает и сам Гарнак. Он становится еще более вероятным, если мы обратим внимание на Contra haereses, III, 3,4[233] и отрывок из письма св. отца к Виктору.[234] Здесь и там Ириней рассказывает о посещении Рима Поликарпом в 154-155 г. при папе Аниките по поводу пасхального спора и говорит с такой подробностью и знанием дела, как будто сам присутствовал при разговорах Поликарпа с Аникитой и встрече Маркиона с Поликарпом.[235] Но участие в таком вопросе, как пасхальный, и воспоминания об этом сами по себе уже свидетельствуют о сознательности их автора. Таким образом, подтверждается достоверность и второго факта, о котором говорит эпилог (и который для нас важен), что св. Ириней в это время πολλούς έδίδαξεν.

    Для того, одаако, чтобы учить других, нужно самому быть ученым и иметь достаточный к тому возраст. А таким во всяком случае нельзя признать 15-летний, как думает Гарнак.[236] Значит, утверждение его, Циглера, Бивна и других близких им по духу, когда они полагают год рождения Иринея позже 140, должно быть отвергнуто, как несоответствующее действительному положению вещей. Это — то отрицательное заключение, какое мы имеем право сделать из анализа подлежащего нам эпилога.

    К более же точному положительному определению года рождения св. Иринея на его основании мы не можем прийти. Но принимая во внимание, что в 177 г. лионские мученики должны были рекомендовать Иринея папе Элевферу[237] (а Элевфер в 154 г. был уже диаконом Римской церкви),[238] можно думать, что в бытность свою в Риме в 154-155 г. св. отец не пользовался известностью и не был признанным учителем.[239]

    А это обстоятельство более гармонирует с 25-30, нежели с 40-летним, как думает Цан,[240] возрастом св. отца.

    Но в таком случае мы снова приходим к середине 20-х гг. II столетия, как времени рождения св. Иринея.

    V.

    Цан же выставил и энергично поддерживает иное, отличное от всех прочих, основание для определения даты рождения св. Иринея. «Если Ириней, — говорит он, — сделался епископом в 177 г. после предшествующего пресвитерства, то, согласно господствовавшему тогда правилу, он должен был быть в это время по крайней мере в возрасте 40 лет; поэтому более вероятно, что он родился перед 137 г., чем после него»,[241] или даже раньше 130 г.[242] Как видно уже из формулировки, это основание, однако, даже у самого Цана приводится лишь для опровержения мнения Гарнака. Положительного же значения оно не имеет и не может иметь.

    Дело в том, что во времена Иринея и долго после него не было канонически определено, скольких лет должен быть новопосвящаемый епископ.[243] Цан, правда, ссылается на Апостольские постановления (II, 1), где запрещается ставить в эту степень ранее 50-летнего возраста.[244] Но этот источник, как известно, канонического достоинства за собой не имеет,[245] и на основании его нельзя говорить о «господствующем правиле» для всей Церкви.

    В первый раз возраст лиц, поставляемых в епископа, точно определен в 123-й новелле Юстиниана, которая требует, чтобы рукополагаемый имел не менее 35 лет от роду и лишь в исключительных случаях был не моложе 25 лет. Только это постановление, принятое в Фотиев «Номоканон» (Тит. 1,23), и получило силу церковного закона.[246] Но оно, конечно, не может иметь значения для определения даты рождения Иринея.

    Кроме того, уже в нем допускаются исключения, когда кандидат отличается особенными духовными дарованиями, или по Нужде времени. Ввиду этого ссылку на правила и вообще нельзя брать в качестве основания, так как нужно предварительно доказать, что в данном случае не было исключения.[247]

    Если обратим внимание на церковную практику около времени Иринея, то увидим, что в епископы нередко ставились люди сравнительно очень молодые. Апостол Павел назначил епископом Ефеса Тимофея в его юности (νεότητος — 1 Тим. 4, 12). Св. Игнатий также говорит о Дамасе, епископе Магнезии, как о еще юном.[248] Сам Цан замечает о Поликарпе, что тот уже в 30 лет был епископом Смирны.[249] Св. Афанасий Александрийский получил эту степень, будучи только 33-х лет.[250] Враги его, возражая и клевеща по поводу его избрания, не поставили ему однако в вину его молодости;[251] а это свидетельствует весьма ясно, что тогда в виду особых потребностей времени не следили строго за возрастом посвящаемых. И можно с уверенностью сказать, что если бы даже существовало ограничительное правило, оно не послужило бы препятствием посвятить св. Иринея во епископа, хотя бы он и не достиг определенного возраста. Это был человек высоких духовных дарований, свою ревность к завету Христову и Церкви он уже засвидетельствовал;[252] да и времена гонений были не таковы, чтобы справляться с годами'кандидата на епископский престол.

    Еще менее значения имеет ссылка Цана на «господствующее правило» о летах посвящаемого в пресвитера.[253] Неокесарийский собор (во 2-м правиле) и Пято-Шестой Трулльский (14-е правило), действительно, устанавливают 30-летний возраст как минимальный в данном случае. Но в таком виде это правило ничуть не опровергает мнения Гарнака. Мы не знаем, сколько времени был пресвитером св. Ириней, и имеем поэтому право вычесть из 177 только 30 канонически определяемых лет. Получается 147 г., что, конечно, Цану вовсе нежелательно. Поэтому он снова обращается к практике и утверждает, что во времена Иринея и близкие к нему в пресвитеры ставились люди очень пожилые, почти старики.[254] Но ведь это не правило (Regel), а только практика, по его же признанию; к тому же он не доказывает, что она везде существовала в такой форме и была обязательной для всех Церквей. Да и при определении самой практики у него получается противоречие. С одной стороны, оказывается, что пресвитерами были почти старики; епископами же (Игнатий, Поликарп) являются 30-летние и даже моложе юноши,[255] тогда как по каноническим правилам нельзя поставлять во епископа ранее, чем кандидат не пройдет служения пресвитера.

    Ввиду всего этого мы не можем признать за основанием, выдвинутым Цаном, не только положительного, но и отрицательного значения при определении даты рождения св. Иринея.

    Корссен придает ему несколько иную форму. В отличие от практически-юридического понимания Цана, он становится на психологическую почву. В Contra haereses, II, 22, 5 св. Ириней (на основании Евангелия и предания старцев) устанавливает возраст Христа, когда Он выступил в качестве учителя, приблизительно в 50 лет. Защита этого положения с его стороны была бы, однако, не понятной психологически, если бы сам он был посвящен во епископа, будучи 35 лет. Отсюда Корссен делает вывод, что более правильно относить дату рождения Иринея ко времени ранее 130 г., нежели позже этого срока.[256] Как видим, и у Корссена так же, как у Цана, это основание имеет более отрицательное, чем положительное значение, имея целью опровергнуть точку зрения Гарнака.

    Но и в этом виде мы не можем признать за ним ценности, хотя вывод Корссена и совпадает в общем с нашим мнением о времени рождения Иринея.

    Несколько слов прежде всего о психологических проникновениях в чужую душу. Нам кажется, что в научных работах к таким приемам нужно прибегать весьма редко, так как никакой исследователь не застрахован здесь от излишнего субъективизма.[257] Что же касается фактической стороны дела, то мы должны внести маленькую поправку в рассуждения немецкого ученого. В Contra haereses, II, 22,5 начало возраста учителя (пятый по счету Иринея и греческой рукописи) определяется не в 50, а в 44-45 лет.[258] И эту, собственно, цифру мы имеем право вычитать из 185-189 (время появления Contra haereses и, в частности, значит, заметки И, 22,5).[259] Но получающееся число 141 -144 одинаково гармонирует с мнением как Цана, так и Гарнака.

    Таким образом, и поправка Корссена не увеличивает значения разбираемого основания.

    VI.

    Цаном же выдвинуто еще новое соображение для решения вопроса о годе рождения Иринея. Св. отец в нескольких местах своего большого сочинения (см., напр.: Contra haereses, IV, 27-32; V, 33,3-4 и др.) говорит, что он слушал других, кроме Поликарпа, мужей апостольских, видевших Иоанна и еще нескольких учеников Господа. А из истории известно, что особенным долголетием отличался среди мужей апостольских только Поликарп. Про других мы не знаем этого. Следовательно, они умерли гораздо раньше 155 г. (смерть Поликарпа); по мнению Цана, вероятно, даже перед 145 г. Но Ириней мог учиться у них уже в более или менее сознательном возрасте; поэтому и дату рождения его нельзя полагать позднее 120 г.[260]

    Первая посылка, от которой отправляется Цан, что св. отец слушал кроме Поликарпа других учеников апостольских, вполне соответствует действительности (вопреки Гарнаку),[261] как мы покажем ниже.[262] Точно также верны соображения его о долголетии Поликарпа по сравнению с остальными представителями второй генерации верующих и о том, что Ириней во время обучения у последних не мог быть совсем ребенком.[263]

    Но из всех этих посылок мы имеем законное право вывести только отрицательное заключение. Именно, по всем соображениям дату рождения св. отца нельзя относить ни к 142, ни к 147 или 150 г.,[264] так как тогда не остается времени для слушания им «пресвитеров». Это первое. Далее, так как более или менее сознательное время в жизни человека наступает, как признают и Гарнак,[265] и Цан,[266] и как мы показали при разборе письма к Флорину, не ранее 10 лет, то на основе данной ссылки и вообще должно признать 130 г. как самую крайнюю дату, ниже которой едва ли можно отодвигать рождение Иринея.

    Естественнее же всего установить ее опять-таки в середине 20-х гг. I в. Тогда Ириней около 134-135 г. оказывается уже 10-15-летним мальчиком, почему и мог в течение также 10-15 лет слушать мужей апостольских. Впрочем, с точки зрения этого основания допустимы и все другие даты выше 120 г., но не входящие в век самих апостолов, так как о знакомстве с последними Ириней ничего не говорит.

    VII.

    Додвель, желая доказать истинность своего мнения о годе рождения Иринея (97 г.), ссылается на то, что еретики, против которых направлено главное сочинение св. отца и современником которых он был, жили еще во времена Адриана.[267] Но неверное в историческом отношении,[268] это основание может служить только для определения времени появления в свет сочинения Иринея. Что же касается года его рождения, то даже у самого Додвеля оно служит не столько для доказательства истинности его даты, сколько для оправдания возможности (только) отнести ее к началу II в. Но в таком виде основание это совместимо, конечно, со всеми другими раннейшими датами (Грабе, Цана и др.).

    * * *

    Резюмируя же все сказанное о годе рождения св. Иринея, мы считаем себя вправе выставить следующие положения:

    1) При настоящем состоянии источников нельзя точно установить эту дату.

    2) Гарнак, Цан и близко к ним стоящие авторы неправы в своем определении ее.

    3) На основании разбора большей части относящихся сюда данных следует признать наиболее вероятным мнение, что св. отец родился в 20-х гг. (между 120 и 130) II столетия.

    (обратно) (обратно)


    Глава II. Ранние годы св. Иринея

    Характер деятельности всякого человека, наиболее полно выявляющийся в зрелом возрасте, помимо природных способностей, в значительной мере определяется теми условиями, в каких протекают его ранние годы. «Что мы узнаем в юном возрасте, то, укрепляясь вместе с душой, укореняется в ней», — говорит св. Ириней.[269] Влияние среды, воспитателей и учителей очень велико. Впечатления детства, юности, первых годов сознательной жизни оставляют такой след, что какое бы направление ни приняла потом жизнь человека, на каком бы поприще он ни работал, каким бы ударам и превратностям судьбы ни подвергался, их нельзя уничтожить; и рано или поздно, так или иначе они выявятся наружу. — Поэтому-то во всех научных биографиях описанию среды и условий, в каких протекали ранние годы известного лица, отводится достаточное место.

    То же должно быть приложимо и к жизнеописанию св. Иринея. Наиболее полно развернулась деятельность и проявились характерные черты его личности в Лионе. Но, несомненно, корней, какими питалась эта деятельность, нужно искать в Малой Азии. То, что обнаружилось в зрелые годы, в значительной мере зависело от влияний юных лет.

    Но малоазийское пребывание св. отца имеет значение не только для выяснения и характеристики его личности. Здесь мы подходим к тому пункту, где жизнь его приобретает общецерковный интерес. Ранние годы св. Иринея служат связующим звеном между ним, как всецерковным деятелем, и христианской древностью до него. Св. отец оставил Церкви богатое наследие в виде сохранившихся доныне сочинений, где представлено христианское учение почти по всем главным вопросам богословского ведения. В основе их лежат, однако, не личные взгляды Иринея, а церковное Предание, существовавшее до него. Он—одно из главных звеньев цепи в истории этого Предания. Отсюда и учение, изложенное им, имеет значение постольку, поскольку верно передает сохранившиеся ранее в устных рассказах сведения о Христе и христианстве. Но сведения эти получены были им от Поликарпа, Папия и других «пресвитеров» именно в малоазийский период его жизни. Зачеркнуть этот период — значит представить взгляды Иринея совершеннр независимыми и разорвать цепь апостольского предания.

    Поэтому история ранних лет св. отца уже давно привлекала к себе внимание представителей церковно-исторической науки. Особенно интересовались и интересуются этим вопросом протестантские ученые и, в частности, наиболее яркий из них в настоящее время—А. Гарнак. Руководствуясь своим эволюционным взглядом на историю происхождения христианской религии как на естественный постепенный процесс трансформации первоначального учения Христа в умах лучших представителей Церкви, немецкий профессор решительно отрицает генетическую связь богословия Иринея с раннейшим церковным Преданием. По Гарнаку, св. отец не был учеником Поликарпа и пресвитеров, и все воззрения, изложенные в его сочинениях, есть продукт самостоятельной, личной переработки им общехристианских взглядов и настроений сообразно с условиями времени. Таким образом, история церковного Предания у Гарнака прерывается на Иринее, не доходя прямо до Христа.

    Силу своих доказательств немецкий ученый направляет главным образом на хронологию рождения св. отца. Утверждая в качестве даты появления на свет Иринея 142 г., Гарнак тем самым хочет показать, что св. отец не мог даже быть учеником Поликарпа, а тем более ранее последнего умерших «пресвитеров». Анализируется им и самый характер отношений Иринея к его учителям.

    Большая часть оснований его нами была уже рассмотрена при разборе вопроса о годе рождения св. Иринея. Установив эту дату между 120 и 130 гг., мы тем самым уже показали, что св. отец мог быть учеником Поликарпа и пресвитеров. Таким образом, значительная часть работы, касающаяся малоазийского пребывания Иринея, нами уже выполнена. Обосновывалась нами отчасти мысль и о том, что он и в действительности был учеником Поликарпа.

    В дальнейшем мы попытаемся раскрыть условия жизни и влияния, среди которых слагался в «мужа совершенна» Ириней, коснемся его светского образования и подробнее проанализируем характер его отношений к Поликарпу и пресвитерам.


    1. Место жительства и среда, где вращался Ириней в ранние годы

    Местом жительства Иринея в ранние годы была Малая Азия, по всей вероятности, Смирна или ее окрестности. Это дает понять он сам в отрывке из письма к Флорину. «Я был еще мальчиком (παΐς ετι ών), когда видел тебя в Нижней Азии (έν τη κάτω Άσίςι) у Поликарпа, — напоминает он своему адресату. — Тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа)».[270] Судя по всему, встреча св. отца с Флорином произошла в месте постоянного жительства первого. Трудно предположить, в самом деле, чтобы Ириней — мальчик — искал ее и нарочито для этого заявился в Смирну.

    Подтверждает такое предположение и дальнейший рассказ св. отца об его отношениях к Поликарпу, когда он упоминает о месте, где обычно сидел и разговаривал епископ Смирнский, его походке, образе жизни, внешнем виде, беседах к народу, привычках.[271] Все это говорит, что Ириней долго жил и постоянно вращался в обществе св. Поликарпа.

    O близком знакомстве своем с последним упоминает он и в Contra haereses, III, 3,4, как мы уже отмечали: «Поликарп, которого и я видел и моем первом возрасте (δν και ήμεΐς έοράκαμεν έν τη πρώτη ήμων ηλικία)...».[272]

    Но Поликарп был епископом Смирны, здесь постоянно жил[273] и скончался мученически.[274] Близко от него, очевидно, было и место жительства Иринея в ранние годы.[275]

    Та часть малоазийского побережья, где в первые века христианства процветали славные в истории Церкви города — Ефес, Смирна, Милет и др., в древнейшее время была занята двумя дикими народами, карийцами и лелегами.[276] В период наибольшего развития греческой колонизации (между 1400 и 1000 гг.)[277], вероятнее всего, около 1044 г.[278] здесь появились греки-ионийцы. Сначала они захватили местности побережья, начиная с Ефеса и далее на юг и юго-запад, а также близлежащие острова — Хиос, Самос и др. Карийцы и лелеги были прогнапы со своих насиженных гнезд. На месте их жительства основался Cоюз двенадцати ионийских городов. Во главе стоял Ефес, где имел пребывание царь ионийский.[279]

    Укрепившись здесь, ионийцы начали распространяться далее на север. Прежде всего ими была занята местность, где теперь находится Смирна.[280] Ее древние насельники, лелеги, были также изгнаны и ушли вглубь страны или на отдаленное северное побережье.[281]

    Немного дальше теперешней Смирны был основан город, получивший свое название (Σμύρνα), по одному преданию, от имени амазонки Смирны, жившей в Ефесе;[282] по другому же, более вероятному, названный так в честь древнего имени Ефеса или его части, также Смирны.[283] От Ефеса новый город отстоял на 320 стадий (около 60 верст).[284]

    . За 600 лет до P. X. Смирна была разрушена лидийцами и долго оставалась ничтожной деревней; но 400 лет спустя была вновь отстроена Антигоном, одним из преемников Александра Великого, и еще позже Лисимахом.[285] Новый город был построен на расстоянии 20 стадий от прежнего.[286] Одна часть его находилась на горе, другая была расположена на равнине. Возвышаясь над одноименным заливом, Смирна занимала красивое и выгодное положение. Это был прекраснейший город, по выражению Страбона, и очень известный в торговом отношении. По богатству, населенности и великолепию он уступал лишь Ефесу.[287]

    Еще во времена Страбона (начало I в. по P. X.)[288] в Смирне были хорошие каменные мостовые, прекрасные улицы, красивые дома, благоустроенная гавань; существовал храм в честь Гомера с его статуей (смирняне считали свой город родиной поэта),[289] гимназия для образования детей, библиотека.[290] А несколькими десятилетиями раньше[291] здесь была даже медицинская школа.

    Около 133 г. до P. X. Смирна вместе с другими ионийскими городами перешла во власть римлян по завещанию пергамского царя Аталлг.[292] При разделении Августом римских провинций на императорские и сенатские вся Иония, и в том числе Смирна, вошла в состав Асийской провинции или просто Асии.[293] Во главе управления и суда стоял здесь римский проконсул, отчего новая провинция называлась также проконсульской Асией.[294] Местопребыванием правителя служил город Ефес, прежняя резиденция ионийских царей.[295]

    Население Смирны и ее окрестностей в первые века христианства состояло главным образом из греков.[296] Смирняне-язычники поклонялись Вакху, Бахусу; славились своей роскошью и изнеженностью. Смирнские нравы (mores smymaei) вошли даже в поговорку.[297] В эпоху жизни в Малой Азии Иоанна Богослова здесь существовала иудейская колония, за свои клеветы и злословие по адресу христиан получившая в Апокалипсисе наименование «синагоги сатаны» (Откр. 2,9). Впрочем, большого влияния на характер города евреи не имели, живя обособленной жизнью[298] и не пользуясь, по-видимому, симпатиями коренных жителей.

    Точных положительных данных о первом апостоле Смирны и времени просвещения ее светом истины Христовой не имеется. На основании Послания св. Поликарпа к Филиппийцам можно только с положительностью утверждать, что последнее совершилось позднее начала христианства в Филиппах (второе благовестническое путешествие ап. Павла).[299] С другой стороны, в Апокалипсисе Иоанна Богослова Смирнская церковь выступает в числе семи малоазийских с вполне уже определившимся характером (2, 8-11); а так как для этого требовалось достаточное время, то значит основание ее относится вместе с тем к периоду ранее последней четверти I в.

    Некоторые считают первым просветителем Смирны Иоанна Богослова.[300] В действительности едва ли было так. В основе такого предположения лежит, по-видимому, главным образом факт огромного влияния, какое приобрел апостол на все малоазийские Церкви в течение 30-летнего пребывания в Ефесе.

    Более вероятно, что первым принес сюда благовестие Христово св. Павел во время своей почти трехлетней (Деян. 20,31) проповеднической деятельности (54-57 гг.) в столице Асии.

    Трудно в самом деле допустить, чтобы этот миссионер по призванию, признанный основатель многочисленных Церквей, более других потрудившийся на этом поприще (/ Кор. 15, 10), живя такое долгое время в Ефесе, удержался от посещения и просвещения Смирны, второго по значению и количеству народонаселения города Асийской провинции: тем более, что он находился от места постоянного жительства св. Павла на расстоянии всего лишь 60 верст.

    Подтверждение этому мнению можно видеть отчасти в книге Деяний апостольских и в Первом послании к Коринфянам. Касаясь результатов деятельности ап. Павла в Ефесе, Дееписатель замечает: «Все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так'и эллины» {Деян. 19,10). Точно так же говорит и враг Павла Димитрий Среброковач в своей подстрекательной речи к художникам и ремесленникам ефесским: «Вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей» {Деян. 19, 26). И сам апостол, отправляя из Ефеса послание (первое) в Коринф, заканчивает его словами: «Приветствуют вас церкви Асийские» {1 Кор. 16,19).

    Отсюда можно заключить, что в Асийской провинции ап. Павлом были основаны и другие Церкви кроме Ефесской. А Смирна среди городов Асии занимала после Ефеса несомненно первое место. Тщательно изучивший деятельность св. Павла в Ефесе иером. Григорий высказывает даже предположение,[301] что им, вероятно, были основаны все семь малоазийских Церквей, упоминаемых в Апокалипсисе (Гл. 2-3).

    Однако, если св. Павел был первым проповедником христианства в Асийской провинции, то честь углубления христианских начал среди жителей этой области и, вообще, окончательного устроения у них Церкви несомненно принадлежит Иоанну Богослову.

    О деятельности его здесь свидетельствует уже Апокалипсис, адресованный семи Церквам, находящимся в Асии (Откр. 1,4,11; Гл. 2—3, и Первое Соборное послание его, вероятно, прежде всего распространявшееся в этой же провинции.[302] Св. Иоанн обнаруживает хорошее знание характерных особенностей жизни здешних христиан (Откр. Гл. 2-3) и пишет им с авторитетом и властью (Откр. Гл. 2-3; 1,4,9 и все Первое послание). При чтении его книг ясно, что он имел право так обращаться к верующим, что они были подчинены ему и он являлся руководителем их в духовной жизни.[303]

    Известия о пребывании апостола в Асии имеются и у последующих церковных писателей. Так, св. Ириней говорит: «Все пресвитеры, обращавшиеся в Асии с Иоанном, учеником Господа, утверждают, что это (сведения о возрасте Спасителя) передал Иоанн».[304] «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на персях Его, также издал свое Евангелие в то время, когда он имел пребывание в Асии, в Ефесе».[305] Подтверждает это вполне и Поликрат Ефесский в своем послании к папе Виктору (около 190 г.) по поводу пасхальных споров, когда, желая доказать истинность отстаиваемой им малоазийской практики в праздновании Пасхи, ссылается на «Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником, исповедником и учителем и погребен в Ефесе».[306]

    Влияние и авторитет св. апостола в малоазийских Церквах были настолько велики, что благодарная память об его тридцатилетней деятельности здесь доныне хранится в преданиях и апокрифах, распространенных на побережье и островах Малой Азии.[307] В честь его строилась масса храмов, сохранившихся до настоящего времени или лежащих теперь в развалинах: в Ефесе, Пергаме, Сардах, Филадельфии, на Патмосе и т. п.[308]

    Но если несомненна деятельность св. Иоанна в Асийской провинции,[309] то не может быть сомнений и в том, что его влияние испытал на себе также второй здесь по значению город — Смирна. На это имеются и прямые указания. Среди семи Церквей, которым адресован был Апокалипсис, упоминается Смирнская (Откр. 1; 11; 2,11). Первый ее епископ (Поликарп) был поставлен Иоанном.[310]

    О тесной связи Поликарпа с апостолом весьма уверенно говорит св. Ириней. «Аникита (папа Римский) не мог, — по его словам, — убедить Поликарпа не соблюд ать того, что он всегда соблюдал (речь идет о праздновании Пасхи. — С. Ф\ живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами».[311] Передает еп. Лионский и о том, как неоднократно «рассказывал (Поликарп) о своем обращении с Иоанном и прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал то, что слышал от них о Господе, Его чудесах и учении».[312]

    Во времена Иринея в Смирне было распространенным предание о встрече Иоанна с еретиком Киринфом.[313] В близком общении с этим апостолом находились и те пресвитеры, у которых учился в Смирне Ириней.[314] Таким образом, св. Иоанн влиял на смирнян и непосредственно (вероятно, через устную проповедь, а также Апокалипсис и Послание), и посредством своих учеников.

    Иоанн Богослов поселился в Малой Азии по смерти Петра и Павла, как полагают, около 70 г. и оставался здесь до конца своей жизни (скончался, вероятно, в начале II в.), лишь на 3-4 года удаляемый из Ефеса в ссылку на остров Патмос (93—96 гг.) в гонение императора Домициана.[315] Таким образом, деятельность его в Асийской провинции продолжалась около 30 лет.

    Христианство здесь появилось до него. Однако, прожив в Ефесе лишь около трех лет {Деян. 20,31), апостол языков едва ли смог просветить все уголки этой обширной страны. Можно думать, что проповедь его ограничилась, как и вообще это делалось в то время, лишь большими городами: Ефесом, Смирной, Милетом. Жители малых городов и селений, по всей вероятности, могли знакомиться с учением Христа только в этих центрах. Да и здесь, несомненно, не все еще исповедовали в 60-70 гг. имя Распятого. Св. Иоанну предстоял, таким образом, труд по распространению христианства в местах Асии, еще не слышавших проповеди Христовой.

    Не меньше работы было ему и внутри Церквей. Едва ли св. Павел успел в течение трех лет дать полную организацию всем общинам, поставить везде епископов, пресвитеров, установить взаимные отношения между членами и т. п. Трехлетний срок слишком мал для того, чтобы христианство вошло в быт народа, стало регулирующей все силой. Задача здесь еще более осложнялась разнородным составом паствы Иоанна. Как известно, в Ефесе, Смирне и, вероятно, других городах и местечках существовали еврейские колонии; поэтому и христианские общины состояли из бывших иудеев и греков-язычников. А они с трудом уживались в мире между собой, особенно в виду происков и клеветнической деятельности еврейских общин. Вопрос об отношении христиан к иудейскому закону потребовал специального рассмотрения на апостольском соборе {Деян. Гл. 15). Но и после его решения, отменявшего необходимость для христиан выполнять предписания ритуала, споры не переставали еще волновать членов христианских обществ: От предстоятелей Церквей требовалась особая осторожность при разборе всех возникавших на этой почве сомнений и пререканий.

    В эпоху малоазийской деятельности Иоанна Богослова на очередь выступил еще новый вопрос: о гностицизме и отношении Церкви к нему. Первые проповедники этого учения, в корне противоположного иудаизму, появились, по-видимому, именно здесь, в Малой Азии.[316] Гностики эти, основываясь на дуалистическом принципе, в отношении к лицу Иисуса Христа проповедовали докетизм. Их взгляды не достигли еще полного развития и определенности.[317] Однако уже теперь можно было видеть в новом движении основные положения гностицизма II в.[318] Еретики, кажется, вначале имели успех, почему апостол и счел нужным обличить их в своем первом послании. Во всяком случае, от него, как верховного руководителя Христовой Церкви, требовалось так или иначе выявить свое отношение к этому движению.

    А затем и вообще, как пастырю словесного стада, ему предстояла может быть и незаметная, но от этого не легкая работа по руководству ко спасению отдельных душ, восстановлению падших, вспомоществованию слабым, обличению и исправлению грешников и т. д.

    Задачи предъявлялись большие. Но все их св. Иоанн выполнил.

    Это была исключительная, богато одаренная личность. В нем «удивительным образом сочетались совершенно противоположные качества: спокойствие и глубина созерцания с горячей ревностью; нежная и безгрешная любовь с пылкостью, даже некоторой резкостью».[319] «Особенности его личности ускользают от точного определения; они чувствуются всяким внимательным читателем его писаний, но требуются большие усилия, чтобы вывести из них заключение».[320]

    Одной из главных отличительных черт ап. Иоанна является его идеализм или принципиальность.[321] По натуре своей он принадлежал более к типу людей теоретико-созерцательного склада. Из таких, как он, выходят обычно философы, поэты, ученые. Их не влечет к себе практическая деятельность. Они живут больше внутренней, в себе сосредоточенной жизнью. Их интересует не столько земля, сколько небо; не столько реальная действительность, сколько идеалы; не столько внешние проявления, сколько основы, принципы, лежащие в корне вещей и явлений. Все, что «бывает», расценивается ими с точки зрения того, чем «должно быть».

    Таким остался св. Иоанн и по принятии христианства. Идеалом его стало теперь учение Христово, принципами — его основы; небо, «должное», перестало быть мечтой, воплотились в действительности, в образе Спасителя. Однако самый идеализм его не исчез. И в христианстве его интересуют главным образом принципиальные основы. В отличие от практического деятеля — ап. Петра, миссионера-основателя Церквей — св. Павла, мы мало слышим о внешней деятельности Иоанна, хотя он и был одним из признанных «столпов» Церкви (Гал. 2, 5. 9).

    Принципиальность его особенно ярко проявилась в Евангелии, посланиях и Апокалипсисе. Он и в речах Господа отмечает их возвышенный, глубочайший смысл, и в своих рассуждениях представляет образцы высокого богословия. Недаром св. Церковь дала ему преимущественно имя «Богослова». Послания св. Павла содержат в себе очень много догматического материала, но такого почетного наименования апостол языков не получил. Св. Иоанн излагает учение: о Боге в Самом Себе, Сыне Божием (Логосе), Духе Святом, Их взаимоотношениях (любовь), о Mipe, свете и тьме, добре и зле, Христе и антихристе; вере и неверии, возрождении, искуплении и спасении человечества, последних судьбах его. Он мало занимается субъективным усвоением спасения, т. е. как каждый человек осуществляет идеалы Христовы. У него не встречается терминов, означающих переходные моменты от жизни греховной к жизни во Христе: призвание, оправдание, обращение, освящение. Даже грех человека рассматривается у него с метафизической точки зрения, как внешнее обнаружение существующего в мире зла.[322] Он указывает лишь нормы жизни, но не внешние пути к их осуществлению. Его интересует более вечное, постоянное, но не преходящая действительность. Занимающие его вопросы касаются того, что было, есть и будет. Поэтому-то, вероятно, ему именно и открыты были грядущие судьбы человечества и Mipa, так ярко запечатленные в Апокалипсисе, где слились воедино прошедшее, настоящее и будущее, для апостола бывшее, по-видимому, только настоящим. Недаром Церковь изображает св. Иоанна с орлом, символом высшего ведения, сразу со своей высоты созерцающего все дали, недоступные для живущего на земле человека.

    В связи с первой характерной чертой личности апостола стоит и другая. Он был проповедником любви. Это понятно. Рассматривая все с принципиальной точки зрения, св. Иоанн должен был установить и для жизни и взаимоотношений людских определенную «норму». Но рассуждая идеалистически, такой нормой могло быть только добро.[323] Λ высшим проявлением его является любовь. Так учит и Христос, утверждая, что на заповедях о любви к Богу и ближнему «весь закон и пророцы висят» (Мф. 22, 37-40). Эта любовь стала и главным пунктом проповеди ап. Иоанна. Недаром он получил титул «апостола любви». Слово «любовь» проходит красной нитью через все его писания. Она, по его учению, оказывается основной чертой жизни Божественной. «Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8.16). Ею проникнуты взаимные отношения лиц Св. Троицы; ею же определяется и отношение Бога к людям. Особенно полно проявилась она в факте сошествия на землю Христа, Его страданиях и смерти за грешный род человеческий. «Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь в Нем» (1 Ин. 4,9).

    Любовью же должны определяться, по учению Иоанна Богослова, и отношения людей. Смысл жизни в богообщении. Но к Богу, воплощению любви, нельзя приблизиться иначе, чем через любовь. Поэтому-то «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем пребывает» (/ Ин. 4, 16). Но «кто говорит, что он любит Бога, а брата своего ненавидит, тот ложь есть» (/ Ин. 4,20). Отсюда, люди должны любить друг друга. Эту заповедь апостол отмечает усердно в речах Господа (Ин. 13,34; 15,12.17) и сам постоянно повторяет (1 Ин. 3,11.23.18; 4, 7. 9—11. 21 и др.), призывая всех осуществлять ее включительно до отдания жизни за братьев своих (1 Ин. 3,16).

    Любовь была и основным тоном личных отношений св. Иоанна.[324] Увидев во Христе воплощение своих идеалов, он прилепился к Господу со всей силой не знавшего раздвоения чувства. С любовью всюду сопровождал Его, следил и впоследствии записал слова и чудеса Его. Ради любви к Учителю он готов низвести огонь на самарян, не признавших Христа (Лк. 9,54). Здесь находит себе объяснение и вообще та удивительная горячность, которая заслужила апостолу название от Господа «Сына Громова» (Мк. 3, 17). Когда все апостолы разбежались от креста, Иоанн остался один. За имя Христово он· подвергся преследованию иерусалимских иудеев после Пятидесятницы: был сослан на Патмос и, по преданию, мученически окончил свою жизнь. Зато и со стороны Христа он пользовался привязанностью. Это был «ученик, его же любляше Иисус» (Ин. 21,7). Не кому иному, как Иоанну поручил Спаситель Матерь Свою, вися на кресте.

    Любовь апостола к людям с особенной силой проявилась во время его малоазийского пребывания. Ею всецело проникнуто его Первое послание; ею же, несомненно, продиктованы и другие его творения. Ради любви он и пришел в Ефес. «Чадца, любите друг друга» — было, по преданию, его всегдашним наставлением народу.

    Из любви ко Христу в связи с идеализмом вытекала еще одна особенность ап. Иоанна — его исключительная преданность проповеданному Господом учению. Заканчивая Евангелие, он старательно подчеркивает «верность своего свидетельства» (Ин.21, 24) с тем, что слышал он от Господа. Указанием на это начинается и Первое Соборное послание (1,1.3).

    Исследователи его Евангелия отмечают, что и в действительности, передавая учение Господа, св. Иоанн Богослов проявляет почти фотографическую точность,[325] простирающуюся даже на такие мелочи, как место и время произнесения Господом той или иной проповеди. Этой всецелой преданностью учению Христа объясняется, вероятно, и то, что в творениях апостола очень мало личного элемента. Он тщательно избегает высказывать свои суждения. У него, в отличие от ап. Павла, нет почти и апологетики. Истина, по нему, сильна сама собой. Поэтому и учение христианское излагается у него более аподиктически, как закон и норма. Отсюда, с другой стороны, он так строг к еретикам, отвергающим или искажающим учение Христа.

    Такими чертами отличалась деятельность св. Иоанна и в Малой Азии. Свидетельством о ней служат прежде всего писания самого апостола, относящиеся именно к этому периоду его жизни.

    Сами по себе они уже представляли лучшую проповедь, какая требовалась для распространения христианства среди жителей Асийской провинции, не знавших еще Христа, и лучшее напоминание тем, которые уже были знакомы с ним раньше. В них апостол излагает учение Господа (Евангелие), делает свои наставления (послания), изрекает о будущих судьбах мира (Апокалипсис) и вместе с тем передает дух свой всем верующим.

    Можно думать, однако, что этим не ограничивалась благовестническая деятельность св. Иоанна. Он сам, вероятно, ходил по городам Асии, проповедуя Христа. О связи его с христианами этой провинции говорит уже факт обращения его к семи асийским Церквам (Откр. Гл. 1) и те властные наставления, какие он от лица Божия дает им (Гл. 2-3). Возможно, что помощниками ему были его ученики, вроде Поликарпа Смирнского и пресвитеров, каких упоминает св. Ириней.

    Не меньше внимания уделял св. Иоанн и внутренней работе среди своей паствы. Прямых указаний на его деятельность в этой области мало. Но дерево познается по плодам; а плоды работ св. апостола были не малозначительны. Он сам отмечает верность малоазийских христиан завету Христову {Откр. 2,10.13.19; 3,10), их терпение в скорбях {Откр. 2,2-3.19), труд в делании Христовом {Откр. 2,2-3; 2,9. 19 и др.), веру в Господа {Откр. 2,13.19; 3,4). По преданию, записанному у Иеронима, он постоянно беседовал со своей паствой, особенно часто повторяя слова: «Чадда, любите друг друга».[326]

    Судя по Откр. 2,9-10; 3,9, где говорится о злобе, лжи и злословии иудеев на смирнских и филадельфийских христиан, можно думать, что последние под руководством апостола отрицательно относились к домогательствам сделать обязательным для всех исполнение Моисеева закона. Однако ни откуда не видно, что этот вопрос затрагивал христианское общество, чтобы среди самих христиан из-за него происходили споры и несогласия. Очевидно, св. Иоанн не только прекращал своим авторитетом в корне все попытки такого рода, но, идеалист по своим воззрениям, возводил верующих из иудеев и язычников к единой, всех примиряющей истине Христовой; и любовью своей вносил мир во все взаимоотношения членов Церкви.

    Не таково было отношение его к гностикам, искажавшим основы учения Христа. К ним он был беспощадно строг. Обличал в посланиях своих (1-е и 2-е), грозил судом Божиим им и их слушателям {Откр. 2,14-16; 2,6), увещевал верующих отвращаться от них (там же и в посланиях). Сам однажды, встретив в ефесской бане Киринфа, выбежал из нее, не желая оставаться в одном месте с еретиком.[327]

    Заботился апостол Иоанн и о внешнем устроении Церквей. Из посланий Игнатия Богоносца к малоазийским христианам[328] видно, что в его время у них имелись уже все три степени церковной иерархии — епископы, пресвитеры и диаконы с определенным кругом прав и обязанностей. Вероятно, что многае из членов иерархии поставлены были самим Иоанном. Весьма возможно даже, что кандидаты на иерархические места воспитывались лично под его руководством. Свидетельство Иринея о пресвитерах, собиравшихся в Асии около Иоанна,[329] говорит, по-видимому, за то, что у апостола было нечто вроде школы, где получили воспитание Поликарп, Папий и другие. Предание насчитывает до девяти таких учеников Иоанна, многие из которых занимали потом епископские кафедры в городах Малой Азии.[330]

    Среди смирнских христиан очень долгое время жил и действовал Поликарп, им самим поставленный во епископа.[331]

    Этот муж апостольский во многом напоминает своего учителя. И прежде всего тем, что о нем сохранились сравнительно скудные сведения. По-видимому, подобно Иоанну Богослову, он мало проявлял себя во внешней деятельности, уделяя главное внимание внутреннему росту своей паствы. Может быть, и Поликарп принадлежал к тому же типу людей теоретико-созерцательного склада, из которых больше выходят пастыри, чем общественные деятели. Намек на это дается в послании Смирнской церкви по поводу мученической смерти этого мужа. Смирняне отмечают, что он был большим молитвенником, непрестанно прося Господа о мире, необходимом Церквам по всей вселенной,[332] что он всячески уважаем был за добрую жизнь,[333] и ни разу не упоминают о его каких-либо общественных выступлениях (исключая, конечно, мученическую кончину).

    Однако такая скромная по виду деятельность была очень важной по существу и принесла весьма большие плоды. Когда св. Поликарпа вели на казнь, то весь окружающий народкричал: «Он—учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов».[334] Очевидно, св. отец приобрел громадный авторитет среди верующих и, вероятно, по смерти ап. Иоанна заменял главного руководителя церковной жизни по крайней мере в близлежащих к Смирне окрестностях, а может быть и во всей Асийской провинции.[335] Послание Смирнской церкви упоминает, что верные всегда наперерыв старались коснуться сего святого мужа:[336] настолько велики были обаяние и слава его.

    Главнейшей характерной чертой личности епископа Смирны являлась, подобно Иоанну, всецелая преданность принесенному Христом учению и церковному Преданию. Это отмечает еще современник Поликарпа св. Игнатий Богоносец в письме к нему, говоря, что «благочестивое расположение его утверждено как бы на неподвижном камне»,[337] а самого его называя наковальней, о которую разбиваются все неправые измышления еретиков.[338] Еще более и яснее подтверждает эту характеристику св. Ириней. Поликарп, говорит он, «всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно... Такой человек—достовернейший и надежнейший свидетель истины».[339] В беседах своих к народу о Господе и учении Его он, по слонам Иринея в другом месте, все «рассказывал согласно с Писанием».[340] И сам Поликарп в Послании к Филиппийцам увещевает христиан: «Будьте тверды и непоколебимы в вере, храните братство во взаимной любви и единении истины...».[341]

    Особенно сильно проявилась эта черта св. отца в отношениях его к еретикам (вероятно, тоже гностикам). Он решительно и сурово вооружается против них в защиту истины Христовой. В Послании своем к Филиппийцам, повторяя слова ап. Иоанна, называет антихристом всякого, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти:[342] «Кто же пс признает свидетельства крестного, тот от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет I ш воскресения, ни суда, τότ первенец Сатаны».[343] Верных же Поликарп призывает «оставить суетные и ложные учения многих, обратиться к 1 феданному изначала слову».[344] Можно думать, что такой тактики обличения еретиков и предостережения от увлечения их ложным учением то стороны верующих держался епископ Смирнский и в пределах своей епископии. Были у него и личные встречи с гностиками.Так, в Риме, но свидетельству Иринея, он вел споры и многих из таких еретиков обратил к Церкви Божией.[345] Там же он встретился, в частности, с Маркионом и резко обличил его, назвав первенцем Сатаны.[346]

    У св. Иринея сохранились еще сведения о выступлении Поликарпа по пасхальному вопросу. И здесь он оказался подражателем своему великому учителю, обнаружив вместе с преданностью церковным обычаям широту взглядов и принципиальность. Малоазийские Церкви по примеру св. Иоанна праздновали Пасху 14 нисана, на какой бы день недели это число ни падало. В Риме же великий праздник справляли в воскресный день. В154-155 г. Поликарп прибыл[347] в Рим при папе Аниките. В разговоре двух епископов обнаружилась разница во взглядах на время празднования Пасхи. Однако, как отмечает Ириней, они не стали даже спорить по этому поводу, сохранили общение друг с другом и расстались в мире, оставаясь каждый при своем воззрении и практике. Очевидно, св. Поликарп полагал, что обрядовые разности не могут и не должны колебать единства веры.[348]

    Свою богатую плодами жизнь епископ Смирнский закончил достойной ее мученической кончиной за имя Христово.[349]

    Такие великие учители, как Иоанн Богослов и Поликарп, должны были, конечно, оказать громадное влияние на жизнь, нравы и дух смирнских христиан. И мы в действительности видим следы его.

    Подражая своим наставникам, смирняне отличались богатством внутренней жизни. Это отмечает от лица Божия сам Иоанн Богослов, когда, не укоряя ни в одном недостатке, говорит ангелу Смирнской церкви: «Знаю твои дела... и скорбь, и нищету; впрочем, ты богат» (Откр. 2, 9). Еще полнее констатирует св. Игнатий Богоносец, называя Смирнскую церковь «облагодатствованной всяким дарованием, исполненной веры и любви, не лишенной ни единого дара, боголепнейшей и святоносной».[350] Несколько далее он отмечает силу молитв смирнских христиан[351] и их терпение в скорбях ради Господа.[352] Из послания самой Смирнской церкви по поводу мученичества Поликарпа видно, что члены ее с величайшим благоговением и любовью относились к своему епископу[353] и почитали мучеников.[354] Многие из них сами запечатлели любовь свою к небесному Жениху кровью, во главе с Поликарпом и Германиком.[355]

    Характерной чертой христиан этого города была также, по подражанию вождям, всецелая преданность церковному учению. Указание на нее можно найти уже в речи ап. Иоанна, когда он наставляет их быть верными до смерти {Откр. 2,10). Прямо отмечает ее и св. Игнатий. «Я узнал, — пишет он, — что вы непоколебимо тверды в вере, как будто пригвождены ко кресту Господа Иисуса Христа и плотью, и духом; утверждены в любви кровью Христовой; и преисполнены веры в Господа нашего».[356]

    Такая верность проявилась также в их отношении к гностикам и докетам, основавшимся в Малой Азии. Смирняне не поддались их влиянию, твердо сохраняя свое православие. Св. Игнатий Богоносец, после доказательств истинности учения церковного и ложности еретических мудрований о плоти Бога Христа, заявляет, что смирняне мыслят одинаково с ним.[357] И апостол Иоанн, отмечая увлечение гностицизмом некоторых христиан Пергамской {Откр. 2, 14-16) и лживыми пророчествами Иезавели членов Фиатирской общины {Откр. 2,20-24), ни словом не упоминает о существовании чего-либо подобного у смирнян.

    Среди таких-то верующих, богатых воспоминаниями об Иоаннё Богослове, живших под непосредственным руководством Поликарпа и усвоивших себе принципы, веру и дух их великих учителей, и пришлось провести св. Иринею свои ранние годы.

    Кто были родители св. отца по вере, христиане или язычники, неизвестно. Точных положительных данных для решения этого, как и других уже рассматриваемых нами вопросов, не дают ни сам Ириней, ни Евсевий, ни другие современные им отцы. Поэтому ответ на него может быть дан только предположительный.

    ВIV книге «Против ересей» св. отец говорит: «Мы состоим в вере’, через которую отделились из числа язычников (de numero gentilium exempti sumus)».[358] Это «мы» он решительно противополагает иудеям, и не как нации, а по вере; а далее, касаясь вопроса об имуществе, замечает: «Будучи язычниками, мы приобрели его по своей жадности или получили от языческих родителей, родственников или друзей».[359] Точно также и в сочинении «Доказательство апостольской проповеди» у него стоит: «Наши сердца исторгнуты и освобождены от каменного служения (идолам), мы верой созерцаем Бога и делаемся чадами Авраама, который оправдан верой».[360]

    Подобные выражения,[361] решительное противопоставление «мы» иудеям по вере и общий тон речи в таких местах более благоприятствует признанию родителей св. Иринея, а, следовательно, и его самого по рождению за язычников, хотя и не требуют этого с необходимостью. Но с другой стороны, принимая во внимание, что, по собственному признанию св. отца, раннейшие годы его жизни протекли под христианским руководством св. Поликарпа и других пресвитеров,[362] а также и то, что ни в истории, ни в его сочинениях не видно решительно никаких следов борьбы двух мировоззрений — языческого и христианского, — мы должны прийти к выводу, что если родители Иринея и были язычниками, то во всяком случае не фанатиками, а скорее склонны были к христианству. Иначе они, конечно, не могли бы допустить опасного, с точки зрения ярого язычника, знакомства св. отца с Поликарпом и другими пресвитерами.

    Языческое происхождение, таким образом, не имело на его жизнь и характер серьезного влияния, кроме разве того, что благодаря, может быть, ему он получил довольно хорошее светское образование.

    Наоборот, все корни его позднейшего настроения и деятельности заложены были в среде смирнских христиан. Здесь он впервые познакомился с основами христианского верои нравоучения в виде Евангелия, посланий и Апокалипсиса. Слушал живых свидетелей истины в лице непосредственных учеников св. апостолов, хранивших в неприкосновенности церковное Предание. Среди смирнских христиан он видел высокие образцы богатства внутренней жизни во Христе—веры, молитвы, постоянного труда, почитания иерархии. В Смирне же, вероятно, имел св. отец возможность познакомиться с гностиками, их учением и вместе был свидетелем отрицательного отношения к ним православных христиан. Видел, вероятно, и приемы, какие употребляли Поликарп и другие пастыри в борьбе с лжеучением, что весьма важно было для будущего борца против гносиса. Перед его глазами вырабатывались взаимоотношения между христианами из язычников и иудеев, и устанавливался истинный взгляд на обязательность для верующих закона Моисеева. В Смирне он видел уже полную церковную организацию в виде всех трех степеней иерархии: епископа, пресвитера и диакона.[363] Церковный строй, против которого протестовали впоследствии монтанисты, для него уже был, таким образом, несомненным фактом, утвержденным на авторитете ап. Иоанна и его ученика Поликарпа.

    Но — главное — здесь св. Ириней усвоил себе ту всецелую преданность церковному учению, широту мысли, любовь ко Христу и ближним, какие характерны были как для него, так и для апостола Иоанна, Поликарпа и смирнских христиан.


    2. Светское образование св. Иринея

    В одном из своих сочинений Тертуллиан называет Иринея «старательнейшим исследователем всех наук (omnium doctrinarum curiosissimus explorator)».[364] Можно думать, что в этом отзыве содержится между прочим указание на знакомство св. отца со светскими науками. К сожалению, ни Тертуллиан, ни сам Ириней, ни Евсевий и другие отцы не сообщают имен его учителей по светским предметам и, вообще, подробнее не говорят об этом. Поэтому приходится в данном случае делать выводы только из анализа его сочинений.

    А здесь прежде всего бросается в глаза знакомство св. отца с греческой философией.

    Он знает Платона, цитирует некоторые места из его сочинений; знаком с его учением о Боге как абсолютном Благе,[365] делением всего существующего на три начала: Бога, идеи и материю.[366] Приводит суждения его, в частности, о материи, как предсуществовавшей бытию видимого мира,[367] и о переселении душ.[368]

    Знает также и упоминает в сочинениях Фалеса Милетского с его учением о воде как начале всего существующего,[369] Демокрита — с учением об атомах и идеальном мире,[370] Эмпедокла с его теорией о предсуществовании материи и фаталистическим мировоззрением;[371] атеиста Анаксагора;[372] Анаксимандра, учившего об άπειρον’е (бесконечном).[373] Известны были ему также Эпикур с его учением об атомах[374] и Боге как самозамкнутом в себе начале, не принимающем никакого участия в мировой жизни;[375] Пифагор и пифагорейцы с их представлениями о числах и комбинациях из них;[376] стоики с их фатализмом и пантеизмом;[377] киники[378] и Аристотель с его логикой.[379]

    Чаще и больше всего цитирует св. отец Платона. Некоторые места из его творений приводятся им буквально.[380] Самого его Ириней считает более благочестивым, чем еретиков-гностиков.[381] А иногда даже пользуется сочинениями этого философа для опровержения мнения последних; например, когда касается их учения о Боге, Управителе Ветхого Завета, отличном от Отца.[382]

    Знакомство с философией и, в частности, с творениями Платона сказывается также и на терминологии Иринея, У него постоянно, особенно, где он опровергает гностиков на основании рассудочных данных, встречаются такие слова, как «субстанция» (substantia), «образы» (typos — в смысле платоновских «идей»)[383] и т. п.

    Заметно это отчасти и в способе доказательств. Штирен[384] не без основания указывает в Contra haereses типы: «ех concessis» («по допущению»),[385] «progressus in infinitum»[386] и т. п. Может быть, в этом сказалось влияние Аристотелевой логики.

    К учению философов Ириней относится критически. Некоторые пункты в их взглядах обнаруживают, по мнению св. отца, невежество в религиозных вопросах и оказываются прямо безбожными.[387] Не мог не видеть он и того, что эти неправые философские суждения лежали нередко в основе гностических лжеучений.[388]

    Все эти факты говорят, по-видимому, о том, что некоторых, по крайней мере, философов — особенно Платона — Ириней читал в подлиннике и даже довольно усердно штудировал.

    Знает также св. отец и греческих поэтов. Так, он несколько раз буквально цитирует Гомера,[389] Гесиода,[390] Пиндара,[391] Менандра-комика,[392] поэта Стесифора,[393] Эзопа.[394] Особенно часто упоминаются у него Гомер и Гесиод. Способ цитации, а также и то, что Ириней делает различие между тем, что сам Гомер писал, и подделками под него,[395] дают понять, что его, Гесиода, а может быть и других авторов он также читал в подлинниках.

    В Contra haereses, И, 14, 6-7 св. отец обнаруживает знакомство с геометрическими терминами: кругом, сферой, четырехугольником, квадратом[396] и т. п. А в II, 32,2 упоминает музыку, арифметику, геометрйю; астрономию, «все, что имеет дело со словесным раскрытием» (литературу), медицину, естествоведение, гимнастику и даже искусства: живопись, работы по меди, мрамору и т. п.[397]

    К сожалению, относительно большинства этих наук мы не можем установить, насколько знаком был с ними Ириней. Но о геометрии, отчасти географии[398] и особенно арифметике[399] и философии[400] можно с положительностью утверждать, что он знал их вполне достаточно для образованного человека и, весьма вероятно, прошел среднюю образовательную школу, где эти науки преподавались.

    Нельзя не упомянуть также и знакомства его с еврейским языком. Св. отец знает его алфавит,[401] приводит в своих сочинениях еврейские слова[402] и даже анализирует их.[403] Правда, это знакомство нельзя назвать, широким, как мы уже отмечали;[404] да и сам он отсылает в таких случаях к periti eorum (еврейским ученым), как более его опытным.[405] Однако нельзя совершенно и отрицать его.

    Когда и где получил Ириней светское образование?

    На первый вопрос ответить не так трудно. Несомненно, в течение того же самого малоазийского периода, когда он учился у Поликарпа и «пресвитеров» христианским наукам, т. е. от 7-8 до 30-летнего возраста, другими словами, до 155 г. Это предположение вполне естественно, так как детские и юношеские годы, вообще, наиболее удобны для обучения. Подтверждается оно и практикой того времени. Обычно обучение детей в низшей школе начиналось тогда с 7-8 лет и продолжалось до 15—16; после этого посещалась средняя школа, а затем высшая.

    Все образование оканчивалось как раз приблизительно к 30 годам жизни человека.[406] Последнее, во всяком случае, верно в отношении к Иринею. Св. отцу позже 154-155 г. уже некогда было заниматься светскими науками. Жизнь настоятельно требовала от него других занятий, более ответственных, как просвещение язычников, борьба с еретиками, исполнение обязанностей пастыря Церкви и т. п.

    Во втором вопросе можно различать два более частных, хотя и тесно связанных между собой: а) о школах, в каких учился Ириней, и Ь) об учителях, под руководством которых шло его обучение.

    Для ответа на них необходимо, хотя бы вкратце, охарактеризовать современное св. отцу школьное образование. В его время существовало три вида светских школ: низшая, средняя и высшая, как и теперь, хотя и с не вполне точно определенными курсами. В первой преподавались: чтение, письмо, арифметика, музыка, пение и гимнастика.[407]

    Для обучения чтению употреблялись преимущественно произведения Гомера, Гесиода, Пиндара и Эзопа. Однако, как и следовало ожидать, знакомство с ними было элементарным; в подлинниках их сочинений не читали и ограничивались лишь одними краткими учебниками да устными разъяснениями учителя.[408]

    Занятия по арифметике заключались исключительно в умении считать и совершать самые несложные действия.[409]

    С 15-16 лет начиналось среднее образование в гимназиях и т. п. учебных заведениях. Здесь снова проходились поэты, но уже более подробно и обстоятельно; притом не одни только перечисленные классики, но и другие, менее знаменитые.[410] Арифметика также получала более широкую постановку.[411] Затем прибавлялись новьле науки: грамматика, филология, геометрия, астрономия, история, естествознание, география и искусства (живопись и т. п.).[412]

    Высшее образование почти исключительно сосредоточивалось на изучении философии, причем в Греции для этого существовали уже университеты (например, в Афинах и Александрии); но часто преподавали эту «науку наук» в частных домах и даже на площадях особые учителя — философы.[413]

    Таково было греческое образование.

    Римское в общем похоже на него и заключало (особенно вначале) много элементов чисто греческих. Но, разумеется, преобладал все-таки римский дух (во всяком случае, в рассматриваемую нами эпоху I—II вв.). Языком школы наряду с греческим был и латинский.[414] Вместе с Гомером и Гесиодом читались произведения Вергилия, Цицерона и других латинских авторов.[415] Высшее же образование преимущественно сосредоточивалось на изучении права и упражнении в элоквенции.[416] Философия совсем почти была устранена; кто хотел познакомиться с ней, отправлялся за этим в Афины, Александрию и другие греческие центры.[417] Дух римского образования вообще был более практический, в отличие от идеалистического греческого.

    Если теперь мы сравним образование, полученное св. Иринеем, с тем, что знаем о светскихшколах того времени, то должны будем прежде всего признать, что он обучался, вероятно, не только в низшей школе, но и средней. Это видно по тому, что в сочинениях его обнаруживается несомненное знакомство с учебными предметами последнего курса — геометрией, географией и т. п. науками, не проходившимися совсем в начальной школе. Точно также и знание им поэтов и арифметики нельзя сравнить с элементарными сведениями низшей школы.

    Цитаты же и отзывы о философах и их учении дают указание на знакомство св. отца с предметами, преподававшимися в высших учебных заведениях.

    А частное рассмотрение всех изученных им пред метов указывает, что образование его было греческим.

    Под руководством каких же учителей оно велось?

    Тертуллиан в своем сочинении De idolatria, разбирая разные формы общественного служения, решительно вооружается против профессии школьных учителей (grammaticus = учитель низшей школы, rhetor—преподаватель среднего учебного заведения). По его мнению, они волей-неволей должны проповедовать на уроках идолатрию (идолопоклонство).[418] Такое суждение отчасти верно. Действительно, как показывают современные дидактические исследования, преподавание поэтов в древних школах носило религиозный характер. По ним учились не только читать, но верить и жить. Из них черпались нравственные правила.[419] Кроме того, по свидетельству истории, грамматики и риторы в первые века были самыми ярыми врагами Церкви.[420] .

    Поэтому можно думать, что не только Тертуллиан, но и другие христиане того времени относились недоброжелательно к этой профессии и не шли в преподаватели низшей и средней школ. И, вероятно, учебных заведений этих двух типов, где бы учили христиане, в первые два века не существовало. Такое предположение разделяется большинством современных западных и русских дидактологов.[421] Утверждать противное, во всяком случае, нет никаких оснований: ни один св. отец или вообще современник той эпохи не говорит нам о таких школах. В особенности же это должно сказать о средне-учебных заведениях, организация которых требует большого труда, а для христиан в ввду гонений была и небезопасна.[422]

    Таким образом, низшее и среднее образование Ириней получил, по всей вероятности, в языческих школах. И это весьма возможно. Мы уже видели, что в I в. в Смирне существовала гимназия.[423]

    Труднее решить вопрос об изучении св. отцом философии. Христиане II в. по-разному смотрели на эту науку. Одни, как Татиан и Феофил, вооружаются против нее;[424] другие (Иустин Мученик), наоборот, не только защищают,[425] но и сами преподают, устроив у себя в доме нечто вроде философской школы. Факт существования последних во II в. под руководством христиан, во всяком случае, несомненен (Иустин[426] и Афинагор)[427]. Св. Ириней мог поэтому научиться философии и в светских высших учебных заведениях, или у частных светских учителей, и у христианских философов.

    Решить с несомненностью, где же именно он ей обучался, нельзя. Но принимая во внимание, что ни Поликарп в своем послании, ни другие христианские учители Иринея — «пресвитеры», нигде не обнаруживают знания философии и что св. отец также ничего не говорит об этом в своих творениях, можно почти решительно утверждать, что знакомству с ней он обязан кому-либо другому.

    А тогда остается, как наиболее вероятное, предположить, что и этой науке Ириней научился у светских учителей, скорее всего в частной философской школе, которая, может быть, существовала в Смирне или Ефесе.

    Что касается еврейского языка, то немногими сведениями о нем св. отец обязан был, вероятно, какому-либо члену смирнской иудейской колонии, может быть, даже христианину из евреев.

    Знакомство Иринея со светскими науками, особенно с философией, имело дня него и предстоявшей ему деятельности бесспорно важное значение. Всякое знание развиваетчеловека. Приобретение его приучает к систематическому и самостоятельному мышлению, что не безразлично было, конечно, д ля будущего составителя Contra haereses, Έπίδειξις^ и других сочинений. Произведения греческих поэтов и философов вводили св. отца в мир иных, отличных от христианского учения, мыслей и сообщали через то широту кругозора, так отличавшую Иринея в эпоху пасхальных споров, борьбы с монтанизмом и т. п. Особенно это должно сказать об идеалистической философии Платона.

    Из своих знаний св. отец мог извлечь и практическую пользу. На Гомере, Гесиоде, Платоне, Аристотеле воспитывалось, их религиозными и моральными принципами руководилось в жизни все тогдашнее образованное общество. Греческие поэты и философы могли ввести Иринея в круг настроений тех лиц, с которыми, может быть, приходилось впоследствии прежде всего сталкиваться ему как распространителю христианства и пастырю Церкви.

    Но особенно важно было знание философии для борьбы с гносисом. Новое движение и основывалось на некоторых философских предпосылках,[428] и само стремилось стать жизненной философией. Представители его пользовались светскими писателями в своих сочинениях. В свою очередь, и вожди Церкви должны были бороться с лжеучением тем же оружием: изучать философские основы ереси и побивать суждения представителей ее ссылками на признанные ими же авторитеты. Св. Ириней оказывался приготовленным к этой борьбе еще в свои ранние годы.

    (обратно)


    3. Знакомство св. Иринея с Поликарпом и «пресвитерами»

    Несомненно большее значение имело, однако, для св. Иринея христианское образование, полученное им под руководством Поликарпа Смирнского и «пресвитеров».

    I.

    Евсевий говорит, что св. отец в юности был слушателем Поликарпа (Πολυκάρπου άκουστην γενέσθαι).[429] Иероним же прямо называет его учеником (discipulum) последнего.[430] Точно также прилагается к нему это наименование и в эпилоге Martyrium’a Polycarpi (во всех рукописях).[431]

    Сам Ириней упоминает о Поликарпе, называя по имени, четыре раза во всех сохранившихся произведениях: два раза в Contra haereses (III, 3-4 и V, 33,4) и в посланиях к Флорину и к Римскому епископу Виктору.

    В письме к Флорину он заявляет, что его (Флорина) учения никогда «не передавали бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами».[432] А далее, развивая свою мысль, начинает говорить непосредственно о Поликарпе, не упоминая ни ймеНи кого-либо другого из пресвитеров, ни вообще этого названия. В данном случае Поликарп выступает, следовательно, в качестве достаточного заместителя всех пресвитеров. И само собой понятно, что он — один из них, т. е. в слове «пресвитеры» необходимо мыслится и Поликарп. Это несомненно также и в отношении Contra haereses, II, 22, 5, где св. Ириней в подтверждение своей хронологии жизни Спасителя ссылается на «всех старцев», собиравшихся в Асии около Иоанна, «ученика Господня»,[433] замечая далее: «Некоторые же из них видели не только Иоанна, но и других апостолов».[434] Если все (πάντες) имеются в виду, значит и.Поликарп, ученик Иоанна Богослова и других апостолов.[435]

    Точно так же, очевидно, смотрит Ириней и в отрывке из письма к Виктору. Рассуждая здесь о посте, он говорит, что «не соблюдавшие его пресвитеры из других парикий соблюдавшим его посылали Евхаристию», и далее непосредственно продолжает: «Когда блаженный Поликарп»[436] и т. д. (следует рассказ о встрече Поликарпа с Аникитом). Ясно, что Смирнский епископ снова является заместителем и представителем «пресвитеров» и необходимо мыслится в этом наименовании.

    Но если в трех приведенных выдержках это оказывается с несомненностью, то мы имеем законное право предположить, что св. Поликарп подразумевается и во всех других местах из сочинений Иринея, где употреблено слово «пресвитеры» (во множественном числе) без всякого определения, т. е. в Contra haereses, V, 5,1; Ϋ, 30,1; V, 33, 1; V, 36, 1-2 и в сочинении «Доказательство апостольской проповеди», §3 и §61.

    Для решения вопроса о характере отношений между Иринеем и Поликарпом более всего имеют значение III, 3-4 Contra haereses и отрывки из писем св. отца,к Флорину и Виктору.

    В Contra haereses, III, 3-4, уже разбиравшемся нами, Ириней говорит: «Поликарп, который не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и апостолами был поставлен в епископа Смирнской церкви в Азии, которого и мы видели в первом нашем возрасте (όν και ήμεΐς έοράκαμεν έν τη πρώτη ήμων ήλικίφ), — ибо он жил долго и в глубокой старости окончил эту жизнь славнейшим и благороднейшим мученичеством, — он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно. Об этом свидетельствуют все Церкви асийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени. Такой человек гораздо достовернейший и надежнейший свидетель истины, чем Валентин, Маркион и другие еретики».[437]

    Как мы уже показали выше,[438] св. отец во всем отделе (главы 3—5 книги ΙΠ «Против ересей»), откуда взята эта выдержка, доказывает, в противоположность гностикам, что истинно христианское учение хранится лишь в Церкви, передаваясь от апостолов через преемственный ряд епископов. И до его времени (ad nos) оно дошло в чистоте и соблюдается теперь (v6v, usque nunc, apud nos)[439] во всей неприкосновенности. Если кто пожелает получить о нем сведения, такому достаточно обратиться к предстоятелю любой Церкви. В качестве примера Ириней ссылается на Римскую, Смирнскую и Ефесскую. Приведенные нами слова взяты из речи его о Смирнской церкви. Посредствующим членом в преемстве апостольского предания является здесь Поликарп, который «не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и апостолами был поставлен во епископа». Это «надежнейший и достовернейший свидетель». Он передал учение Христово и церковное Предание «всем Церквам асийским, равно как и тем, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени».[440]

    Однако не только асийские Церкви приняли от Поликарпа^церковное учение. К числу хранителей и преемников его в передаче апостольского предания св. Ириней причисляет и себя. Об этом говорит ближайшая связь речи. В самом деле, зачем иначе ему было упоминать о себе, да еще вместе с именем Поликарпа, говоря о Смирнской церкви как хранительнице церковного Предания? Нашу мысль подтверждает и союз καί (καί ήμεΐς), который, равняясь русскому «тоже», ставит св. отца на одну линию, а, может быть, включает и в число преемников Поликарпа («которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени»). На то же указывает и содержание всего отдела (гл. 3-5), откуда взята приведенная выше выдержка. Св. Ириней, как мы уже отмечали, желает довести цепь Предания до себя и своего времени (ad nos), старательно подчеркивает, что теперь (νυν, usque nunc) «у нас» (apud nos) истина, полученная от апостолов, хранится в чистоте. Вероятно, что эти ad nos, apud nos относились не только к его времени, но и к нему самому вместе с его галльской паствой.

    Этого и естественно было ожидать от св. отца. В Contra haereses и, в частности, в III книге он опровергает гностиков. Еретики проповедовали свои взгляда. В противоположность им Ириней предлагает истинное христианское учение. Само собой понятно, что он мог иметь какой-либо авторитет среди них и сам говорить с уверенностью лишь в том случае, если излагаемые им пункты вероучения являлись точным выражением общецерковного верования, т. е., другими словами, если еретики и сам он видели в нем хранителя апостольского предания.

    Не менее рельефно этот взгляд проводится св. Иринеем в отрывке из его письма к Флорину.[441]

    Желая опровергнуть ложные взгляды еретика, св. отец ссылается на то, что «такого учения не передавали (Флорину) бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами», между прочим Поликарп. Однако на этом Ириней не останавливается. Ведь и Флорин, подобно ему, был слушателем Поликарпа и мог поэтому сослаться на епископа Смирнского в подтверждение своих воззрений. Кто же прав, он ли или Ириней, доказывающий, что такого учения ни Поликарп, ни пресвитеры никогда не передавали? Ириней, конечно, считал правым себя, а чтобы убедить и Флорина в этом, начинает далее подробно говорить о своих отношениях к Поликарпу. Они были настолько близкими, что не может быть сомнения в том, что именно он, Ириней, является теперь истинным свидетелем и хранителем апостольского учения, проповеданного Поликарпом и пресвитерами. Поэтому, если он утверждает о несогласии учения Флорина с преданием пресвитеров, то значит так и обстоит дело в действительности. Таким образом, уже общая связь речи св. отца говорит о нем как хранителе и преемнике апостольского предания.

    Вполне подтверждают это и отдельные фразы отрывка. Ириней старательно подчеркивает, что «тогдашнее (время знакомства с Поликарпом) он помнит тверже, чем недавнее», приводит подробности «о месте, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп», его походке, образе жизни, даже внешнем виде, его беседах к народу и т. д. А что означают выражения «по милости Божией я всегда сохраняю их (слова Поликарпа) в свежей памяти» или «могу засвидетельствовать перед Богом», как не желание еще более укрепить в сознании адресата мысль о себе как надежнейшем свидетеле, верно передающем слова и мысли Поликарпа и пресвитеров?

    Фактическим хранителем церковного Предания оказывается Ириней и в отрывке из его послания к папе Виктору по поводу пасхального спора. «Когда блаженный Поликарп, — говорит он, — при Аниките приходил в Рим, то оба они и относительно других предметов немного спорили между собой, но тотчас согласились, а об этом вопросе (пасхальном) и спорить не хотели, потому что ни Аникит не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникита — соблюдать, ибо Аникит говорил, что и он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров. При всем том они однако же находились во взаимном общении; так что Аникит по уважении к Поликарпу позволил ему совершать в (своей) Церкви Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею Церковью находились и соблюдавшие тот обычай, и несоблюдавшие».[442]

    Этот рассказ приведен св. отцом в подтверждение той мысли, что предшественники Виктора и Иринея — епископы — сохраняли между собою мир, несмотря на разницу в обрядах, и что, поэтому, вообще нужно жить всем христианам в мире, так как «разногласием относительно поста лишь утверждается ед иномыслие веры».[443] Судя по подробностям, какие приводит св. отец («немного спорили», «Аникит говорил» , «Аникит позволил совершать Поликарпу в Церкви Евхаристию»), можно думать, что Ириней сам присутствовал при этой встрече и передает здесь то, что видел и слышал лично; таким образом, снова ссылается на свои воспоминания и говорит о связи своей с Поликарпом.[444]

    Но считать себя и быть в действительности хранителем апостольского предания может лишь тот, кто в течение продолжительного времени получал наставление у своего предшественника. Поэтому, высказывая такую мысль о себе, св. Ириней тем самым вполне подтверждает сообщение о нем Евсевия, Иеронима и Martyrium’a Polycarpi. Он, действительно, был учеником епископа Смирнского, и настолько долгое время, какое требуется для усвоения Предания.

    Этот вывод можно отрицать лишь в том случае, если предположить, что св. отец допускает сознательную ложь, говоря о своих отношениях к Поликарпу.

    Объективное же подтверждение ему дает содержание того учения, в котором наставлен был последним св. Ириней.

    Оно определяется уже в главной мысли всех разобранных нами мест. Это есть «апостольское предание» (traditio apostolorum),[445] т. е. все то, чему учили апостолы и что передается и хранится в Церкви Христовой,[446] словом, христианское учение и церковное Предание.

    Св. отец не ограничивается однако таким общим определением, а раскрывает его и в более частных чертах. Особенно можно сказать это об отрывке из письма к Флорину. Поликарп, по его словам, передавал, что слышал от Иоанна о Господе, Его чудесах (δυνάμεων αύτοϋ) и учении (περί της διδασκαλίας).[447] В этих немногих словах, в сущности, заключается много мыслей. Вся жизнь Спасителя на земле была одним чудом. Говорить о Его чудесах — значит, поэтому, рассказывать, собственно, про всю жизнь Его.[448] Дальнейшей темой бесед Поликарпа являлись воспоминания об апостолах. Тут он, по словам Иринея, излагал «слова их» (τούς λόγους αύτων), собственно, их учение.[449] А так как ему приходилось слушать не одного Иоанна, но и других апостолов, то, вероятно, что этих «слов» было немало и они касались, по крайней мере, всех главных сторон христианства.

    Передавал Поликарп и «о своем обращении (την συναστροφήν) с Иоанном и прочими самовидцами Господа».[450] Но в течение 20-25 лет[451] знакомства с «апостолом любви» у него, несомненно, накопилось достаточно материала для наставления своих учеников.

    Если мы обратим внимание на те места, где есть ссылки, вообще, на «пресвитеров, учеников апостолов», то объем содержания речей епископа Смирнского еще более увеличится. Сюда мы должны буДем внести учение о будущем царстве антихриста,[452] о рае,[453] о новом небе и земле и покорении всего под ноги Спасителя,[454] о вере,[455] нравственные наставления о необходимости сообразовать свою жизнь с учением Христовым[456] и т. п.

    Св. Поликарп не ограничивался, однако, только Новым Заветом, а ставил его, вероятно, в тесную связь с Ветхим, выяснял значение последнего и лиц, подвизавшихся в нем. Это ясно, судя, например, по Contra haereses, V, 5,1, где Ириней, говоря о праведниках Ветхого Завета, ссылается на учение пресвитеров.[457]

    Весьма вероятна также догадка Штирена,[458] что Поликарп знакомил Иринея и с отрицательными мнениями еретиков и их опровержением. На это указывает заметка св. отца о том, как обычно поступал епископ Смирны, когда слышал какое-либо еретическое лжеучение,[459] а также рассказ о встрече его с Маркионом в Риме.[460] Научился у него Ириней на практике и тому, как относиться к обрядовым вопросам, например, о времени празднования Пасхи (письмо к Виктору).

    Как видим, содержание учения, какому наставлял св. отца Поликарп, было обширным.

    Едва ли мог Ириней усвоить все это, будучи лишь случайным слушателем публичных бесед епископа Смирнского.[461]

    Общение св. отца с его учителем было, однако, не только продолжительным, но и постоянным. В письме к Флорину он говорит о себе: «Я мог бы описать даже место (τον τόπον), где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку (буквально — τάς προόδους αύτου και τάς εισόδους), образ его жизни и внешний вид (και την του σώματος ιδέαν),, его беседы к народу (τάς διαλέξεις, άς έποιεΐτο προς τό πλήθος)»[462] и т. д. А в конце отрывка замечает: «Могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старецуслышал что-либо подобное (твоему заблуждению), то воскликнул бы и, заградив свой слух, по привычке своей (κατά τό σύνηθες αύτω) сказал бы: “Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть это!” Потом ушел бы из того места, где сидя или стоя слушал такие речи».[463] Для того, чтобы знать такие подробности жизни Поликарпа, изучить его привычки, соображать, как он поступил бы в том или другом случае, недостаточно только несколько раз прослушать его в официальных собраниях, где он поучал народ, как думает Гарнак,[464] а необходимо постоянно жить с ним, быть около пего, всюду .сопровождать его.

    O постоянстве же говорит и самая форма глаголов, употребляемых Иринеем при рассказе о Поли^арпе (imperfectum: διελέγετο ήκουον и т. п.), указывающая, как сознается и сам Гарнак,[465] на повторяемость действий.

    Это ясно будет также, если мы обратим внимание на то, где, в каком месте, мог учиться св. отец у Поликарпа. В том же письме к Флорину он упоминает о беседах (τάς διαλέξεις), какие учитель его держал к народу (ας έποιέΐτο πρός τό πλήθος).[466] Термин διαλέξεις, да еще в сочетании с πλήθος, означает[467] то, что мы называем «проповедями», т. е. речи, какие произносились перед большим собранием в нарочитые дни и в особых предназначенных д ля этого местах: катакомбах, храмах, — еловом, на богослужебных собраниях христиан. В храмах же, следовательно, слушал Поликарпа и Ириней. Но не только здесь. Место, с которого говорил первый, св. отец определяет также и как такое, на котором Поликарп «сидел» (καθεζόμενος), или — ниже — где можно было и стоять, и сидеть (έν ф καθεζόμενος ή εστώς) и даже уйти с него (πεφεύγει). На нем могли произноситься и еретические, несогласные с христианской истиной, речи.[468] Все это ни в коем случае не может быть отнесено к богослужебным собраниям христиан, а предполагает скорее домашние беседы и разговоры. Ириней, значит, слушал и их.

    Очевидно, у Поликарпа при его доме было нечто вроде школы. Конечно, это слово нельзя понимать в буквальном, узком смысле, как ныне. Но во всяком случае весьма вероятно, что это было нечто похожее на школу, например, Сократа. Около Поликарпа группировался кружок его близких почитателей. Он говорил им о Христе, христианстве, апостолах и т. п. Сообщал разные сведения, а вместе с тем и дух свой.

    На существование такой школы указывает и выражение Иринея в Contra haereses, IV, 31,1 «presbyter reficiebat nos».[469]

    Если «nos», то не одного, значит, Иринея, а нескольких лиц наставлял тот пресвитер.

    Преподавание в этой школе велось по преимуществу устно, о чем говорят уже самые термины, употребляемые св. Иринеем: διελεγετο, ήκουον, άνοαφάζας, ειπών и т. п.[470] Но не исключалось знакомство и с письменными источниками. Так, в послании к Флорину же св. отец упоминает о писаниях (= γραφαι),[471] противопоставляя их устной речи и сравнивая последнюю с ними. Точно также в Contra haereses, III, 3, 4[472] он характеризует Послание Поликарпа к Филиппийцам, обнаруживая тем самым хорошее знакомство с ним.

    Против мысли об ученичестве св. Иринея у Поликарпа возражает А. Гарнак. Основания его таковы, а) Св. отец говорит в письме к Флорину, что он видел и слышат Поликарпа; но «не говорит, что Поликарп его видел, ему говорил, его обучал».[473] Ь) Ириней только дважды (V, 33, 4 и III, 3, 4) упоминает имя Поликарпа в своем главном сочинении. А если бы был учеником, то гораздо чаще говорил бы: «То-то и то-то сказал мне Поликарп».[474] с) Св. отцу во время знакомства с епископом ('«мирнским было не более 15 лет; а в таком возрасте едва ли возможно сознательное ученичество;[475] — В виду этого Гарнак и заключает, что Ириней не был учеником Поликарпа и не имел с ним близкого общения. Все знакомство его с епископом Смирны ограничилось тем, что он несколько раз прослушал его проповеди к народу в официальных собраниях.[476]

    Существенным из возражений немецкого ученого нужно признать, конечно, последнее. Подкреплению его он уделяет много внимания, когда подробно разбирает вопрос о годе рождения Иринея. Мы в свосм местё рассматривали хронологические выкладки его и пришли к пыводу, что он неправ.[477] В действительности есть данные думать, что си, отец родился значительно раньше 142 г. (так думает Гарнак). Но имеете с этим падает и покоящееся на предвзятом хронологическом вычислении даты рождения св. отца третье возражение немецкого профессора против ученичества его у Поликарпа. Против Гарнака говорит, как мы видели, и сам Ириней, выставляя себя хранителем апостольского предания, для усвоения которого требовался, конечно, и подходящий возраст.

    Второе основание также не имеет силы, так как не видно необходимости для Иринея постоянно цитировать Поликарпа. Он хорошо усвоил от епископа Смирнского все Предание и несколько раз заявляет об этом (см. выше у нас). Неужели нужно повторять это заявление па каждой странице? Да притом и по существу возражение Гарнака не верно, так как — мы это видели тоже — св. отец имеет в виду Поликарпа всюду, где упоминает и ссылается на «пресвитеров» вообще. А таких цитат вместе со ссылками на самого Поликарпа в общем набирается достаточно.

    Что касается первого основания немецкого ученого, то здесь спор между ним и его противниками ведется, по-видимому, из-за слов.

    После представленного разбора мест из творений св. отца, рисующих характер отношений его к Поликарпу, нам, по крайней мере, представляется несомненным, что Ириней продолжительное время был учеником епископа Смирнского,[478] основательно усвоил от него церковное предание, через него входит в связь с апостолом Иоанном и в то же время воспринял дух и направление, какие отличали его великих учителей.

    II.

    На «пресвитеров в Азии» св. отец ссылается в форме цитаций 13 раз в Contra haereses, 2 раза в сочинении «Доказательство апостольской проповеди», а также упоминает о них в письмах к Флорину и Виктору.

    Для нас наиболее важны ссылки в форме цитаций.

    А в этом отношении первое место по обширности цитат и числу раз, когда упоминается наименование «пресвитер», занимает отдел из IVкниги Contra haereses с 27 по 32 главы. Предметом речи являет^ ся здесь оправдание ветхозаветных праведников и, вообще, Ветхого Завета от тех нареканий, какие возводили на них гностики.

    Прежде всего Ириней касается указания еретиков на грехи ветхозаветных праведников. Св. отецпризнает, что грехи эти были, их нельзя отрицать. Но и Писание не умалчивает о них, а от лица Божия сильно обличает виновных.

    (№ 1) «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от тех, которые ввдели апостолов и были их учениками (Quemadmodum audivi a quodam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos viderant et ab his, qui didicerant, sufficere veteribus...), наказание (объявленное) в Писаниях, достаточно для древних людей за то, что они сделали без руководства Духа. Ибо, так как Бог нелицеприятен, то Он налагал наказание, сообразное с теми делами, которые Ему были неугодны».[479]

    Для доказательства этой мысли св. отец приводит в пример Давида царя и Соломона. Последний пользовался благоволением у Бога, пока неукоризненно служил Ему; когда же взял себе много жен и воздвиг идолов в Израиле, тогда Господь обличил и его. Приведя буквальные слова этого обличения из 3 Цар. 11,1, Ириней заключает (№ 2): «Сильно (собственно, достаточно) укорило его Писание, как говорит пресвитер, чтобы не хвалилась никакая плоть пред Богом (sufficienter increpavit eum Scriptura, sicut dixit presbyter, ut non glorietur universa caro in conspectu Domini)».[480]

    Факт строгого обличения и наказания ветхозаветных праведников, впавших в грех, должен быть весьма поучительным для людей Нового Завета. Он заставляет воздерживаться от всего худого. Ибо, если люда древние, предавшись плотским страстям, подвергались такому бесчестию, то тем большему наказанию подвергнутся презревшие пришествие Господа и предавшиеся своим удовольствиям. (№ 3) «Посему, — заключает св. отец, — мы не должны, говорит тот старец (inquit ille senior), гордиться, ни укорять древних; но должны сами бояться, что, делая неугодное Богу, можем не получить более отпущения грехов и будем исключены из Его царства».[481]

    Ссылаясь на грехопадения ветхозаветных праведников, гностики утверждали, что строгий Бог Ветхого Завета совершенно отличен от милостивого Господа Нового Завета. В противоположность им Ириней пишет (№ 4): «Поскольку в обоих Заветах проявляется та же правда Божия в наказании оскорбителей Бога (в Новом Завете даже сильнее)... то пресвитеры выставляли бессмыслие (valde insensatos ostendebant presbyteri) тех, которые на основании того, что было с прежде неповиновавшимися Богу, пытаются ввести другого Отца, противопоставляя сему то, как много по Своему милосердию сделал Господь... а умалчивая об Его суде».[482]

    Разбирает св. отец, в частности, и упрек, какой делали еретики по адресу евреев, взявших при выходе из Египта по повелению Божию сосуды, одежды и драгоценные вещи, из которых впоследствии была сделана даже скиния. Люди, смотрящие на этот поступок как на воровство почти, по словам Иринея (№ 5), «сами себя выказывают незнающими оправданий Божиих и Его распоряжений, как говорил и пресвитер (sicut et presbyter dicebat)».[483]

    (№ 6) «Объясняя такого рода сказания (например, о вещах, взятых евреями из Египта) о древних людях, пресвитер вразумлял нас и говорил (presbyter reficiebat nos et dicebat): “За те проступки, в которых самые Писания обличают патриархов и пророков, мы не должны упрекать их и делаться подобными Хаму...; но должны благодарить Бога за них, потому что грехи их прощены им с пришествием Господа, ибо, — говорил он (dicebat), — и они благодарят и прославляются за наше спасение”».[484]

    (№ 7) «Таким же образом пресвитер, ученик апостольский, говорил относительно двух Заветов, доказывая, что оба они от одного и того же Бога (Hujusmodi quoque de duobus testamentis senior, apostolorum discipulus, disputabat, ab uno quidem et eodem deo utraque ostendens). Ибо нет другого Бога, кроме сотворившего и создавшего нас, и неосновательно учение тех, которые говорят, что этот мир сотворен или ангелами, или другой какой-либо силой, или иным Богом».[485]

    (В последующем мы будем обозначать эти цитаты №№ 1,2, 3...).

    Весь отдел (IV, 27-32), из которого взяты приведенные места, представляет из себя по содержанию одно целое. Уже это указывает на единство источника, откуда получены Иринеем данные сведения. Точно также и самая форма цитации в №№ 1-3, 5-7 подтверждает, что здесь везде имеется в виду одно и то же лицо, некоторый «пресвитер».

    Возбуждает сомнение и споры лишь № 4. Выше и ниже этого места подлежащее и сказуемое в цитатах стоит в единственном числе (senior, Шс senior, presbyter... dixit, inquit, reficiebat et dicebat... и т. п.). А здесь неожиданно множественное: ostendebant presbyteri. Разница трудно объяснимая. На нее обратили внимание уже первые издатели латинского текста творений св. Иринея: Эразм и Фейарденций. Считая ostendebant presbyteri, очевидно, за ошибку переписчика, они заменили в своих изданиях эту форму единственным числом (ostendebat presbyter).[486] Их поправку в новое время поддерживает Гарнак.[487] Однако сделана она была, по-видимому, без соответствия с существовавшими латинскими манускриптами Contra haereses. Поэтому Цан признал ее неосновательной.[488] По нему, чтение ostendebant presbyteri можно считать принадлежащим самому Иринею.

    Объяснение же разницу между № 4 и другими немецкий ученый дает такое. Св. отец слушал много раз и нескольких мужей апостольских. Возможно, что те мысли о праведниках Ветхого Завета, какие цитирует он в IV, 27-32, передавали ему, кроме упоминаемого в № 13,5-7 пресвитера, и другие ученики апостолов. Это согласие во взглядах он и отметил в данном месте (№ 4).[489]

    В настоящее время, с открытием в 1905 г. (вместе с «Доказательством апостольской проповеди») Карапетом Тер-Мкртчяном в Эривани[490] и обнародованием (в 1910 г.) армянского перевода IV и V книг Contra haereses,[491] вносятся новые данные для решения этого недоуменного вопроса. В армянском тексте № 4 ясно стоит единственное число.[492] Армянский перевод Contra haereses сделан, вероятно, с греческого же подлинника, как и латинский.[493] Поэтому оба они должны быть признаны равноценными. И если латинский текст возбуждает сомнение, то свидетельство армянского перевода можно признать решающим в данном случае. Очевидно, что у Иринея и в IV, 28,1 имеется в виду тот же пресвитер, как и в других местах всего отдела.

    Но кто же он такой и в каких отношениях стоял к нему св. отец?

    В № 7 Ириней называет его apostolorum discipulus. Такое выражение употребляется у нею обычно в общепринятом смысле. Им он определяет, действительно, учеников св. апостолов. Это видно, например, из Contra haereses, III, 3,4, где, рассказав о встречах апостола Иоанна с еретиком Киринфом и Поликарпа с Маркионом, св. отец заключает: «Такую осторожность имели апостолы и их ученики (tantum apostoli et horum discipuli habuerunt timorem)»;[494] а также отчасти из V, 36, 2, где Ириней тоже ссылается на presbyteros, apostolorum discipulos, когда излагает церковное Предание, дополняющее учение Иоанна Богослова о будущем царстве Славы.[495] Можно думать, поэтому, что и во всем отделе IV, 27-32 он имеет в виду ученика апостольского.

    В латинском тексте № 1 однако об этом пресвитере говорится, что цитируемые ниже мысли он слышал от тех, которые видели апостолов и у них учились. По-видамому, это выражение стоит в противоречии с наименованием пресвитера в № 7 и означает уже не ученика св. апостолов, а слушателя мужей апостольских, т. е. лицо третьего поколения христиан. — Так думает Гарнак. Желая до конца провести свою тенденциозную мысль о независимости учёния и взглядов Иринея от второго поколения христиан, непосредственных учеников апостольских и, таким образом, вырвать его из цепи хранителей церковного Предания, он утверждает на основании данного места (№ 1), что термин apostolorum discipulus (№ 7) употреблен св. отцом в широком, несобственном смысле, и что во всем этом отделе Ириней цитирует слова какого-то своего современника,[496] хотя сам же немецкий ученый признается, что латинский текст № 1, «видимо, не в порядке».[497]

    Ему своевременно возражал Цан. Слышать от кого-либо чтонибудь, получать сведения, рассуждает он, не значит еще быть учеником. Сообщения № 7 и № 1 вполне совместимы друг с другом. И мы имеем в истории ясные примеры такого совмещения. Так, Папий, епископ Иерапольский, бывший, по словам Иринея, учеником Иоанна,[498] несмотря на это, собирает сведения об апостолах и их речах у других «пресвитеров» — своих товарищей и современников, слушателей мужей апостольских.[499] Аналогичный пример видим мы и у самого Иринея. В Contra haereses, III, 3, 4 он рассказывает о двух встречах: ап. Иоанна с еретиком Киринфом и св. Поликарпа с Маркионом. Последний случай ему лично, очевидно, был известен, что видно из формы речи. А по поводу первого он замечает: «И есть слышавшие от него (Поликарпа — καί είσιν άκηκοότες αύτοϋ)»[500] и т. д. Он, ближайший ученик Поликарпа, ссылается на других, слышавших последнего. То же самое, очевидно, по мнению Цана, было и в настоящем случае. Пресвитер действительно был учеником апостольским; но данные мысли (№ 1) усвоил, как апостольские, от своих современников, также мужей апостольских. И в этом нет ничего неестественного, а в то же время и унизительного для «пресвитера».

    В настоящее время, с открытием армянского перевода IV и V книг Contra haereses, представляется возможность привлечения новых данных к разрешению и этого спора. В армянском тексте IV, 27,1 (№ 1) стоит (по русскому буквальному переводу) следующее: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от апостолов, который также и видел их, и от бывших их учениками».[501]

    Правда, армянский текст и сам представляет некоторые трудности,[502] и нелегко, кажется, объяснить, как могла произойти здесь такая разница между двумя переводами одного и того же греческого текста. Однако, нет оснований не доверять армянской передаче в том, что пресвитер оказывается сам слышавшим и видевшим апостолов, что вполне согласно с наименованием его apostolorum discipulus в № 7. Можно, поэтому, думать, что и во всем этом отделе св. отец цитирует, действительно, ученика апостольского.

    Цан относит его к более узкому классу слушателей только евангелиста Иоанна (ср.: Contra haereses. II, 22, 5).[503] Однако в тексте всех цитат никаких данных к такому утверждению нет. Согласно буквальному значению слова apostolorum, пресвитер был, вероятно, учеником нескольких апостолов.

    Термины, какими определяется он (senior, presbyter), и связь его с личными учениками Господа грворят за то, что во время знакомства с ним Иринея он был уже стариком.

    Однако это не мешало ему иметь своих учеников и наставлять, повидимому, целую группу. Указание на это дает выражение № 6: reficiebat nos. Может быть, пресвитер был наставником той же школы Поликарпа, о которой мы упоминали выше.

    Судя по форме глаголов, употребленных св. Иринеем [imperfectum — ostendebat (№ 4), reficiebat et dicebat (№ 5), dicebat (№ 6), disputabat (№ 7)], можно думать, что св. отец слушал пресвитера много раз и учился у него довольно продолжительное время.[504] На ученичество указывает и термин reficiebat (№ 6). Форма наставлений была, очевидно, устной, о чем говорят глаголы audivi (№ 1), dixit (№ 2), reficiebat (№ 6), disputabat (№ 7).[505]

    Предметом же являлось опять апостольское предание. Много мыслей, в частности, сообщал Иринею тот пресвитер о Ветхом Завете, праведниках, подвизавшихся до Рождества Христова. Разбирался им, вероятно, и взгляд еретиков на этих святых мужей и на самый Ветхий Завет.

    Как видим, эти данные подходят к Поликарпу Смирнскому. Однако едва ли его цитирует здесь св. отец. О. том учителе своем Ириней выражается несколько иначе. «Блаженный Поликарп (ό μακάριος Πολύκαρπος)»,[506] «блаженный и апостольский старец μακάριος και άποστολικός πρεσβύτερος)»[507]—называет он его в письмах к Флорину и Виктору. А здесь стоит просто: presbyter (№ 2,4,6), senior (№ 7) и даже ille senior («тот старец») (№ 3) или: a quodam presbytero («от некоторого пресвитера» — № 1). — Во втором (большом) издании Patrum apostolicorum opera Гебгардта—Гарнака—Цана[508] пресвитер этот отождествляется с автором поэтического сочинения против маркиан, которого цитирует Ириней в первой книге Contra haereses в форме «όκρείσσων εφη = лучший меня сказал». Однако это едва ли соответствует действительности, так как там имеется в виду, вероятно, представитель уже третьего поколения христиан.[509] Имя пресвитера IV, 27-32 Contra haereses при настоящем положении источников не может быть раскрыто.

    К аналогичному же выводу о личном знакомства св. отца с пресвитерами приходим мы и на основании анализа Contra haereses, V, 33, 3-4. Здесь Ириней ссылается на них в доказательство истинности своего учения о будущем 1000-летнем мирном царстве Мессии. «Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, передают, что они слышали от него (quemadmodum presbyteri meminerunt, qui Ioannem, discipulum Domini viderunt, audiise se ab eo), как Господь учил о тех временах и говорил: “Придут дни, когда будут расти виноградные деревья и на каждом будет по 10 тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток; на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин, и каждая выжатая Ягодина даст по 25 метрет вина... И прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере; и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям”. Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге (Ταχπα δε και Παπίας, Ίωάννου μεν ακουστής, Πολυκάρπου δε έτάιρος, άρχαΐος άνήρ έγγράφως επιμαρτυρεί έν τή τετάρτη των αύτου βιβλίων), ибо им составлено пять книг. Он прибавил (adjecit) следующее: “Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда-предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастаний, — то Господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех (времен)”».[510]

    В 4-м отделе называется по имени Папий, епископ Иерапольский. Как видно из текста, он был учеником Иоанна и товарищем Поликарпа. Таким образом, по терминологии Иринея, принад лежал к числу тех же «пресвитеров», о которых св. отец говорит несколькими строками выше.

    Однако Ириней выделяет его и ставит в исключительное положение: это видно уже из самого упоминания имени его при умолчании о прочих, а также из постановки союза και, который (= «также и») имеет в данном случае разделительное значение (на что указывает и δε).

    Чем же объясняется такая исключительность? — Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно присмотреться к началу 4 отдела. И тогда будет ясно, что разгадка ее заключается в έγγράφως επιμαρτυρεί: Папий письменно, а не устно свидетельствует. Эту особенность оттеняет Ириней и далее, когда говорит, что им было написано 5 книг. Об остальных же пресвитерах св. отец просто замечает: «meminerunt», без добавления, что воспоминания их получили литературную форму. Кроме того, Папий сообщает и нечто новое по содержанию, дополняет (adjecit) воспоминания других пресвитеров. В виду всего этого его ни в коем случае нельзя смешивать с остальными мужами апостольскими. А поэтому нельзя делать по аналогии с ним заключения, что воспоми-нания всех «пресвитеров» были изложены письменно, как думает Гариак.[511] Наоборот, самая исключительность положения Папия говорит, что у других не было того, чем обладал он. Следовательно, они передавали свои сведения Иринею устно.[512] Да и знакомство св. отца с Папием мы не имеем права ограничивать лишь чтением сочинений последнего. Весьма возможно, что они помимо того и лично встречались друг с другом.[513]

    Признания личного же знакомства Иринея с пресвитерами, вообще, требуют и те места из его сочинений, где наряду с последними упоминается или необходимо мыслится Поликарп, — особенно Contra haereses, II, 22,5 и письмо к Флорину. В первом из них св. отец, желая подтвердить свою хронологию жизни Спасителя и, в частности, что Он начал учить народ в преклонном уже возрасте, говорит: «Все пресвитеры, собиравшиеся в Асии около Иоанна, ученика Господня, свидетельствую, что им перед ал это сам Иоанн (nôvtEç oi яргфбтерог (дарTOpoüoiv oi ката xf]v ’Aoíov loxcwri гф гоб Kupíou цаБгргп cnjjapEpXrpcára;, mpaSeScùtcévai таота tov Iœàwr|v). Некоторые же из них видели не только Иоанна, но и других апостолов и слышали от них то же самое».[514] — Во втором же, по поводу ереси Флорина, Ириней замечает, что «его учения не передавали ему бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами (oi про rpSv npso(3úrspoi, oi каш toîç œrooTÔÀxnç cwiJipoiTipavisç, où juxpé&orav coi)».[515]

    О Поликарпе мы знаем, что он «передавал» и «свидетельствовал» устно. Если же в отношении к нему jjaprupoüoiv и лореЗожоу означают устную речь, то, очевидно, такое же значение имеют они и в приложении к другим пресвитерам. Следовательно, и их Ириней лично видел и слышал.

    Верное в отношении к данным выдержкам заключение, это может быть приложимо и ко всем другим местам из сочинений св. отца, где упоминаются и цитируются «пресвитеры, ученики апостольские», т. е. Contra haereses, V, 5, 1; V, 36, 1-2 и «Доказательство апостольской проповеди», §§ 3, 61.

    В V, 5, 1 св. Ириней доказывает ту мысль, что Бог может восставить тела людей для вечной жизни по воскресении. Ссылается для этого на примеры Еноха и Илии, живыми взятыми на небо, и Адама, обитавшего в раю с реальной плотью. А затем заключает: «Поэтому говорят пресвитеры, ученики апостольские (5ю кш. Xéyouoiv oi rcpsaßüTspoi, töv oxogtöXxüv цабтугаО, что преложенные (живыми) преложены туда (в рай), — ибо рай приготовлен для людей праведных и духоносных, и туда был восхищен апостол Павел, когда слышал глаголы, несказанные для нас в настоящем состоянии, — и что преложенные пребудут там до скончания (мира), предначиная нетление».[516]

    В V, 36, 1-2 св. отец приводит слова пресвитеров о будущем царстве на новом небе и новой земле. «Как говорят пресвитеры (áx; oi upsoßuxspoi Aéyouoiv), тогда удостоенные небесного пребывания прейдут туда, т. е. на небеса, другие будут наслаждаться утехами рая, иные будут владеть красотой города; но везде будет видим Бог, как будут достойны видящие Его... Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых (живущие на небесах, в раю и в городе), и чрез такую постепенность они совершенствуются».[517]

    В § 3 «Доказательства» св. Ириней говорит о вере, что она дает нам познание всего сущего. «Именно вера производит в нас это, как передали нам пресвитеры, ученики апостолов (wie die Aeltesten, die Schüler der Apostel uns überliefert haben)».[518]

    В начале § 61 того же сочинения речь идет снова о будущем царстве Мессии, начало которому положено уже пришествием Спасителя на землю. «Что касается единения, согласия и мира между разнородными и по своей природе противоположными и враждебными животными, то пресвитеры говорят (so sagen darüber die Aeltesten), что это, действительно, будет при втором пришествии Христа, когда Он будет владычествовать над всеми».[519]

    Те же пресвитеры имеются в виду, вероятно, и в V, 30, 1 Contra haereses, где Ириней касается числа имени антихриста. «Когда это число (666) стоит во всех лучших древних списках (Откровения), и сами лично видевшие Иоанна о том свидетельствуют (кса (jopropouvHöv rokcov ¿keívcdv, tcöv mf ö\jnv xöv ’Ico0wr(v éoparáiGJv), и когда разум научает нас, что число имени зверя, сообразно с греческим счислением, по буквам, в нем содержащимся, заключает 666... то я не знаю, каким образом некоторые по неведению своему впали в заблуждение, исказив среднее число имени...».[520]

    Единственное, что может смущать во всех приведенных ссылках, это — настоящая (исключая § 3 «Доказательства») форма глаголов. Но как справедливо говорил Цан,[521] она не означает необходимо цитаты из сочинений, совместима с устной речью, сказанной в прошедшее время, и может быть вполне объяснена живостью рассказа. Пример подобного рода мы видим в Евангелии, когда ап. Иоанн замечает о Крестителе: ó Icoáwin; ¡japrupeí тер! airtoC (о Христе) кш scpátvc^e Xéycov (Ин. 1,15). Марторй здесь несомненно относится к устной проповеди, произнесенной в прошедшее в отношении к данному моменту время. Однако стоит форма настоящего. Да и в Contra haereses, 1,22,2 также поставлено цартирй, a имеется в виду уже давно сказанная речь.

    В сочинениях Иринея есть еще четыре ссылки на некое лицо, которое св. отец называет «лучший меня» (ó Kpsíoocov rp»v), а однажды даже пресвитером.

    a) Contra haererses. Lib. I, praefatio § 2: «О таких людях (гностиках) некто лучший меня сказал (кобол; ото тои кретхжх; гцяоу síprpm), что у них искусно подделанное под изумруд стекло предпочитается самому изумруду, дорогому и у иных высоко ценимому камню, когда некому испытать и каким-нибудь способом обнаружить подделку: Или когда смешана будет медь с серебром, кто из простых легко может распознать это?»[522]

    b) Lib. 1,13,3. Здесь идет речь о женщине, пророчествовавшей под влиянием гностика Марка. Она «отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром; как сказал о таковых лучший нас (кабак; ó Kpsíoocov fpüv £<pr| 7tepi tcúv toioütcúv), что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом».[523]

    c) Lib. I, 15, 5-6. Касаясь снова валентинианина Марка, Ириней говорит, что он вверг в крайнюю хулу и величайшее нечестие всех доверившихся ему. «Поэтому, — заключает св. отец, — справедливо и прилично такой твоей дерзости божественный старец и проповедник истины взывал к тебе в следующих стихах (ó Beíoq тсрвсзРитг^ ка1 кгро£, тг£ ¿i4iéxpcoq éíisPs|3ór|K£ осп, einrov owxoq):

    Создатель идолов и дивозритель Марк,

    Искусный звездочет и хитрый чародей,

    Для подтверждения полных лжи своих учений,

    Кого обманешь ты, тем знамения кажешь,

    Отступной силой то даровано тебе;

    В коварстве против Бога своему предтече,

    Тебе отец твой сатана дает всегда

    Творить их ангельскою силой Азазила.

    Так говорил боголюбезный старец (ó Bsocpilr^ 7ip£oPmr|c;)».[524]

    Lib. Ill, 17,4. Гностики, по словам Иринея, «говоря сходное с (учением) верующих, содержат мнения не только различные, но и совершенно противоположные и исполненные богохульства, какими убивают тех, которые, благодаря сходству слов, усвояют себе несродный с их расположением яд, как если бы кто, давая алебастровую чашу, наполненную водой вместо молока, обманул сходством цвета, — как некто лучший меня сказал (sicut quidam dixit superior) обо всех, извращающих (дела) Божии и искажающих истину: “Алебастр худо смешивается с молоком Божиим”».[525]

    Цитаты a, b, d, как видим, очень сходны по своей форме («как говорит лучший меня»); and преследуют одну и ту же «подделку» христианства еретиками-гностиками; end также одинаково направлены против валентиниан и кроме того носят ясные следы поэтической формы выражения. Можно, поэтому, с положительностью утверждать, что все эти вьщержки взяты из поэтического сочинения одного и того же автора.[526]

    Написано было это произведение, как видно из цитат b и с, против валентинианина Марка. А он выступил со своим учение около 150 г.[527] Значит, и стихотворение появилось не раньше этого времени. В таком случае его едва ли можно приписать Поликарпу (f ок. 155 г.; в 154— 155 г. путешествовал в Рим). Против такого предположения говорит и форма выражения о настоящем старце (см. цитату с) в сравнении с наименованиями, прилагаемыми обычно св. Иринеем к своему учителю. Едва ли был автором этого произведения и вообще муж апостольский (кстати — «пресвитер», цитируемый в приведенных местах, нигде не называется учеником апостолов). В истории известно об исключительном долголетии лишь одного из мужей апостольских, именно Поликарпа. Можно думать, что остальные скончались раньше его; по мнению Цана, даже перед 145 г.[528]

    Остается, поэтому, признать, что стихотворение против Марка сочинил современник Иринея, человек уже третьего поколения христиан; хотя несомненно, что он был старше св. отца и пользовался с его стороны большим уважением («лучший меня», «божественный старец и проповедник истины»).

    Кто именно, решить однако нельзя. Может быть, Мильтиар, Клавдий Аполлинарий, Мелитон, как думает Цан,[529] или даже предшественник Иринея по кафедре, епископ Лионский Пофин.

    При таком положении дела приведенные цитаты не могут, во всяком случае, внести ничего нового в исследование вопроса о христианском образовании Иринея.[530]

    Теперь мы можем суммировать данные, какие получаются при анализе цитат и ссылок св. отца на «пресвитеров». В Contra haereses, IV, 26, 4 он определяет этим именем тех людей, которые «и хранят учение апостолов, и вместе с чином пресвитерства ведут здравую речь и бессоблазнственную жизнь к утверждению и исправлению прочих» (qui et apostolorum doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine sermonem sanum et conversationem sine offensa praestant).[531] Главнейшее свойство, какое составляет их, так сказать, специфическую особенность, есть именно хранение (custodiunt) учения апостолов, или, как выражается св. отецв другом месте, апостольского предания.[532] Они — посредники в его передаче. Сами получили от апостолов и передают своим ученикам:

    Св. Ириней говорит, как мы видели, о чине пресвитерства (cum presbyterii ordine). Точно также в Contra haereses, III, 3, 1-3 и письме к Виктору именем «пресвитеров» называются у него римские епископы. Таким образом, дается, по-видимому, основание отожествлять первых с Последними или, во всяком случае, полагать, что пресвитерство соединялось с какой-либо иерархической должностью.[533] — Но из писем св. Игнатия'Богоносца к смирнянам (Гл. VIII—IX) и Поликарпу (Гл. VII) видно, что ко времени Иринея в Смирне существовали уже три формы иерархического служения с разделением обязанностей и наименований. Поэтому трудно предположить, чтобы св. отец смешивал имена. А с другой стороны, судя по Contra haereses, II, 22, 5, пресвитеров в Асии около Иоанна Богослова группировалось много (по крайней мере, не менее трех, на что указывает термин mvæç).[534] И если бы они все были в чине епископа, то в Ефесе оказалось бы слишком много епископов, что совершенно невероятно. Остается, потому, вывод, что св. Ириней понимал пресвитерство не как иерархическую степень, а именно как класс людей, хранящих апостольское предание. Само собой понятно, что такими хранителями могли быть и епископы, и пресвитеры в узко иерархическом смысле этого слова.[535]

    Сообразно времени жизни св. отца, пресвитерами в его сочинениях являются непосредственные ученики апостолов, как мы уже видели. В Contra haereses, II, 22, 5 он делит их, по справедливому замечанию Т; Цана,[536] на две группы: тех, которые видели одного только апостола Иоанна, и тех, которые кроме него слушали также других апостолов.[537] Точное число их неизвестно. Но, принимая во внимание это деление на группы (причем вторая обозначается словом quidam — во множественном числе), а также слова «raxvteç (все) oi rcpeoßinepoi»,[538] можно сказать, что их во всяком случае было не менее трех, а может быть и четырех (в каждой группе не менее двух).

    «Собирались они в Асии около Иоанна, ученика Господая».[539] К числу их принадлежали Поликарп и Папий. Имена других, к сожалению, неизвестны. У пресвитеров было нечто вроде школы, какую они наставляли (reficiebat).

    Среди учеников их был и св. Ириней. Он лично был знаком, кроме Поликарпа и, может быть, Папия, . еще с несколькими мужами апостольскими; слушал их беседы и учился у них довольно продолжительное время. Свои наставления эти пресвитеры давали в устной форме.

    Судя по тем указаниям, какие имеются в Contra haereses и ’EmSeiÇtç’e, св. отец получил от них сведения, дополнявшие данные Св. Писания; о Ветхом Завете, праведниках, живших тогда, отношении новозаветных людей к Ветхому Завету (Contra haereses. IV, 27-32), о жизни и хронологии Спасителя (И, 22, 5), деле спасения, совершенном Им («Доказательство». § 61), об антихристе (V, 30, 1), будущем воскресении мертвых (V, 5, 1), о рае (Ibid.), царстве Славы на новом небе и новой земле (V, 33, 3-4; 36, 1-2; «Доказательство». § 61), о вере («Доказательство». § 3). Давали пресвитеры наставление ему и относительно обращения с еретиками (IV, 27-32; V, 51 и др.).

    Но, конечно, нельзя ограничивать только этими пунктами обучение св. отца у мужей апостольских. Можно думать, что предметом их наставлений являлось все полученное ими от апостолов церковное Предание, хранителями которого они были.

    Таким образом, через них Ириней снова входит в интенсивную связь со всей христианской древностью до него. Здесь мы опять находим подтверждение его взгляда на себя как хранителя всего апостольского предания, и вместе объективное доказательство, что оно передается им в том же виде, как существовало у самих учеников Господа и их ближайших преемников.

    В сочинениях св. отца есть указания на знакомство его и с письменными произведениями мужей апостольских: Поликарпа (Послание к Филиппийцам),[540] Папия Иерапольского,[541] Климента Римского,[542] Игнатия Богоносца,[543] Иустина Мученика,[544] Татиана[545] и Ермы.[546] Как видим, ему известна была большая часть существовавшей до него и при Нем святоотеческой литературы.

    Однако (исключая послание Поликарпа и, быть может, сочинения Папия) мы не имеем права время знакомства Иринея с этими творениями непременно отождествлять с его малоазийским пребыванием. Возможно, что некоторые из них сделались ему известными уже после 155 г. Поэтому и для нас в данном случае указания на них не могут иметь значения.[547]


    4. Поездка св. Иринея в Рим в 154—155 г.

    Общение Иринея с Поликарпом закончилось поездкой обоих в Рим в 154-155 г. О пребывании здесь Иринея прямо говорит эпилог Martyrium’a Polycarpi по Московской рукописи: «Этот Ириней, будучи во время мученичества епископа Поликарпа в Риме, многих обучил (πολλούς εδίδαξεν)».[548] (Смерть же епископа Смирнского, как признается теперь большинством исследователей, падает на время около 155 г.)[549]

    Подтверждает данное сообщение косвенно и сам св. отец в Contra haereses, III, 3,4 и в письме к папе Виктору. В первом месте он рассказывает, как Поликарп при встрече с еретиком Маркионом, сказавшим ему: «Узнаешь ли меня?», отвечал: «Узнаю первенца Сатаны».[550] А.несколькими строками выше приводит подобный же случай, бывший с апостолом Иоанном, когда тот, увидев в ефесской бане еретика Киринфа,. выбежал из нее, не помывшись, и сказал: «Убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины, Киринф».

    Рассказывая последнее событие, Ириней ссылается на «слышавших» об этом от самого Поликарпа [«rati eioiv oi ¿кгрсоота; aùxoO, ön Tfflâwnç... и есть слышавшие от него (Поликарпа), что Иоанн...» и т. д.].[551] В первом же случае подобной ссылки нет. Такая разница может быть объяснена, по нашему мнению, тем, что, вероятно, при встрече Поликарпа с Маркионом св. отец сам присутствовал. А упомянутое событие, по его же заявлению, случилось в Риме при папе Аниките, т. е., по общему исчислению, в 154-155 г., когда происходил между Поликарпом и Аникитом спор о Пасхе.[552]

    Подробности и живость, с которыми Ириней рассказывает об этом последнем в письме к Виктору, также указывают, по-видимому, на ею личное присутствие и, может быть, участие в самом споре.[553] — Очевидно, престарелый епископ Смирнский, отправляясь в Рим, взял с собой (в 154 г.) любимого ученика. Ириней был при нем все время пребывания там. Потом Поликарп уехал и в 155 г. умер мучеником в Смирне. Ириней же, судя по эпилогу, оставался в Риме, при смерти его не присутствовал и узнал о ней чудесным образом — именно, как передает эпилог, со слов неизвестного сочинения св. отца: «В тот день и час, когда в Смирне пострадал Поликарп, Ириней, бывший в Риме, услышал голос наподобие трубного звука, провещавший: “Поликарп скончался мученически”».[554] Таким образом, Ириней жил в Риме дольше своего учителя.

    Какие причины вынудили его сделать это, трудно решить. Может быть, продолжительность пребывания здесь требовалась деятельностью, какой он уже проявил себя здесь.

    О ней говорит прежде всего тот же эпилог: св. отец в Риме πολλούς έδίδαξεν (многих научил). В чем могло состоять и чего касалось это έδίδαξεν?

    Согласно первоначальному смыслу, слово это обозначает, собственно, обучение, первоначальное наставление в чем-либо неизвестном и прилагается по преимуществу к детям школьного возраста. В отношении к данному случаю оно, естественно, могло определять только христианское наставление, а не обучение светским наукам, — но и не вообще наставление, а первую его стадию, катехизацию; словом, означает деятельность св. Иринея по распространению христианства среди язычников Рима.

    Но имея в виду общую связь мыслей в эпилоге, мы не можем ограничивать έδίδαξεν только первоначальным наставлением язычников в истине Христовой.

    Автор его говорит далее о встрече Поликарпа с Маркионом, а потом снова возвращается к Иринею. Такое постоянное переплетение повествования об Иринее с рассказом о Поликарпе может быть объяснено тем, что в представлении составителя эпилога деятельность обоих отцов в Риме отождествлялась. Но Поликарп выступает далее в качестве обличителя Маркиона («Узнаю, узнаю первенца Сатаны»).[555] Значит, и св. Ириней также обличал еретиков-гностиков. ’Εδίδαξεν вполне допускает такое понимание.

    К тому же выводу приводит и анализ Contra haereses, III, 3, 4. Там св. отец сам замечает о Поликарпе, что он «многих обратил от вышепоименованных еретиков к Церкви Божией».[556] Но, как мы указывали, форма речи предполагает не только личное присутствие Иринея при этих событиях, а и близкое участие в них.

    Нельзя, конечно, преувеличивать широты деятельности св. отца в Риме. Здесь были свой епископ и пресвитеры, на обязанности которых лежало дело учительства. Да и сам Ириней не так долго жил там. Нельзя также представить себе эту его деятельность исключительной и самостоятельной. Ему, как мы уже доказывали, в это время было около тридцати лет — возраст недостаточно большой, чтобы приобрести известность именно в Риме. К тому же Ириней был не один, а с Поликарпом. Поэтому едва ли мог действовать самостоятельно, а, вероятно, исполнял лишь поручения своего учителя. Кроме того, в письме лионских мучеников (в 177 г.) к Элевферу они рекомендуют св. отца папе. Очевидно, он был неизвестен или, по крайней мере, мало известен последнему (Элевфер в 154-155 г. был уже диаконом Римской церкви).[557] Но этого не могло быть, если бы Ириней действовал независимо и достиг популярности в Риме.

    Однако, с другой стороны, нельзя и умалять значения этой деятельности. ПоМой; свидетельствует, что катехизация и обличение еретиков не были случайными фактами, касавшимися одного-двух людей, а распространялись на достаточное их количество. И это вполне допустимо. Рим был настолько большой город, что в нем могло хватить работы не только епископу и римским пресвитерам. Немало, конечно, к середине II в. было там и язычников. Поэтому Ириней вполне мог.распространять здесь христианство.

    Но особенно много сил требовалось от христиан Римской церкви на борьбу с еретиками. Рим всегда, благодаря своему значению в качестве мировой столицы и многолюдности населения, являлся местом, куда стекались и где успешно действовали представители самых разнообразных течений. С другой стороны, как показывает, например, история с Флорином, клир Римской церкви, может быть, опять благодаря многочисленности народонаселения, не всегда оказывался на высоте положения: иногда не только не обличал, но даже и не знал о существовании среди христиан той или другой ереси. Поэтому-то всякий приезжий христианин, знакомый с еретиками и имевший средства к их обличению, был желательным в Риме и всегда мог найти себе большое поле деятельности.

    Так, очевидно, было и в данном случае. Поликарп знал гностиков еще по Смирне. Приехав в столицу и встретившись здесь с ними, он не преминул воспользоваться случаем и стал обличать их, так что «многих обратил от вышепоименованных еретиков к Церкви Божией», как свидетельствует сам св. Ириней.[558] Последний, очевидно, помогал ему в этом деле.

    Об этом же, по-видимому, говорит и отрывок из письма к папе Виктору. Здесь выступает новая сторона деятельности св. отца. К сожалению, однако, у нас нет подробных сведений, какое положение занимал он и в чем именно выразилось его участие в пасхальном споре. Можно думать только, что ученик Поликарпа, он в 154-155 г. держался одинаковой с последнем практики в праздновании Пасхи.[559]

    Приведенными данными и ограничиваются, собственно, все сведения, касающиеся малоазийского периода жизни Иринея. 154-155 г. является концом ученических лет св. отца.

    Но вместе с тем в Риме же полагается и начало его деятельности. Начало, как видим, очень знаменательное. Свои первые шаги Ириней делает под руководством св. Поликарпа, как бы показывая этим, что он и вообще всегда будет сообразоваться с принципами этого великого мужа и охранять полученное от него церковное Предание. С другой стороны, здесь намечается уже и программа всей самостоятельной будущей жизни св. отца как учителя христианского, борца с ересями и всецерковного деятеля (пасхальные споры).

    (обратно) (обратно)


    Глава III. Галльская церковь в эпоху св. Иринея


    1. Краткие географические и исторические сведения о Галлии

    Деятельность св. Иринея в зрелые годы всецело принадлежала Галльской церкви, имея своим центром город Лион.

    Древняя Галлия представляла из себя обширнейшую страну. Она обнимала все местности между Пиринеями и Рейном, Средиземным морем и Атлантическим океаном. В нее входили: нынешняя Франция, северная Италия (герцогство Савойское), Швейцарские кантоны, Люксембург, Бельгия и юго-западная Германия.[560]

    Во времена Цезарей вся она делилась на две неравные части: а) меньшую — Галлию Цизальпинскую (cisalpina), включавшую в себя северную Италию (отсюда и ее название — «по эту сторону Альп», — с точки зрения Рима, конечно), и Ь) большую — Галлию Трансальпийскую (transalpina), обнимавшую все остальные местности по ту сторону Альп.[561] К эпохе Августа первая почти совсем ассимилировалась с Италией (отсюда другое название ее «Gallia togata», = «в тоге»: жители ее получили уже права римского гражданства).[562] Поэтому имя Галлии стало употребляться по преимуществу в приложении к странам, лежащим по ту сторону Альп (Gallia braccata,[563] comata[564]).

    Галлия Трансальпийская богато орошалась реками (Рона, Сена, Луара, Гаронна); во время Страбона имела несколько каналов.[565] Почва здесь была весьма плодородной, давая обильные урожаи фруктов (оливки, фиги, виноград), хлеба, проса и вместе доставляя хорошую пищу скоту.[566]

    Народ в ней жил красивый, рослый; занимался понемногу земледелием, больше скотоводчеством.[567] Но особенно любил вести войны.[568] «Для свободного кельта, — говорит Цицерон, — было как бы позором обрабатывать собственными руками землю».[569] Отличительными качествами кельтской расы, по словам ее историографа Тьерри, являлись: «Личная храбрость, которой они превосходили все народы, свободный, стремительный, доступный всякому влиянию дух, много ума и пытливости; но рядом с тем крайняя подвижность, непостоянство и нетерпимость, противоречие всякому уставу и порядку, хвастливость и вечный задор, следствие не знающего границ тщеславия».[570]

    Короче говорит почти то же самое древний Катон: «Две вещи ставят кельты очень высоко — фехтование и остроумие».[571] «Такие качества, — заключает Моммсен, — свойственные хорошему солдату и плохому гражданину, объясняют тот исторический факт, что кельты потрясли все государства и ни одного не создали».[572]

    Они очень любили и всегда были готовы к странствованию, т. е. к походу; недвижимой собственности предпочитали движимую, а золото — всему другому.[573]

    Но эта любовь к странствованию имела и свои хорошие стороны. У кельтов было сильно развито речное и, особенно, морское судоходство.[574] По словам Моммсена, они были «не только, по всей вероятности, той нацией, которая первая регулярно объезжала Атлантический океан, но мы застаем даже здесь (в древнее время) искусство судостроения и управления судном на замечательной степени совершенства».[575] В отличие от весельных галер финикийцев, греков и римлян, употреблявшихся ими для войны, галлы имели уже большие парусные суда (паруса кожаные) с якорными цепями, как для торговых сношений, так и для морских сражений.[576]

    Своим судоходством кельты способствовали развитию международных отношений, входя в тесную торговую и культурную связь со многими странами. Особенно это должно сказать о Малой Азии, Британии и Италии.[577] Нередко основывались ими и колонии. Так, в IVIII вв. до Р. X. выходцы из Галлии поселились в Малой Азии, заняв целую область, впоследствии названную Галатией.[578]

    В религиозном отношении кельты находились под руководством своих жрецов — ватов и друидов, особенно последних.[579] Религия друидизма оказала огромное влияние на всю Галлию. Друиды имели собственного главу, избираемого самими жрецами, свои школы, где передавались весьма обширные предания, особые привилегии в освобождении от податей и воинской пбвинности, которые уважал всякий клан, ежегодные соборы, происходившие в Шартре, «средоточии кельтской земли».[580] Представители этой корпорации считались знатоками естественных наук и нравственной философии.[581] По словам Страбона, они «учили, что душа и мир непреходящи, но что некогда огонь и вода возобладают».[582] — Последователи их отличались исключительной набожностью и слепым повиновением вождям, не уступая в этом, по мнению Моммсена, нынешним ирландцам.[583] До завоевания Галлии римлянами у них существовали человеческие жертвоприношения, соединявшиеся с гаданиями. Обычно они наносили обреченному в жертву удар ножом в спину и гадали по его судорогам. Существовали и другие формы ритуального убийства: например, расстреливание из лука, распятие в храмах; или же делали огромную фигуру из сена и дерева, бросали на нее домашний скот, разных других животных и людей, и все это сжигали.[584]

    Нередко друиды вмешивались и в светскую жизнь своих последователей. Разбирали тяжбы, особенно уголовные преступления, мирили враждующих; руководили иногда и выборами царей.[585] — Такая их религиозно-национальная деятельность, по мнению Моммсена, являлась до борьбы галлов с римлянами одним из самых важных факторов, способствовавших объединению всех народностей Галлии в одно целое.[586]

    В политическом отношении страна эта была чрезвычайно раздробленной. В состав ее входило больше 100 племен;[587] по мнению же Плутарха и Аппиана, даже до трех или четырех сот.[588]

    Главнейшими из них являлись: аквитаны, белый, кельты и, незадолго до римского завоевания, на севере — германцы.[589] Наибольшим влиянием и культурностью отличались кельты. Этим именем в древности назывались, собственно, жители Нарбонитиды, занимавшей довольно широкую полосу по берегу Средиземного моря и нижнему течению реки Роны, там, где теперь находятся города: Марсель, Нарбонна и др.[590] По их имени, может быть, в силу влиятельности этого племени или просто со слов массалиотов-греков, имевших с ними наибольшие связи, и вся Галлия еще до времен Страбона получила название Кельтики.[591]

    Со II в. до Р. X. галлы начинают постепенно подпадать под власть римлян. Первые их завоевания в Кельтике относятся к 154 г.[592] В -121 г. после двух решительных побед над аллоброгами и арвернами здесь была основана римская провинция, названная впоследствии Narbonensis, от имени ее главного города Нарбонны.[593] — Окончательно же подпала вся страна под власть всемирной монархии при Цезаре после восьмилетней войны с ним (58-51 гг. до Р, X-,).[594] Август разделил ее на 4 провинции: Нарбоннскую, АквитанскуюгЛионскуйг и Бельгийскую (Narbonensis, Aquitania, Lugdunensis, Belgica); считая же юго-западную Германию, всего на 6 (I и II Germania).[595] Во главе их стояли императорские легаты.[596]

    Римляне обложили галлов податями в свою пользу (ежегодно собиралось здесь до 40 миллионов сестерций).[597] Захватили себе право чеканки крупной монеты для страны.[598] Расставили во всех главных городах провинций свои военные гарнизоны.[599] Императорские легаты производили суд по более важным делам.[600]

    Однако этим почти и ограничивалась их сфера влияния, не распространяясь на культуру, религию, нравы и быт народа.[601] Язык даже в эпоху Антонинов оставался кельтским. Правда, для официальных сношений и суда употреблялся латинский, и некоторые высшие представители галльского общества научились даже говорить на нем; но это была такая грубая латынь, что невольно вызывала смех природных римлян и еще более упрочивала за жителями Трансальпийской Галлии прозвание «шароварников».[602]

    Гораздо больше влияния, как до римского завоевания, так и после него оказывала на кельтов греческая культура. Еще задолго до Рождества Христова (в VI в.) греки-фокейцы основали на юге Галлии в приморском городке колонию Массалию (или Массилию), нынешний Марсель.' Впоследствии, благодаря войнам, им удалось увеличить свои владения присоединением некоторых окрестных равнин, отнятых у иберийцев и кельтов, живших по Роне.[603] Массалиоты имели свое собственное аристократическое правление в лице сената из 600 человек,[604] оставшись свободными даже после завоевания Галлии римлянами.[605] Уроженцы Малой Азии, они и на новой родине держались ионийских законов.[606] В акрополе их еще во времена Страбона стояли святилища в честь Артемиды Ефесской и Аполлона Дельфийского, которым воздавались божественные почести.[607] Первой жрицей была уроженка Ефеса Аристарха.[608]

    Перенесено было в Галлию массалиотами и греческое образование. Школы их, где изучались красноречие и философия, славились настолько, что знатнейшие римляне в эпоху Страбона отправлялись учиться сюда предпочтительно даже перед Афинами.[609] Глядя на римлян, и кельты стали, посвящать себя подобным занятиям.[610] Софисты и врачи из Массалии приглашались в разные города Галлии как частными лицами, так и общественными управлениями.[611] В результате, замечает Страбон, «город этот сделался школой для варваров и превратил галлов в друзей эллинизма до такой степени, что они даже договоры свои пишут по-гречески».[612] Греческий язык во времена Антонинов, благодаря массалиотам, сделался общелитературным для всего образованного общества в Галлии.[613]

    Главнейшее занятие жителей Массалии составляло мореплавание. Судоходство у них достигло высокой степени процветания. Были свои верфи, арсеналы.[614] Благодаря судам, они входили в непосредственные связи со всеми прибрежными народами, ведя торговлю разными товарами и поддерживая культурное взаимообщение* Особенно это должно сказать об их отечестве, Малой-Азии, сношения с которой у массалиотов были интенсивными, тем более что там жили и переселенцы из Галлии в лице галатов.[615] Развита была торговля у них и с соседями — кельтами.[616]

    Кроме Массалии, в Трансальпийской Галлии существовало еще много городов. Некоторые из них в ту пору, по словам Гиббона, находились не в худшем, а может быть, даже в лучшем положении, чем теперь. Таковы: Арль, Ниш, Нарбонна, Тулуза, Бордо, Отён, Виенна, Лион, Лангр, Трир.[617] Особенно выдавались: Нарбонна, главный город провинции этого же имени и первая римская колония в Галлии,[618] Лион и отчасти Виенна.

    Лион, ныне административный центр департамента Роны во Франции, лежал при слиянии рек Роны и Сены.[619] Древнее его название Лугдун (Ц^ипит).[620] Город расположен был у подножия холма.[621] Количеством народонаселения он уступал лишь Нарбонне.[622] Со времени Цезаря подпал под власть римлян, став одним из центров их владычества в Галлии. При Августе был сделан административным пунктом по управлению провинцией, носившей его имя (и^ипепж).[623] Римляне пользовались им как рынком, чеканили здесь серебряную и золотую монету.[624] Против города, при соединении рек, во времена Страбона существовал храм, сооруженный в честь Августа всеми кельтами. В нем была прекрасная статуя императора и жертвенник с именами 60 кельтских племен и изображениями каждого из них.[625]

    Виенна, древняя столица племени аллоброгов, лежала несколько ниже Лиона по Роне.[626] Особенную славу приобрели оба последних города в христианскую эпоху.


    2. Христианство в Галлии

    Древнее французское предание приписывает просвещение Галлии христианством Лазарю с его сестрами Марфой и Марией, или трем ученикам ап. Павла: Крискенту, Трофиму и Сергию Павлу, относя проповедь здесь, следовательно, к I в.[627]

    Однако едва ли в действительности было так. Более или менее положительным свидетельством в пользу этого могло бы быть место из 2 Послания к Тимофею (4,10), где св. Павел называет Крискента, своего ученика, и указывает пункт его миссионерского путешествия: «Димас пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию (Δημας έπορεύθη εις Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εις Γαλατίαν)». В издании Тишендорфа, Триджельса и в кодексах К, С, минускульном № 5, Amiatinus, в эфиопском переводе, у Евсевия (НЕ. III, 4) вместо εις Γαλατίαν стоит εις Γαλλίαν. При таком чтении естественно нужно было бы признать I в. временем распространения христианства в Галлии. — Но эту транскрипцию нельзя назвать правильной. В кодексах A., D., G., в большинстве переводов, у Златоуста и др. стоит εις Γαλατίαν.[628] И — что весьма важно — сам Ириней приводит 2 Тим. 4,10 в последнем виде.[629] Несомненно, что ему, как епископу Галльскому, должно было быть известным, путешествовал или нет Крискент в Галлию. И если он читает in Galatiam, значит, Крискент проповедовал не в Галлии, а в малоазийской Галатии.

    А при таком положении дела вышеозначенное французское предание оказывается сомнительным, и говорить с уверенностью о существовании христианства в Галлии в I столетии нельзя.[630]

    Но это несомненно относительно II в. В 177-178 г. мы видим в Лионе полное церковное устройство. Там имеется епископ — и уже престарелый, девяностолетний.[631] Пресвитер Ириней, вероятно, еще до 177 г. долго жил здесь. Церковь терпит гонение и выставляет достаточное количество мучеников;[632] пишет послания к Церквам асийским по поводу гонения[633] и Римской — по вопросу о монтанистах.[634] А это много значит. Очевидно, она могла рассчитывать, что голос ее будет услышан и иметь вес в таком важном деле. Следовательно, возникла она гораздо раньше 177 г. Несколько позднее предстоятель ее принимает деятельное участие во всецерковном споре о Пасхе.[635]

    Наряду и вместе с ней выступает также и Виеннская церковь. Ее имя стоит в заголовке послания в Малую Азию.[636] Она выставила в гонение 177 г. мученика диакона Санкта.[637]

    Существовали во времена Иринея и другие христианские общины в Галлии. Их упоминает он в Contra haereses, 1,10,2; «Не иначе верят и не различное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии (év Ketam;)»[638] (а мы уже указывали, что древняя Германия также входила частью в состав Трансальпийской Галлии).

    Точно также о Марке-еретике Ириней говорит, что тот и его единомышленники «в ронских странах обольстили многих женщин»;[639] значит, как справедливо замечает Гарнак, «не только в одном или двух городах Ронской области, но во многих были христиане».[640]

    Но если в 177 г. или несколько позднее во многих местах существовали правильно организованные церковные общества, то мы имеем полное право предположить, что христианство в Галлии появилось в первой половине II в., так как нельзя себе представить, чтобы они в таком виде везде возникли вдруг. Особенно же это верно в отношении к Галлии южной, в частности, той области, где находились города Лион и Виенна.[641]

    Откуда было принесено сюда христианство, точно неизвестно. Но мы знаем об интенсивности связей между кельтами и жителями Малой Азии, Часть первых уже давно переселилась в малоазийскую Галатию. Галлия приняла, в свою очередь, фокейцев. Массалиотыгреки поддерживали постоянные торговые и культурные сношения со своей родиной.

    ВI в. Малая Азия была просвещена христианством. Можно было бы уже a priori предположить, что оно будет перенесено отсюда и в Галлию.

    Положительных исторических свидетельств о такой миссии не имеется. Но зато есть косвенные данные.

    В 177 г. церкви Лионская и Виеннская обращаются с посланием о гонениях не к каким-либо другим, а именно Церквам Асии и Фригии (в Малой Азии).[642] А это весьма знаменательно. Среди мучеников оказываются лица происхождения малоазийского, как Александр, родом фригиец(Фр{^ τό γένος),[643]Аттал из Пергама (Περγαμηνόντωγένει).[644] Большинство их носят греческие имена: Έπάγαθος, Ποθεινός, Πονακός, Βιβλίς, уже упомянутые Александр и Аттал и др. Епископом также является несомненный грек Пофин. Лионские христиане пишут послание «братьям в Асии и Фригии» и по поводу раскола монтанистов.[645] Св. Ириней был по происхождению малоазийский грек.

    Все это с несомненностью говорит об интенсивности связей и между Церквами — галльскими и малоазийскими. А ее иначе трудно попять, как так, что Галлия была просвещена христианством именно из Малой Азии.[646]

    Вероятно, проповедники прежде всего появились в Массалии. Отсюда отправились к устьям Роны, поднялись вверх по ней. Заехали, можно думать, во Вьенну и окончательно поселились в Лионе, сделав сто центром своей деятельности.

    Выбор был удачным. Здесь жил, как мы уже говорили, императорский легат, управлявший провинцией. Город являлся фактически столицей для всей центральной Галлии (Лионская провинция обнимала земли, лежавшие между Луарой и Сеной).[647] Благодаря положению при слиянии двух рек и хорошо развитому здесь судоходству, сообщение его с выше и ниже лежавшими местностями было, очень удобным.

    Имена первых апостолов Галлии нельзя установить. Но не найдется, по-видимому, серьезных возражений к признанию одним из таковых Пофина. Он же был, вероятно, первым епископом Лиона. Его сменил св. Ириней.

    Что касается других городов Галлии, то вопрос о существовании здесь епископских кафедр вызывает большие разногласия. Большинство старых французских ученых, ревнуя о славе отечественной Церкви, исчисляло их в ргромной цифре (для начала IV в., например, до I (ескольких ςοτ).[648] Другие, наоборот, доводят число их для II в. до одной (в Лионе).[649] Третьи (Гарнак) стоят посередине, не считая возможным присоединиться к этим крайним точкам зрения.

    Второе мнение со времени выхода в свет труда Л. Дюшена — Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. T. I-II. Paris, 1894-190CP приобрело особенную силу и значение.

    В древней Церкви был обычай, сохранившийся, собственно, и доныне: лиц, поминаемых на богослужении о здравии й упокоении, записывать в особые синодики (диптихи, наши «поминания» и т'. п.); причем на одной стороне (обычно левой) писались имена живых, а на другой — умерших. В частности, в главных церквах существовали поминальные диптихи специально с именами епископов той местности. Эти-то епископские списки, сохранившиеся в разных местах Галлии, Дюшен собрал и подверг разработке в названном труде: определил степень достоверности и сохраненности каждого из них,[650] сравнил с другими историческими данными и т. п. В результате он пришел к выводу, что раньше второй половины III в. в Галлии не было епископов, кроме Лионского. Доводы и заключение его повторил

    В. В. Болотов в своих лекциях,[651] а также стоящий под влиянием В. В. Болотова Н. В. Малицкий.[652] Гарнак, однако, подверг ¡их основательной критике в вышедшем вторым изданием в 1906 г. сочинении Mission und Ausbreitungdes Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Bd. I— II. Leipzig),[653] выставив совершенно обратное в сравнении с Дюшеном и Болотовым положение, что еще в середине II в., вероятно, в Галлии было достаточное число епископских кафедр. — И мы думаем, что он более прав.

    Епископские каталоги имеют длинную историю: они прошли целый ряд веков. В настоящее время трудно определить, какие из них вполне, достоверны и сохранились в подлинном виде. Здесь возможны различные суждения. Так Дюшен, например, считает хорошим списком Виеннский;[654] между тем Гарнак утверждает, что он плохо сохранился и позднейшего происхождения.[655]

    Но если бы даже и удалось прийти к согласию относительно этого, не все еще затруднения будут обойдены.

    Диптихи имеют в настоящее время некоторую аналогию себе в наших синодиках, употребляемых на богослужении. Но кто же может утверждать, что последние застрахованы от всяких случайностей? Цель их существования прежде всего религиозно-нравственная и культовая. Поэтому об особой точности их говорить нельзя. Нередко бывает, что то или иное имя, хотя бы, например, в синодиках академических или семинарских церквей, оказывается пропущенным или по лени записывающего, или же по забывчивости. В приходских же храмах наших иногда эти синодики затериваются, а то и совсем не ведутся, хотя по памяти священнослужители поминают, кого надо. Такие случаи могли иметь место и в древней Церкви: люди всегда и везде остаются людьми.

    Но, несомненно, тогда положение дела в этом отношении было гораздо хуже: Теперь синодики сохраняются в храмах, и целости их может угрожать .почти исключительно лишь воля священнои церковнослужителей. В первые же века, когда храмов было мало, хранить списки было не так удобно. Случавшиеся же часто гонения заставляли, весьма вероятно, даже уничтожать их, так как они могли служить уликой против записанных в них епископов. Этим, между прочим, можно думать, объясняется тот факт, что не все Церкви имеют каталоги.

    Кроме того, мы не знаем даже, с какого времени началось это записывание живых и умерших и одновременно ли во всех местностях. Ведь можно поминать просто по памяти, без всяких диптихов.

    В виду этого нам кажется, что означенным спискам нельзя придавать особой цены. Во всяком случае, это — источники не первого разряда. Конечно, они могут быть полезными, но как второстепенные документы, дополняя и разъясняя данные других исторических свидетельств. Основываться главным образом лишь на них при решении разных вопросов нельзя, особенно же там, где есть и другие источники. Поэтому и в настоящем случае мы должны прежде всего обратиться к более достоверным историческим данным. Что же говорят они?

    Начнем с IV в.

    Св. Афанасий Великий называет имена 34 епископов галльских, присутствовавших на Сердикском соборе.[656] Есть, однако, основания полагать, что этот список неполон даже при исчислении отцев собора.[657] Кроме того, как показывает исследование самого Дюшена, кроме перечисленных у Афанасия в это время существовали еще другие кафедры не только в приморских и важных городах Галлии, но и в сравнительно незначительных, например, в Ахене, Пуатье, Анжере, Нанте.[658] Так что мы можем думать, что общее количество епископов Галлии в 343 г. было гораздо более; не меньше, во всяком случае, вероятно, 40.

    Представители старой французской школы в подтверждение своих взглядов ссылаются [659] особенно на Первый Арльский собор (314 г.), который считается по составу преимущественно галльским. [660] В древних рукописях число епископов, присутствовавших на нем, определяется в 600 (coetus episcoporum sexcentorum). [661] Мы (в согласии с В. В. Болотовым[662] и Н. В. Малицким[663]) думаем, что здесь допущено значительное преувеличение. Едва ли могло съехаться в Арль в начале IV в. такое количество предстоятелей Церквей.

    Но с другой стороны нельзя и слишком преуменьшать его. В пригласительном на этот собор послании император Константин говорит о «весьма многих (тЛеклш;) епископах из разных и бесчисленных мест», которые должны были явиться в Арль.[664] В начале соборного послания к папе Сильвестру стоят 33 имени.[665] Несколько больше насчитывается их в другом сохранившемся списке, где вместе с именами лиц, присутствовавших на соборе, даны названия городов и провинций. На долю Галлии здесь приходится 16 имен.[666] Но нельзя думать, что это число равнялось общему количеству епископов страны. Среди 16 нет представителей существовавших тогда, даже по мнению Дюшена, кафедр: Тулузы, Нарбонны, Парижа, Буржа.[667] В заголовке соборного послания встречаются три имени, каких нет в списке: Феодор, Гиберний, Григорий.[668] Отсюда Н. В. Малицкий заключает, что «список этот неполный» и что, вообще, число 16 «не вполне отвечает действительности и требует некоторого, может быть, значительного повышения».[669] Точно также и В. В. Болотов, отмечая отсутствие здесь указания на города северо-западной Галлии, считает нелогичным утверждение (на этом основании), что там не было и епископов.[670]

    Нельзя не обратить внимания и на 20-е правило того же Арльского собора (314 г.). Оно повелевает, чтобы епископ поставлялся семью или, по крайней мере, тремя другими епископами.[671] Несомненно, подобное требование могло быть выполнено лишь в том случае, если их существовало, вообще, достаточно много. И нам кажется, что не будет преувеличением, оставляя в стороне крайние мнения как старых французских ученых, так и Дюшена, признать на основе исторических сведений о Сердикском и Первом Арльском соборах 35—40 минимальными числами для определения общего количества галльских епископов в первой четверти IV в.

    Но трудно допустить, что такая масса кафедр появилась сразу и незадолго перед этим. История не указывает каких-либо исключительных мероприятий к быстрому увеличению их числа в данное время. Очевидно, они открывались постепенно, сообразно с нуждой и распространением христианства. А периода почти только, в 60 лет (если стать на точку зрения Дюшена) едва ли достаточно для такого сложного процесса.

    Для истории церковной жизни Галлии в III в. имеет большое значение письмо (68-е)[672] Киприана Карфагенского к папе Стефану (около 250-254 гг.).[673]

    Маркиан, епископ Арльский, перешел на сторону новатиан. Епископы галльские послали по этому поводу письма в Рим и Карфаген. Ответа не последовало. Тогда Фаустин Лионский вторично пишет Киприану, прося его содействия в этом деле. Тот отправляет послание Римскому епископу Стефану, в котором излагает.обстоятельства дела и говорит.о мерах к восстановлению нормального порядка и необходимости низложения Маркиана. — Начинается письмо так: «Наш товарищ Фаустин, находящийся в Лионе (Faustinus collega noster, Lugduni consistens),[674] дважды писал ко мне, любезнейший брат, о предмете, который, как я знаю, известен и вам, как от него же, .так и от других наших соепископов, находящихся в той же провинции, (ab ео, quam а caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis), именно, что Маркиан Арльский пристал к Новатиану».[675] Сказав далее о сущности раскола новатиан, Киприан продолжает: «Посему ты должен написать самое обстоятельное письмо к нашим соепископам, находящимся в Галлии (ad coepiscopos nostros, in Galliis constituios), чтобы упорного и гордого Маркиана они не допускали впредь вторгаться в наше собрание».[676] «Пошли от себя в эту провинцию и к арльскому народу письмо (dirigantur in provinciam et ad plebem Arelate consistentem a te litterae) с отлучением Маркиана и назначением другого на его место».[677]

    Здесь, как видим, упоминается провинция (eadem provincia), в которой жил епископ Лионский Фаустин. Автор письма решительно отличает ее от других местностей Галлии (разделительное et в последней фразе: dirigantur in provinciam et ad plebem Arelate). Таким образом, под eadem provincia у него понимается не вся страна кельтов, а в собственном смысле Lugdunensis provincia. Фаустин и другие епископы, жившие в ней, по словам св. Киприана, извещали его и папу о происшедшем. Очевидно, их было здесь несколько. А форма выражения Киприана (a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis) и самый факт коллективного обращения в Рим и Карфаген указывают, как справедливо замечает Гарнак,[678] что, может быть, в Лионе (вероятно, под председательством Фаустина) был даже собор по делу Маркиана, состоявший из епископов одной и той же провинции. Но в таком случае мы имеем право думать, что их было достаточное количество и в остальных пяти.[679] Допустим, что каждая провинция имела 4-5 епископов,[680] и то в результате во всей Галлии их оказывается до 25-30. Во всяком случае сообщение Киприана не мирится с утверждением Дюшена, что до середины III в. кроме Лиона в этой стране не было ни одного епископа.[681]

    Исторических сведений, определяющих количество кафедр во II в., нет. Но, принимая во внимание данные, относящиеся к началу IV и середине III столетий, можно уже думать, что и во времена Иринея существовали здесь, кроме Лионского, и другие епископы. Кроме того, нельзя забывать, что Галльская церковь этого периода находилась в интенсивной связи с малоазийскими и, вероятно, даже оттуда именно'получила первых проповедников христианства. Но в Малой Азии все более или менее значительные города имели своих епископов (Ефес, Смирна, Сарды, Лаодикия, Иераполь и др.),[682] фактически подтверждая этим, особенно, кажется, распространенное здесь изречение Игнатия Богоносца, что «без епископа нет Церкви».[683] Естественно предположить, что такой же практики поставления епископов во всех выдающихся центрах держались проповедники христианства — выходцы из Малой Азии — ив Галлии.

    Мы уже указывали на свидетельство св. Иринея в Contra haereses, I, 10, 2: «Не иначе верят и не различное Предание имеют Церкви (έκκλησίαι), основанные в Германии, в Испании, в кельтской Галлии (έν Κελτοΐς), на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира (Иерусалиме)».[684]

    В сочинениях св. отца нельзя найти прямого выражения, что Церковь не может существовать без епископа. Но некоторые места его большого труда[685] и связь учения об епископе с учением о Церкви вообще дают основание утверждать, что он недалек был от взглядов св. Игнатия Богоносца, мысля Церковь нераздельно от епископа.[686] Поэтому, если у него говорится о Церквах (множ. έκκλησίαι) в южной (Кельтика) и северной Галлии (Германия), то можно думать, что он имел в виду здесь полное церковное устройство во главе с епископами. На это указывает и связь, в которой упоминает он о галльских общинах: «Церкви на Востоке, в Египте, в Иерусалиме». Мы уже говорили, что в восточных Церквах было много епископов. Значит, и в Галлии, вероятно, так же.[687] Сколько таких кафедр существовало здесь, нельзя, конечно, решить. У Иринея говорится вообще о Церквах; значит, только не меньше двух.

    Некоторые сведения о галльских епархиях в эпоху св. отца сообщает и «Церковная история» Евсевия. В послании лионских и виеннских христиан к Церквам асийским и фригийским говорится, что в гонение, разразившееся около 177 г., «мучеников брали под стражу каждый день, так что из двух Церквей собрали всех ревностных мужей (συλλεγηναι έκ τών δύο έκκληοαών πάντας τούς σπ»υδαίους)».[688] Можно думать, что и галльские христиане, просвещенные проповедниками из Малой Азии, понимали έκκλησία в смысле общины, возглавляемой епископом; тем более что в составлении послания принимал участие, вероятно, и св. Ириней. И если здесь говорится о двух Церквах, то имеются в виду, по всей вероятности, два епископа. Подтверждение этому дается, по-видимому, и в предисловии, каким сопровождает настоящее письмо Евсевий, приводя выдержки из него в своей «Истории». Он также говорит о христианских общинах Лиона и Виенны, как двух отдельных Церквах («этих-то городов знаменитейшие Церкви — αί τηδε διαφανέστατοι έκκλησίαι — послали Церквам асийским и фригийским сочинение».[689]

    Нашему выводу ничуть не противоречит, что среди мучеников лионских оказался Санкт, диакон из Виенны (τον διάκονον άπό Βιέννης).[690] Дюшен,[691] В. В. Болотов[692] и Н. В. Малицкий[693] видят в нем управляющего, по поручению Лионского епископа, Виеннской церковью.[694]

    Но, прежде всего, как справедливо замечает Гарнак,[695] сото Biswr^ не говорит еще, что Санкт был захвачен во Виенне и оттуда привезен в Лион, а скорее указывает просто на происхождение его из этого города. Затем, если бы его арестовали во Виенне, то он подлежал бы суду проконсула, жившего там, а не императорского легата в Лионе, как было на самом деле.[696] Да и выражение «диакон из Виенны» дает понять, что Санкт не был известным лицом.[697] А это кажется невероятным, если бы он управлял Виеннской церковью; в особенности, если мы припомним, что между Галлией и Малой Азией, куда направлялось послание, существовала интенсивная связь. Что же касается того, что о нем одном только упоминается здесь как о представителе христиан Виеннской церкви, то отсюда еще нельзя заключать, будто он являлся единственным священным лицом в этом городе (если только он действительно жил там). Об Иринее в письме также ничего не говорится, но это не значит, что св. отец отсутствовал во время лионского гонения. Мог быть и, вероятно, был отдельный епископ Лионский, но он избежал мученичества, подобно Иринею; поэтому и не упоминается в послании.[698]

    В V, 23,3 «Церковной истории» Евсевия говорится, что по вопросу о Пасхе сохранились между прочим послания «епископов Понта, между которыми первенствовал старейший из них — Палма, и епархий Галлии, над которыми был епископом Ириней (ravte каш novcov smGKOTccov, <5v ПаХ^дсь; dbv архаютато? яроихетакто, ка1 tcov ката ГаШт Ss 7iapoiKiG)v, й; Eipnvaioq етшжот)».[699] Дюшен,[700] В. В. Болотов[701] и Н. В. Малицкий[702] обращают это выражение в пользу защищаемого ими мнения. Силу своих доказательств они направляют на различие глаголов яроотётакто и еяеакбш. Первый указывает на митрополичий сан (говоря, конечно, в широком смысле) Палмы и других (см. выше у Евсевия); второй же обозначает просто епископское достоинство Иринея, управлявшего несколькими малыми, не имевшими своих епископов, христианскими общинами.

    Но если мы обратим внимание на связь, в которой стоит данная фраза, то придем к совершенно обратному выводу. Выше историк говорит, что по вопросу о Пасхе «происходили соборы и совещания епископов (aüvoSoi ка! csuvKporrpei^ emcmmcov), которые все единодушно посредством своих посланий (5i’ eraorcMiv) положили общим правилом праздновать таинство воскресения в день воскресный».[703] А далее непосредственно идет перечисление соборных посланий Церквей: Палестины, Рима, Понта, Галлии и Осроины. Галльское является, таким образом, в виде частного примера, подтверждающего общее положение о соборах епископов и их посланиях. Очевидно, что оно, как и другие, было отправлено от лица именно епископов Галлии.[704]

    Такому выводу ничуть не противоречит терминология Евсевия. Уже В. В. Болотов признает, что παροικία в древности, вообще, обозначала «епархию, т. е. церковное общество во главе с епископом».[705] Значит, «παροικιών, ας έπισκόπει Ειρηναίος» может указывать и на митрополитанское достоинство св. отца. — Вполне подтверждает это и сам Евсевий. Так, в VII, 26, 2 своей «Истории» он говорит о письме Дионисия Александрийского к «Василиду, епископу Пентапольских парикий (των κατά την Πεντάπολιν παροικιών επισκοπώ)»;[706] а в VII, 32,6 упоминает «Мелетия, епископа Церквей в Понте (των κατά Πόντον εκκλησιών επίσκοπον)».[707] Но, по словам Гарнака, «хорошо известно — и это подтверждает сам Евсевий, — что в Пентаполе и Понте было тогда много епископий».[708] Очевидно, св. Ириней, подобно Палму, председательствовал на Лионском (может быть, даже двух) епископском соборе и потому-то рассылал послания в другие Церкви.[709]

    Но если епископы Галлии могли составить из себя целый собор, то мы имеем право (принимая во внимание также другие разобранные свидетельства) думать, что их и во II в. было несколько здесь, по крайней мере, не менее трех (в Лионе, Виенне, вероятно, и в Германии), а может быть, и значительно больше.

    Во главе всех епархий, как видно уже из представленного, стояла Лионская, в которой епископствовал после Пофина св. Ириней.

    Эпоха, в которую жил и действовал св. отец в Галлии, является одной из самых выдающихся в истории Церкви. В это время достиг своего расцвета и наибольшего распространения гностицизм. Выступили и произвели общецерковный раскол монтанисты. Галльские епископы принимали большое участие и в разрешении разгоревшихся в это время пасхальных споров.

    (обратно)


    3. Гностицизм

    По мнению[710] большинства новейших исследователей, гностицизм имеет восточное происхождение.[711] Родиной его обычно считают Сирию или Самарию.[712] Из Месопотамской низменности он перенесен был в Палестину и Египет, а отсюда в Рим, центр всей мировой жизни того времени, и другие обширные части Империи.[713]

    Точно также и начало его относят ко временам, раннейшим пришествия Спасителя.[714] Зачатки гностицизма можно видеть уже в язьгческих космогонических отрывках, относящихся к до-христианскому периоду; таковы: миф о творении в Лейденском папирусе,[715] космогония в Страсбургском[716] или миф о творении человека у наассенов.[717] Сюда же должна быть отнесена так называемая гермесианская литература[718] и сочинения мандеев.[719]

    Возник гностицизм из синкретического религиозного движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского. В Египте (Александрии) он подвергся сильному влиянию со стороны греческой философии, особенно платоновской, а в Палестине соединился с иудейскими элементами. Небезосновательно поэтому следы его находят также в ессействе, у терапевтов и Филона Александрийского,[720]

    Однако расцвета своего гностицизм достиг на христианской почве. Поэтому, когда в настоящее время говорят о нем, то имеют в виду, собственно, гностицизм христианский.

    Родоначальником его большинство св. отцев-ересиологов считает Симона-волхва, известного по книге Деяний еретика, изумлявшего народ своими волхвованиями и пытавшегося приобрести у апостолов за деньги дар чудотворения {Деян. Гл. 8). Из I в. известны также Менандр, Киринф. Гностики же, по всей вероятности, обличаются и в посланиях: 1-м ап. Иоанна, 2-м Петра (Гл. 2-3), Иуды, ап. Павла к Колоссянам (Гл. 2) и, может быть, в Пастырских.[721]

    Судя однако по сохранившимся источникам, полных, исчерпывающих гностических систем в настоящее время, по-видимому, не было создано.

    Таковые явились уже во II столетии, почему оно по справедливости считается «золотым веком» гностицизма. Тогда именно выступили такие «столпы», как Валентин, Василвд, Маркион, Марк с их учениками, давшие свои имена целым направлениям, или школам.

    Но и Церковь не осталась бездеятельной. С ее стороны в защиту православного учения и нравственности и в опровержение еретиков также выступали сильные борцы. Уже апостолы, как мы указывали, обличали гностиков в своих посланиях. Во II в. антигностическую миссию взяли на себя Иустин Философ, Игисипп и, особенно, св. Ириней, опровергая еретиков в написанных специально против них сочинениях и, вероятно, в устных проповедях и беседах с народом.

    Сущность нового движения различно определяется[722] у современных исследователей. А. Неандер видит в нем «реакцию господствовавшего (до Христа) в жизни, религии и философии аристократизма старого мира против христианского принципа, разрушавшего его». «Гнозис, — по нему, — противопоставил вере масс (какой представлялось ему христианство) противоположную религию знания». «Христианство отвергло спекуляцию, — чисто человеческое философское разрешение мировых вопросов; гнозис хотел восстановить ее».[723] — Баур считает существенными религиозные и религиозно-философские элементы в нем.[724] По Гарнаку, абсолютная религия гностиков также была идентична в содержании с выводами религиозной философии. Гностики это — христиане, которые пытались возвысить быстрым темпом христианство до эллинской культуры и эту до христианства, в то время как в Церкви такая «эллинизация христианства» шла более медленно.[725] Липсий признает гнозис «первым опытом христианской философии»[726] и аналогию ему видит в учении Гегеля об идеях.[727] — Указанные авторы, несмотря на различие определений, в сущности, однако, сходятся между собой. Все они центр тяжести гностицизма полагают в теоретических представлениях еретиков.

    Другие исследователи смотрят иначе. Так, Коффман утверждает, что гнозис преследовал главным образом практически-религиозные интересы, и готов видеть существенные черты его в мистериях и культе.[728] Да и Неандер, полагающий сущность гнозиса в спекуляции, вместе с этим однако говорит, что собственным, одушевляющим принципом его было спасение людей и мира от зла.[729]

    И в том, и в другом направлении есть, безусловно, истина. Однако в крайних своих выводах оба они несколько погрешают. Вполне верно, что гностицизм очень много внимания уделял теоретической спекуляции — почему и носит самое свое название (от yiyvoboKco знаю) — и имеет некоторое родство с философскими системами. Но этим дело не ограничивается. Его представители желали провести свое знание в жизнь; спасение людей и мира от зла хотели устроить на земле. Отсюда мистерии, культ и, вообще, внешняя организация. Гнозис был и желал быть религией, религиозным явлением, а по организации — Церковью взамен кафолической.

    Наиболее правильным, поэтому, нам кажется из западных ученых определение Зеберга. Гностики, по нему, хотели создать не философскую систему и не теологическую школу. «Они желали возвести христианство на степень откровенного религиозного мировоззрения и через это достигнуть сознательно благочестивой жизни и абсолютной уверенности в обладании спасением и действительно “духовных” христиан соединить в союз». Их целью было спасение людей.[730]

    Религиозно-практические интересы считает существенными для гнозиса и В. В. Болотов. «Называя себя гностиками, представителями ведения, гностики понимали, — говорит он, — под этим вёдением не собственно мышление отвлеченное, или мышление научное. Они думали этого знания достигнуть путем религиозным». «Не самое мышление, не личное усилие человека делает его гностиком, а вступление в. известное гностическое общество, вход в которое отверст только через различные религиозные обряды».[731] Точно также и М. Э. Поснов[732] считает доказанным, что «гностицизм и по происхождению своему, и по своей сущности есть явление религиозное».

    В середине II в., вероятно, гностики появились в Галлии.[733] В эпоху св. Иринея[734] здесь действовали два выдающихся представителя валентинианства,. Птолемей и Марк.[735]

    Существенное содержание их учения у св. отца представлено в таком виде.[736]

    Разделяется оно на две Части. Одна является историей плеромы, другая излагает историю кэномы.

    История плеромы. — В начале, говорят гностики, в невидимых и неименуемых высотах существовал совершенный Эон, Первоначало (Προαρχή) и Первоотец (Προπάτωρ) всего сущего, носящий особое имя Βυθός = Глубина. Он находился в брачном союзе (сизигии) с Мыслью (Έννοια), называемой у гностиков также Благодатью (Χάρις) и Молчанием (Σιγή). От этой то самобытной пары и произошла полнота (Πλήρωμα) духовного бытия, родились все остальные зоны, а через последних получил начало свое и видимый мир.

    Βυθός — необъятный, невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и молчании. Но некогда эта Глубина, соединившись с Молчанием, произвела из себя вторую пару эонов — Ум (носящий у гностиков также названия «Единородный», «Отец» и «Начало всего» — Νους, Μονογενής, Πατήρ, Άρχή) и Истину (последний — женского пола). Вместе с первыми новые два зона составили пифагорейскую четверицу (τετράς), которая считается у валентиниан корнем всего сущего.

    Единородный, соединившись с Истиной, в свою очередь оказались виновниками появления третьей пары: Слова (Λόγος) и Жизни (Ζωή); а от последних через сочетание (συζυγία) произошли Человек (’Άνθρωπος) и Церковь (Εκκλησία). Образовалась, таким образом, уже восьмерица эонов. Это высшая, господствующая часть плеромы. Всякая последующая пара представляется здесь непосредственным произведением предыдущей.

    Далее следуют зоны несколько низшего разряда; и происхождение их разнится у Птолемея от первой восьмерицы. Производящими в данном случае являются лишь две пары из числа первых. Слово и Жизнь, кроме Человека и Церкви, дали бытие еще 10 (δεκάς) зонам, из которых каждый носит особое имя. Человек и Церковь, в свою очередь, явились виновниками происхождения 12 (ScûSsküç) новых, мужских и женских. Получилось, таким образом, всего 30 эонов. Они, взятые вместе, и составляют полноту (ПХг|рш|да) духовного бытия.[737]

    В отношениях их между собой и особенно к первой паре вначале не было равенства. Более удаленные от Bu0ôç менее знали и менее причастны были его жизни. Полное знание имел, наслаждался созерцанием и радовался, помышляя о безмерном его величии, лишь один Ум, по словам гностиков. Однажды он задумал было сообщить некоторые сведения о Первоотце и другим зонам. Но Молчание удержало его от этого.

    Однако долго такое положение продолжаться не могло. В зонах возгоралось желание познать Глубину (Bu0ôç). Особенно сильно, до страсти, объяло оно самый последний из числа 12 — Премудрость (Zocpía). Она, разорвав связь с супругом ее — Вожделенным (©eX-rjtoç), устремилась к Первоотцу с целью постигнуть его величие. Страсть ее не была удовлетворена. Ей преградил дорогу Предел C'Opoç) — эон, не имеющий четы, безженный, — охраняющий плерому. Удержанная им, Премудрость отказалась от своего желания познать Непостижимого и возвратилась сама в себя.

    Но попытка эта не осталась без последствий. Страсть ее разрешилась тем, что она без соединения с супругом родила из себя особое существо, безобразное, женского пола, носящее у гностиков имя «Помышление» (’Ev0ù|ir|ciç). Рождение было неприятно, впрочем, и’д ля нее самой. Она убоялась даже, что потеряет самостоятельность своего бытия. В результате явилось ее обращение с мольбой к Первоотцу. По воле последнего на помощь к ней приходит Предел. Он отделил от нее Помышление, очистил ее от страсти, подкрепил и снова соединил с ее супругом и всей плеромой. Помышление же вместе со страстью было выброшено им в кэному.

    Попытка Премудрости имела последствия и для всех остальных эонов. Первоотец понял, что дальше держать их в неведении относительно его нельзя. Нужно сообщить всем истинное знание. В виду этого, по его определению, Единородный производит новую чету: Христа и Духа Святого (последний у гностиков женского рода). Христос сообщил зонам сведения об Отце; доказал им, что он непостижим, его нельзя видеть и слышать, что он познается не иначе, как через него, Единородного. Разъяснил вместе с тем, что в этой непознаваемости Отца заключается истинная причина самого бытия плеромы; а что можно познать, то открыто в Сыне.

    Дух же Святой уравнял их между собой, научил благодарить за все Первоотца и привел к истинному покою. Разница между зонами уничтожилась. Все они стали теперь равными друг другу, как по образу, так и по настроению: все мужские сделались Умами, Словами, Человеками, Христами, а женские — Истинами, Жизнями, Духами, Церквами.

    Когда это устроилось и твердо установилось, то в благодарность за гармонию зоны воспели хвалебную песнь своему Первоотцу. Кроме того, в честь его они произвели еще совершеннейшее существо, вмещавшее в себе все, что было в каждом из них лучшего, «звезду плеромы и совершенный плод ее». Это существо носит у гностиков название «Иисус», «Спаситель», «Христос», «Слово» и «Все» (nâv). В честь же самих себя зоны родили ангелов, которые являются спутниками Иисуса.[738]

    Изложенное сейчас учение принадлежит Птолемею и его последователям.

    Марк и его ученики в существенном согласны с Птолемеем. Разница заключается лишь в форме, какую они придали своей системе, да в характере происхождения эонов одного от другого. Птолемеевское учение представляет последнее более формальным, внешним образом. Марк, наоборот, оттеняет внутреннюю сторону его. Произведение Первоотцом эонов является, по нему, актом самосознания и вместе с тем выражением вовне его скрытой сущности. В качестве же формы для наименования эонов и для определения их взаимоотношений маркиане употребляют буквы и звуки.

    По учению Марка, «когда безначальный Отец восхотел, чтобы его. неизреченное сделалось изреченным и невидимое приняло образ, он отверз уста и испустил слово, подобное ему самому, которое представ, показало ему, что он был, потому что явилось образом невидимого».[739]

    Имя его состоит из 30 букв и четырех слогов. Сначала Первоотец произнес первый слог, состоящий из 4 букв. Это — начало и корень всех остальных, первая четверица. Потом прозвучал второй слог — тоже из четырех букв, — вторая четверица, а вместе с первой — восьмерица. Затем третий — из 10 букв и четвертый — из 12. Это десятерица и двенадесятица. Каждая из данных букв в свою очередь произносит свое имя (производит звук), и через это, как и в первом случае, рождаются новые буквы: Эти, произнеся свой звук, производят другие буквы -—зоны и так далее, в бесконечность. Всякая из них, таким образом, происходит, в сущности, от Первоотца и является частью его, а вместе с тем родственна и другим буквам.

    Взятые все вместе, они имеют полное ведение о Βυθός’е и составляют полноту бытия; но в отдельности каждая обладает лишь частицей бытия и знания. Впрочем, каждая считает свое знание и бытие полным и, произнося свой звук, почитает его за целое имя. — Когда все буквы сольются в одну и получится один звук, тогда, по Марку, произойдет «άποκατάστασις» = восстановление всего.[740]

    Такова в кратких чертах богословская часть валентинианских систем, представленных и опровергаемых Иринеем, в соответствии с церковным учением о Боге Самом в Себе, внутренней жизни Его и отношении Бога Отца к другим лицам Божества. — Здесь история плеромы кончается.

    История кэномы тесно связана у гностиков и начинается непосредственно за богословским учением. Основание миру было положено Помышлением (Ένθύμησις), которую гностики называют также Ахамот (от еврейского «хокма» = Премудрость).

    Выброшенная Пределом, она долгое время блуждала около плеромы, не имея ни вида, ни знания. Над ней сжалился Христос. Простершись через Крест (= Предел), ограждавший плерому, он дал ей образ, сначала, впрочем, «только по сущности» (цорОсооцгцахт’ оисшху цоуоу).[741]

    Истинного ведения о плероме и вообще о всем существующем Ахамот и теперь еще не получила. Увидев Христа, она бросилась вслед за ним с целью проникнуть в плерому. Но Предел преградил ей путь, произнеся страшное, таинственное имя «1аш».

    Оставшись снова одна и вне плеромы, она испытывает разного рода страдания. Ее печалит невозможность попасть в плерому; а с другой стороны — она боится, как бы не лишиться ей и того бытия, какое у нее есть. Только изредка в печали смеется она, вспоминая явившегося ей во свете Христа. С трудом поборов свои страдания, она обращается с мольбой к Нему; помочь и прийти к ней снова.

    Однако Христос сам не пришел к ней, а послал Параклита = Спасителя с ангелами его. Этот даровал Ахамот образование по знанию (цбрОоооц т| ката уусоапО.[742]

    Она теперь могла уже иметь ясное представление и о себе, и о своих аффектах.

    Параклит освободил ее от последних. Из них-то и образовались части мира. Низшие аффекты обратились в материальные сущности; из «обращения» же ее (к плероме) получились душевные, психические. Кроме того, она произвела еще из себя духовную природу по образу явившихся ей Спасителя и ангелов его. Получилось, таким образом, три рода бытия.[743]

    Последнее не имело еще определенного вида и формы. Ахамот вынуждена была заняться образованием его. Но так как духовное было одной с ней природы, то она не смогла образовать его. Поэтому внимание ее обратилось на низшие виды бытия. Однако и в данном отношении деятельность ее ограничилась лишь образованием Демиурга и диавола с ангелами его.

    Демиург в представлении гностиков является миротворцем и Богом-Управителем Ветхого Завета. Произошел он из «обращения» Ахамот. По природе своей, как душевный, он не может познавать духовного. Но считает себя Богом истинным и единым, о чем и заявлял через пророков. Место обитания его — небеса.[744] Диавол и ангелы его явились из печали Ахамот. Гностики называют сатану Миродержателем, а место обитания его полагают в нашем видимом мире.[745]

    По образовании Демиурга и диавола Премудрость удалилась в среднее место (τόπος της μεσότητος) между плеромой и кэномой, находящееся выше семи небес и носящее у гностиков также название рая.[746]

    Демиург же продолжал образование мира. Он создал семь небес, почитаемых гностиками вместе с тем и за ангелов,[747] наше видимое небо, землю и на ней горы, воду, воздух, животных, человека и все, что существует.[748] Идеи тварей давала ему матерь его, Ахамот; хотя он не знал об этом и полагал, что творил по своей воле и разуму.[749]

    И создание человека, по учению гностиков, было особенным, необычайным. Демиург соединил в нем вещественные и психические элементы. Он взял частицу от «разлиянного и текучего вещества», вдунул в него душевного человека и обложил его кожаной ризой, т. е. чувственной плотью. А Ахамот незаметно для Демиурга вложила в человека еще и духовное начало.[750]

    В силу такого трехчастного состава впоследствии появились три типа людей: илики, или хоики (χοϊκοί), у которых преобладало вещественное начало; психики (ψυχικοί), действовавшие главным образом под влиянием «душевного» человека, и пневматики (πνευματικοί), у которых брал верх духовный элемент.[751] К первому классу гностики относили язычников; ко второму — ветхозаветных иудеев и новозаветных христиан, принадлежавших к Церкви; к третьему — в Ветхом Завете пророков, а в Новом — исключительно самих себя.[752]

    Илики находились под влиянием и властью диавола. Вещественные по своему направлению, они не могли получить спасения; необходимым концом их жизни была гибель в тлении.[753]

    Демиург управлял и управляет психиками и пневматиками. Большей любовью с его стороны пользовались в Ветхом Завете «духовные» люди, лучше всего воплощавшие в себе истинное ведение. Из среды их он поставлял первосвященников, царей и пророков.[754]

    Однако главное внимание в деятельности Бога Ветхого Завета обращено было на психиков. Пневматики в представлении гностиков являлись людьми, уже определившими себя в сторону добра. Для них поэтому оставалось лишь совершенствовать и дополнять свое знание о мире и Боге. Между тем психики всегда как бы стоят на распутье: могут пойти и налево — в сторону иликов, и направо — в сторону пневматиков.[755]

    Последнее направление соответствовало общей цели бытия человечества (таковой, по учению гностиков, было полное и совершенное знание о Боге и мире).[756] Все психики должны были в конце концов обратиться в пневматиков.

    К этому-то и сводились усилия Демиурга в Ветхом Завете. Для психиков именно создан был мир, по учению гностиков.[757] Ради них посылались и пророки, возвещавшие им нужные сведения.

    Но цель эта не была достигнута. Психики не получили полноты вёдения. Сам Демиург оставался в «неведении» до пришествия Спасителя. Он часто не понимал даже речей пророков, посланных им же, хотя и относился к ним с уважением.[758]

    Для спасения психиков[759] явилась нужда в сошествии Господа. Последнее гностики представляли докетически. Исторически известный Мессия был четырехчастным по своей природе. Ахамот дала ему духовное начало, Демиург душевное. По домостроительству (кат’ oiKovojiíav) он облечен был телом, которое с несказанным искусством устроено так, чтобы быть и видимым, и осязаемым, и причастным страданию; словом, похоже на все человеческие тела. Но в действительности оно душевной природы (ccojaa \j/uxik¡ív é^ov oooíav); вещественность его только видимая, призрачная.[760]

    Образованный так Христос, по учению гностиков, прошел, через Марию, как вода через трубу;[761] таким образом, и рождение его было призрачным. При крещении же на него сошел в виде голубя принадлежащий к плероме и происшедший от всех эонов Спаситель.[762]

    Деятельность Мессии на земле состояла в сообщении истинного ведения: в своей природе, жизни и учении он обнаружил таинственное устройство плеромы. Четырехчастный состав его указывал на первую Четверицу;[763] 30-летний возраст при крещении — на 30 эонов;[764] исцеление 12-летней дочери начальника синагоги — на образование 12-го зона додекады, Ахамот.[765] Страсти ее Спаситель изобразил таинственно на кресте[766] и т. п.

    Распятие и смерть Христа гностики также понимали докетически. Горний Спаситель, по их учению, пребыл непричастным страданию.

    Как невидимый и член плеромы, Он не мог страдать. Поэтому, когда исторический Мессия приведен был к Пилату, то Спаситель отошел от Христа. Даже духовное начало, вложенное в Мессию Ахамот, не страдало. Подверглись страданию лишь психические элементы его: те, которые дарованы были Демиургом, и призрачное тело. Да и эти страдания имели целью лишь показать образ горнего Христа, Который древле, простершись через Предел, дал Ахамот образование по сущности.[767]

    Конец мировой жизни гностики представляют так. Когда духовное начало достигнет своего совершенства, то Ахамот вместе с пневматиками войдет в плерому. Здесь она вступит в брачный союз с членом плеромы — Спасителем; а пневматики, освободивших от психических элементов и обратившись в умных духов, соединятся в сизигии с ангелами Спасителя. Демиург переселится вместе с праведными душами (психическое начало) на место Ахамот, в рай, или среднее место. А мир и самая материя и истребятся огнем, таящимся в них, и обратятся вместе с ним в ничто.[768]

    Как видим, в учении гностиков валентинианской школы о Боге и мире господствует дуализм в слабой форме. Наряду с плеромой эонов существует кэнома, хотя последняя здесь, подобно платоновскому учению, и представляется как почти μή ον (не-сущее). Верховное Божество, Первоотец, не входит в непосредственное общение с миром. Для этого, в противоположность общехристианскому учению, у .гностиков предназначается целая цепь эонов: у Птолемея 30, а у Марка до бесконечности много. Творение, точнее, образование мира приписывается тварному, не принадлежащему к плероме, психическому по своей природе Демиургу. Он же является Богом Ветхого Завета. — В антропологии гностики различают пневматиков, психиков и иликов, причем для последней группы считают даже невозможным спасение, а первых представляют какими-то духовными аристократами. Христология их имеет в основе докетизм. Тело Христа, а равно Его страдания и смерть представляются у них призрачными. Сущность же дела Его заключается в сообщении людям и Демиургу истинных понятий о плероме и мире. В конце концов материя совсем уничтожится. Воскресение мертвых гностики отрицали.[769]

    Представляя такое учение, несомненно противоположное общецерковному, еретики однако не переставали считать себя христианами и даже, по-видимому, с прибавлением эпитета «истинные».

    В доказательство правоты своей они ссылались, как и естественно было ожидать, на основной источник христианского вероучения и нравоучения — Св. Писание, особенно Нового Завета. Отношение их к последнему весьма любопытно.

    Учение их было, конечно, плодом собственного измышления, и буквальных подтверждений ему в Писании найти невозможно. Затруднение это гностики обошли, однако, довольно скоро, применив прежде всего в весьма широком масштабе аллегорический метод толкования. Св. Ириней об этом говорит так: «Взявшись, по пословице, из песка вить веревки, они пытаются к своим положениям приладить (upooapiiôÇsiv) с видом вероятности Господни притчи или пророческие изречения, или апостольские слова, чтобы вымысел их не казался не имеющим никакого свидетельства».[770] Они понимали в таинственном смысле даже исторические события. Принцип, какой ставился у них в данном случае, был исключительно тот, чтобы оправдать, во что бы то ни стало, гностическое лжеучение и подогнать к нему Св. Писание, как бы последнее ни было противным их мнению. С Писанием поэтому не стеснялись.

    O произволе гностического толкования свидетельствуют уже те примеры, какие мы привели несколько выше, когда излагали учение еретиков о сущности дела Христова. Добавим еще некоторые. Двунадесятица эонов указана, по их мнению, тем, что «Господь, будучи двенадцати лет, беседовал с законоучителями, и избранием апостолов, ибо апостолов — двенадцать. Остальные же 18 эонов указаны в том, что Господь, по воскресении из мертвых, пребывал с учениками, по словам их (гностиков), 18 месяцев. Кроме того, и двумя начальными буквами Его имени, т. е. ι и η ясно указаны 18 эонов. Точно также, говорят, первая в имени Господа буква (ι) означает 10 эонов; и потому же будто бы Спаситель сказал: “Йота едина или едина черта не прейдет, пока не исполнится все”» (Мк. 5, 31).[771] Светило великое — солнце, по словам маркиан, сотворено в четвертый день, также с указанием на число четверицы, и т. п.[772]

    Кроме того, очень часто для подтверждения своего учения валентиниане прибегали к особому приему. Они брали из Св. Писания отдельные слова и выражения, разрывая порядок и связь их;[773] и потом снова соединяли по собственному измышлению, выдавая однако полученное за учение Св. Писания же. «Переносили (слова и имена) из естественной связи в неестественную».[774] Такая тактика, по словам св. Иринея, похожа была на то, когда кто-либо, взяв драгоценное и художественно составленное мозаичное изображение царя, разобьет его на куски и, склеив потом из них фигуру пса или лисицы, будет говорить о новом произведении как о подлинном изображении царя.[775]

    Когда же оказывалось недостаточным и это, в особенности, когда гностиков изобличали на основании именно Св. Писания, тогда они обращались уже «к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению (variae sint dictae)».[776] Различие, по их мнению, проявлялось уже в Ветхом Завете и зависело от того, что иные пророчества «были сказаны Матерью (άπό της Μητρός), а иные семенем (άπό του σπέρματος), иные же Демиургом».[777] Да и в Новом Завете Сам Господь «иное изрек от Спа-сителя, иное от Матери, а иное от Демиурга».[778] Так же действовали и апостолы.[779]

    Разумеется, при такой точке зрения можно было очень удобно обращаться с Писаниями. Что не подходило, всегда возможно было устранить, а подходящие места и книги — облечь высшим авторитетом.

    Так и было в действительности. По свидетельству.Иринея, особым почетом у гностиков валентинианской школы пользовались Евангелия: Иоанна[780] и, по-видимому, Марка;[781] остальные же книги ставились на втором месте.

    Но этого мало. Наряду с подлинными книгами Св. Писания гностики пользовались еще обширной апокрифической литературой. Об этом прямо говорит св. Ириней: они «приводят несказанное множество апокрифических й подложных писаний, которые сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и незнающих Писаний истинных».[782] В частности, по его же свидетельству, у валентиниан было апокрифическое Евангелие, называвшееся «Евангелием истины» (EíxxyysA,iov 0Хг|0еки;),[783] и много других апокрифов, неизвестных сейчас, выдержки из которых однако приводятся у св. отца.[784]

    Гностики, опровергаемые Иринеем, имели также свой особый, отличный от церковного культ. Наибольшего развития достиг он, повидимому, среди маркиан. У них существовали даже определенные времена для этого, носившие, как и у церковных христиан I в., название «вечери» (era тоц Seínvou;).[785] Составной частью этих вечерей являлись прежде всего пророчества. Произносились они или по приказанию главы общины — в данном случае Марка, или же по собственному желанию кого-либо из присутствующих.[786] Между прочим, пророчествовали у маркиан не только мужчины, но и женщины, последние, судя по рассказу св. Иринея, даже преимущественно часто.[787]

    На этих вечерях совершались и таинства. Такова, например, евхаристия. Тайносовершителем был опять глава общины; но некоторое участие принимали и другие лица, даже женщины. Последние священнодействовали на малых чашах с вином; потом содержимое переливалось в большую чашу, которой распоряжался и освящал предстоятель.[788] — Было у маркиан еще одно специальное таинство, носившее название «искупление» (άπολύτρωσις). Иногда оно совершалось по подобию церковного крещения,[789] иногда похоже было на брак—с произнесением особых слов,[790] а иногда, особенно перед смертью кого-либо, — на наше елеосвящение, причем лицо, над которым оно совершалось, помазывалось смесью из елея и воды[791] или бальзамом (τφ βαλσάμψ).[792] Таинство это у маркиан играло важную роль в деле спасения. Все получившие его делались не ответственными за свои грехи[793] и уже не подлежали суду.[794] По-видимому, это было нечто вроде того крещения, какое совершается у наших баптистов, даруя «полное спасение».

    Учение об.этом «искуплении», делающем человека невменяемым, довольно сильно отразилось на нравственности гностиков-валентиниан. Правда, они не ставили принципом борьбу с телом через плотскую распущенность. Однако последняя господствовала среди них в довольно сильных размерах, судя по Иринею; особенно у их вожаков. И это стояло, по мнению св. отца, в зависимости именно от представления еретиков о силе «искупления». Если искуплены, спасены, значит суду не подлежат, а отсюда — можно делать, что угодно.[795]

    И, действительно, делали. Последователи Птолемея не стеснялись есть идоложертвенное, ходить на увеселения к язычникам, театральные и цирковые зрелища.[796] Но всего сильнее был распространен среди гностиков порок блуда. Преимущественно отличались в этом их вожаки, которые в силу привилегированного положения имели влияние на женщин.[797] Особенно злоупотреблял своим положением, по рассказу св. Иринея, Марк. Предаваясь блуду, он не стеснялся внушать женщинам, что в этом есть что-то почти святое; и даже заставлял блудивших с ним пророчествовать и совершать таинство евхаристии.[798] Св. Ириней говорит, что он употреблял даже особые средства для возбуждения в желательных ему женщинах чувства любви к нему.[799]

    Многие из проповедников гностического учения брали за обучение большие деньги с посвящаемых, так что последние часто совершенно разорялись.[800]

    Если к этому прибавить еще то, что еретики старались по большей части отмежеваться от Церкви, устраивая самостоятельные общины под главенством своих вождей,[801] то легко будет понять, какую опасность представляло это движение для галльских христиан.

    (обратно)


    4. Монтанизм

    Монтанизм[802] представляет собой также одно из самых выдающихся явлений внутренней жизни христианской Церкви во второй половине II и первой половине III в. Основателем его обычно считается некто Монтан, родившийся в местечке Ардабау, на границе между Фригией и Мизией, из числа вновь уверовавших (τών νεοπίστων);[803] может быть, бывший ранее жрецом Кибелы.[804] С проповедью своей он выступил открыто около 156—157 г.,[805] сделав центром «нового пророчества» маленький городок во Фригии, Пепузу. Однако нужно признать более вероятным, что монтанистическое направление, или течение, существовало в христианской Церкви несколько раньше.

    Исследователи дают различные определения сущности монтанизма. В последнее время среди протестантских ученых Запада стало господствующим то, по которому новое движение в противоположность гностицизму признается реакцией против «омирщения» (Verweltlichung) христианства и придания Церкви вселенского характера.[806] В этой не совсем правильной формуле выражается однако верная мысль. Монтанизм в действительности был протестом против церковной организации во II в. и, вообще говоря, направления христианской жизни того времени, в чем последователи этого движения видели омирщение Церкви.

    Христианство явилось в мир и есть религия универсальная, религия для спасения всего человечества. Но так как последнее живет в известных земных условиях места и времени, то для выполнения своей мировой миссии христианству, как и всякой другой религии, необходима была внешняя организация. У него должно было быть церковное управление в виде преемственной иерархии, которая на все времена сохраняла бы его достояние и руководила христианскими общинами. Ему необходимы были священнослужители и проповедники для распространения истины Христовой по всему миру, присоединения через Крещение новых членов Церкви и сообщения всем благодатных дарований. У него должен был существовать свой канон св. книг, где заключались бы нормы вероучения, нравоучения и церковного управления для всех времен и народов. Оно должно было выработать свои дисциплину и культ. Ему нужно было стать в то или иное отношение к существовавшим уже раньше мировым факторам: государственной власти, культуре, религиям и т. п.

    В век апостольский все это выполнялось чрезвычайными носителями духовной власти и благодатных дарований, апостолами. Они представляли из себя высшую иерархию, управлявшую Церковью. Они назначали и поставляли епископов (Тимофей), диаконов (семь н Иерусалиме); обращались с предписаниями к той или другой общине (послания). Сами и поставленные ими совершали таинства: причащения (Деян. 2, 42 и др.), крещения (Деян. 8, 38) и др.; были в «служении слову» (Деян. 6,4), прошли с проповедью Христовой почти весь известный тогда мир. Через свои послания и написание Евангелий создавали канон священных книг, заботясь вместе с тем, чтобы наряду с ними не было подложных (евангелист Лука); наблюдали и за дисциплиной в общинах (ап. Павел и коринфяне), устанавливали культ (Деян. 1,14; 2,42 и др.). Они же показали и норму отношений к государственной власти (Рим. Гл. 13), иудейской религии (Рим. Гл. 2-3; Послание к Евреям), языческой философии (Кол. Гл. 2) и т. п.

    К середине II в. эта апостольская по происхождению церковная организация почти окончательно сформировалась, хотя, разумеется, несколько развившись. Иерархия существовала уже твердо в форме монархического преемственного епископата (послания Игнатия, Поликарпа); было обязательное для всех «правило веры», где излагались основные истины христианства (Διδαχή, св. Ириней). Канон новозаветных книг стал уже почти вполне точно определяться по только представителями церковного самосознания (св. Ириней), но и еретиками (Маркион). Утвердился и развился богослужебный культ (Διδαχή, Игнатий, Иустин). То же можно сказать и об отношениях христианства к мировой культуре.

    Всей этой организацией заведовала иерархия. Пастыри Церкви, преемники и заместители апостолов, получили от последних через рукоположение данную тем непосредственно от Христа власть над пасомыми и благодатную силу к совершению таинств и проповеди Евангелия; так что полномочия их были почти совершенно равны апостольским.

    В существе положение дела во II в. поэтому оставалось тем же, каким было и в I в. Однако по внешности оно могло казаться иным, в корне отличным от того. Время жизни апостолов было веком чрезвычайных полномочий и духовных дарований. Непосредственные ученики Самого Господа, Им наученные и поставленные на дело служения, получившие необычайные дары — языков, пророчества, они пользовались в глазах верующих авторитетам учителей и власти сверхъестественной, почти Божественной. Таким же авторитетом запечатлены были и их действия по организации Церкви. Со смертью апостолов обстоятельства несколько изменились. То, что прежде было сверхъестественным, необычайным, теперь по внешности получает вид общечеловеческого. Уже не чрезвычайные посланники, а обычные, люди, не видевшие и не учившиеся у Господа, занимают места в иерархии, совершают таинства и проповедуют слово. Уже не непосредственные ученики определяют regula fidei Христа и канон книг о Нем и христианстве. Чрезвычайные дарования в Церкви —языков, пророчества — уже начинают оскудевать.

    Все это и подобное могло представляться и представлялось людям с узким горизонтом, не понимавшим универсальной миссии христианской религии, изменой первохристианству,[807] «омирщением» Церкви, потерей ею сверхъестественного элемента[808] и превращением в учреждение чисто человеческое.

    Кроме того, выступил на очередь и принципиальный вопрос: нужна ли вообще внешняя организация Церкви. ВI в. было очень сильно распространено ожидание близкого конца мира. Выражение ап. Павла: «Время коротко» (1 Кор. 7, 29) понималось в том смысле, что вот-вот, очень скоро последует исполнение пророчества Христа, содержащегося в 24 гл. Евангелия от Матфея, — и тогда «кончина» всего. Во II в. это ожидание не было уже таким интенсивным и не всеми разделялось. Однако и не исчезло, как мы увидим ниже, совсем. Было много еще людей, державшихся такого взгляда (к числу их принадлежали и монтанисты).[809] Но с точки зрения его всякая организация церковная не только не нужна, а даже может быть вредной, ибо внушает своим существованием ложную мысль о продолжительности этого мира и отвлекает христиан от приготовления к достойной встрече конца личной и мировой жизни.[810]

    Сюда же надо присоединить еще одно обстоятельство. Христианство достаточно укрепилось и распространилось к середине II в. В него вступали, как и естественно, люди разных классов, положений, воззрений — ив большом количестве. Затем, христиане стали уже не только делаться таковыми, но и рождаться. Это, конечно, не могло не отозваться несколько отрицательно на нравственной стороне жизни христианских обществ. Она понизилась в сравнении с I в., что и изображает Ерма в своем «Пастыре». Нередкими стали уже случаи отпадения от веры в не прекращавшихся тут и там гонениях. А такое положение могло еще сильнее унижать Церковь в глазах ревнителей сверхъестественного и придавать ей еще более характер чисто человеческого учреждения со всеми его недостатками. Нравственные падения и слабости могли представляться как следствия самого существования внешней организации: не было бы ее — люди готовились бы к концу мира, слушали «пророков» и не грешили.

    Отсюда вполне естественно объясняется тот протест, который, существуя сначала тайно, вылился при Монтане в форму монтанизма, как открытого расколо-сектантского движения в Церкви.

    Сами представители этого движения,[811] а также их церковные полемисты[812] называли его «новым пророчеством» (уеалрсхргрша). И в этом, действительно, заключается существенный пункт отличия монтанизма от древнехристианской Церкви.

    Дар пророчества и, вообще, духовные дарования сами по себе не составляют еще исключительной принадлежности монтанистов и их пророков. Они очень часто наблюдались в кафолической Церкви в I в., при апостолах (/ Кор. Гл. 12; AiSaxn). Бывали случаи проявления их и во II в., как то можно видеть в жизни св. Поликарпа Смирнского,[813] Мелитона,[814] Аттала из Пергама,[815] а также и из прямых свидетельствоб этом Евсевия[816] и Иринея.[817] Однако уже из формы выражения последних свидетельств ясно, что во II в. они обнаруживались гораздо реже, чем в I в.[818] На место этих необычных способов откровения воли Божией в том или ином случае выступает уже на первый план организованная преемственная иерархия с ее становящимся исключительным правом толкования Св. Писания и урегулирования жизни церковной. А с другой стороны, твердо устанавливается канон книг Св. Писания, дополнений к которому, по мнению церковных деятелей, уже не должно быть, так как там дано, в сущности, все учение христианское.

    Заявляя свой протест против такого «омирщения» Церкви, монтанисты и выдвигают «новое пророчество», которое изрекали Монтан и его сотрудницы — Прискилла и Максимилла. Раскольники, по их мысли, ратовали именно прежде всего за свободу пророчества в том виде, как оно проявлялось в I в., когда «пророчествовать» могли все верующие, хотя бы они и не имели иерархической степени. В доказательство своей правоты монтанисты ссылались обычно на 1 Кор. Гл. 12[819] и укоряли православных в несоблюдении учения апостолов.

    Однако протестом и реакцией дело не ограничилось. Как обычно бывает в расколо-сектантских движениях, монтанисты пошли дальше. Они придали своему пророчеству такое значение, какого оно не имело никогда даже и в I в. Там «пророки» или толковали Св. Писание, или предсказывали будущие судьбы Церкви и мира. Во всяком случае, речи их не расходились со Св. Писанием и Св. Преданием.[820] У монтанистов же пророчество стало новым откровением, существенно дополнявшим содержание богодухновенных новозаветных книг, новым законодательством. Изречения своих пророков — Монтана, Прискиллы, Максимиллы и других — они почитали не только наравне с учением Христа и апостолов, но часто ставили выше и отдавали первым предпочтение. Их пророки утверждали, что на них только во всей полноте и сбылось пророчество Иоиля: «В последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть» (2,28); и к ним по преимуществу относится обещание Спасителя послать Духа-Утешителя (Ин. Гл. 16). Этот Параклит явился теперь и только через них открывает Свою волю во всей чистоте, ясности и совершенстве, чего прежде, даже во времена Христа и апостолов, не было. Отсюда получило свое начало и самое наименование монтанизма «новым пророчеством» (véa лрофгрта).

    Особенно ясно, такой взгляд на пророчество, как новое откровение и законодательство, проявляется в учении монтанистов о постах, покаянной дисциплине и т. п., когда они, ссылаясь на изречения своих учителей, требовали от христиан гораздо больше того, что предписывали апостолы и рекомендовала общецерковная практика.[821]

    В связи с этим стоит и проповедь их о наступлении нового периода в религиозной жизни человечества. Первоначально, от создания мира до Моисея, оно, по их представлению, жило как бы в состоянии детства (in rudimentis). Время при Законе и пророках было периодом отрочества (infantia). Христос ввел человечество в новый, более, но не вполне совершенный период юношества (in juventutem). И только с Монтана наступает вполне совершенная, последняя эпоха — зрелого возраста, время действия Параклита («nun per Paracletum componitur in maturitatem»).[822] С концом этого периода кончается и мир.

    Отсюда объясняется и взгляд монтанистов на себя как на совершенных христиан, вместе с презрительным отношением к людям церковного направления.[823] Они одни, принадлежащие.к последнему, совершенному периоду, — «пневматики» (spirituales);[824] остальные же христиане только «психики» (psichici).[825]

    Отличной была и форма «нового пророчества» у монтанистов. Это — непременно и исключительно состояние экстаза, когда человек теряет свое сознание и волю и делается механическим орудием для Божества.[826] Этим и объясняется тот факт, что пророки монтанистов изрекают свои пророчества не только от лица Бога, но прямо как бы отождествляют себя с Ним;[827] а Максимилла говорит о себе даже в мужском роде.[828]

    В связи с учением о наступлении с Монтана нового, совершенного периода в истории человечества стояло у них ожидание близкого конца мира, поддерживаемое и усиливаемое изречениями «пророков». Такой взгляд, как мы уже говорили, был очень распространен среди христиан I в.; держался он еще и во II в. Но, по-видимому, никогда и нигде он не реализовался так сильно, как у монтанистов. Их ожидание достигало высшей степени интенсивности. Монтанистический период — не только совершенный, но и последний в истории человечества. После него — конец мира. И конец этот очень близок. Максимилла даже прямо определяла его: «После меня не будет уже пророка, но конец (мира—Μετ’ έμέ προφίγης ουκετι εσται, άλλα συνιέλεια)».[829] Отсюда и ходячие выражения монтанистов: «время коротко»,[830] «последние времена».[831] Отсюда же, как мы увидим ниже, вытекала и ригористическая, не допускавшая послаблений, строгость их во взглядах и требованиях в отношении к браку, постам, покаянной дисциплине и т. п.[832]

    За концом этого мира наступит тысячелетнее царство Божие на земле: монтанисты были последовательными хилиастами.

    Естественным выводом и завершением этих воззрений было отношение последователей Монтана к монархическому епископату, к середине II в. уже окончательно сформировавшемуся. Он стесняет свободу христианской общины: урезает права ее членов на истолкование Св. Писания, отчасти на пророчества; придает мирской характер Церкви и утверждает бытие ее в мире на долгое время. Между тем, «время близ есть». Поэтому не нужны и не должны существовать епископы. Такие именно основания, в существе, выставляет Тертуллиан, защищая свободу общин против епископата.[833]

    Этими принципиальными взглядами и ограничивается, собственно, существенное различие монтанизма от церковного христианства. В догматическом отношении представители его не исповедовали ни одной исторически известной ереси. Их учение было православным и в триадологии, и в христологии.[834] В эсхатологии они придерживались хилиазма. Но последний разделяли и некоторые отцы Церкви (Иустин, Папий, Ириней).

    Ббльшая часть пророчеств Монтана, Прискиллы й Максимиллы, а также и сочинения их последователей, в особенности Тертуллиана, касаются не теоретических, а практических вопросов, вопросов жизни и поведения христианского. Здесь мы располагаем и гораздо ббльшими данными, чем в первом случае.

    Монтанисты проявляли в данном отношении ригористическую строгость, не делая уступки «слабостям плоти»; требовали от всех обязательного, безусловного исполнения не только предписаний христианского закона, но значительно повышали и дополняли эти требования новыми заповедями Параклита.

    В семейной жизни они допускали единобрачие.[835] Второй же брак, в противоположность Церкви, разрешавшей его, категорически запрещали. Жить во втором браке, по их воззрениям, значило то же, что жить одновременно с двумя женами или мужьями.[836] Главнейшим основанием к такому запрещению (кроме того, что второй брак противоречит норме семейных отношений, как она установлена Богом при творении одной пары[837] и проявлялась в Ветхом и Новом Заветах)[838] у монтанистов служило то соображение, что теперь, с открытием нового, совершенного периода в истории человечества и с пришествием Параклита, не должно быть места «слабостям плоти», в особенности среди «пневматиков»;[839] а с другой стороны, и «время коротко», — конец мира близок: предаваться брачным наслаждениям некогда.[840] Эта мотивировка, однако, как видим, направляется не столько против второго брака, как гораздо больше против брака вообще. В сущности, это есть защита и требование девства. Поэтому нет ничего удивительного, когда, допуская первый брак, монтанисты все-таки считали его за зло, хотя и дозволенное;[841] и только девство признавали единственной нормой жизни христианина.[842]

    Так же ригористичны были они и в своих воззрениях на посты. В древнехристианской Церкви в это время существовали: а) общехристианский пост перед Пасхой, Ь) дни стояний (dies stationum), в среду и пятницу, когда постились до девятого часа (3-го пополудни), и с) чрезвычайные посты, например, во дни общественных бедствий.[843] Но соблюдение этих постов, а также и продолжительность, поста перед Пасхой Церковь не делала строго обязательными.[844] Монтанисты, наоборот, исходя из мысли о «последних временах» и близости Суда, утвердили за всеми предписаниями о постах обязательную силу: приравняли их к заповедям.[845] Кроме того, они соблюдали еще особые, Церковью не установленные посты (jejunia propria).[846] Так, у них явились кроме обычных dies stationum еще stationes, когда они постились ad vesperam — до вечера.[847] Затем ежегодно посвящались Богу две недели, ξηροφαγίαι και ραψανοφαγίαι, в которые — за исключением субботы и воскресенья[848] — дозволялся только особый род пищи.[849]

    Строгость воззрений монтанистов проявлялась даже в мелочах, например, по вопросам: а) о покрытии головы при богослужении и Ь) надевании венков в праздники, при браке и т. п. В первом случае раскольники, по крайней мере, в Карфагенской церкви, распространяли на незамужних девушек повеление апостола (в 1 Кор. 9,5), относящееся к женщинам.[850] Во втором же категорически запрещали всякое украшение венками, ибо это — служение идолам,[851] pompa diaboli, отвращение от Христа.[852]

    Но особенно строга была у монтанистов покаянная дисциплина. Тертуллиан делит грехи на легкие (leviora delicta),[853] и тяжкие, смертные (mortalia, mortifera). К первым относятся ежедневные, незначительные падения человека. Ко вторым же принадлежат: идолослужение, убийство, прелюбодеяние и блуд (moechiae et fornificationes),[854] отпадение от веры (negatio), богохульство (blasphemia) и, вообще, отступничество от Христа и веры (et omne apostatarum genus).[855] Первые грехи могут быть отпущены, почему и называются remissibilia;[856] вторые же никто на земле не имеет права простить (irremissibilia),[857] даже мученики-исповедники, ибо они — тоже люди.[858]

    Только собственное мученичество, крещение кровью, делало возможным спасение таких грешников.[859] В противном случае они должны быть отлучаемы от Церкви.[860]

    Практически эти взгляды проявлялись главным образом в отношении к отпавшим от веры во время частых во II в. гонений. Монтанисты считали невозможным принимать их снова в общение, не дозволяли мученикам отпускать их грех и ходатайствовать за них перед Церковью,[861] рекомендуя только одно для восстановления в прежнее состояние — крещение кровью.[862]

    Такое отношение стояло в большой зависимости от взгляда раскольников на самое мученичество — крещение кровью. Это высшая ступень христианского совершенства.[863] Здесь достигается окончательная победа над миром и плотью.[864] Гонения допускает Сам Бог: Поэтому уклоняться от них, а тем более отказываться при них от исповедания веры во Христа, значит противиться воле Божией, отрекаться от Бога и Христа* от своего спасения и совершенства.[865] — Отсюда вполне понятным станет тот исторический факт, что при всех гонениях монтанисты сами стремились к мученичеству и всякие средства спастись считали недозволенными и недопустимыми. Среди них было много мучеников (Фемисон,[866] Александр[867] и многие другие,.по утверждению монтанистов), чего не отрицали, вообще, даже их противники.[868]

    Начавшись во Фригии, монтанистическое движение скоро распространилось по всей Малой Азии. Многие из христиан, увлекаясь видимой строгостью нравов монтанистов и их проповедью, присоединились к ним. Однако большинство народа[869] и особенно церковная иерархия открыто высказались против «нового пророчества». В опровержение монтанизма писали сочинения: Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский,[870] Мильтиад,[871] Аполлоний,[872] Серапион Антиохийский,[873] какой-то неизвестный епископ или пресвитер[874] (Аноним, как он называется обычно в современной литературе) и другие.

    Новое учение подверглось тщательному обсуждению также на Иерапольском (в 70-х гг. II в.)[875] и нескольких других поместных соборах,[876] происходивших в Малой Азии. Было постановлено: признать его нечестивым и еретическим (выражение Евсевия), а преданных ему отлучить от Церкви и лишить общения с нею.[877]

    С этого времени монтанизм определился уже вполне как открытое расколо-сектантское движение.

    Лионская церковь, как мы уже говорили, находилась в тесной связи с малоазийскими. Поэтому здесь скоро, вероятно, стало известным о монтанистах. Можно думать, что некоторые из них появились даже в самой Галлии. Мученики лионские (177 г.) посылали письма по поводу этого движения в Малую Азию и Рим.[878] Какое последствие имели эти послания, однако, не известно.[879]

    (обратно)


    5. Пасхальные споры

    Источниками[880] для определения характера и существа пасхальных споров II в. служат главным образом сообщения и выдержки у Евсе-вия в «Церковной истории»,[881] а также фрагменты из Ипполита, Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике».[882]

    Евсевий так говорит о спорах 190-192 гг. «В то время возник немаловажный спорный вопрос (ζητήσεως ού σμικρας άνακινηθείσης). Все асийские епархии, основываясь на древнем предании (ώς έκ παραδό-σεωςάρχαιοτέρας), полагали, что праздник спасительной Пасхи должно совершать в четырнадцатый день лунного месяца (σελήνης την τεσσαρεσκαιδεκάτην φοντο δεΐν έπι της του σωτηρίου πάσχα έορτης παραφυλάττειν), когда иудеям повелено было закалать агнца, и в тот именно день (κατά ταύτην), которым бы он ни был днем недели, прекращать пост. Но прочие Церкви всей вселенной держались не этого обычая (ούκ έθους όντος), а другого, перешедшего, по преданию, от апостолов (έξ άποστόλικης παραδόσεως) и сохраняемого доныне, то есть, что пост надобно прекращать (τάς νηστείας έπιλύεσθαι) не в иной какой-либо день, но в день воскресения Спасителя нашего (παρά την της άναστάσεως τοϋ σωτηρος ήμών ημέραν). По этому случаю происходили соборы и совещания (σύνοδον καν συγκροτήσεις) епископов, которые все единодушно посредством своих посланий положили общим правилом (δόγμα τοΐς πανιαχόσε): праздновать таинство воскресения Господня из мертвых не иначе, как в день воскресный и в этот именно день прекращать пасхальный пост (διετυποϋντο ώς αν μήδ’ έν άλλη ποτέ κυριακης ήμέρα τό τής έκ νεκρών άναστάσεως έπιτελόΐτο του Κυρίου μυστήριον καν όπως έν ταύτη μόνη των κατά τό πάσχα νηστειών φυλαττοίμεθα τάς έπιλύσεις).[883]

    В главе 24 той же книги V «Церковной истории» Евсевий приводит довольно большую выдержку из послания епископа Ефесского Поли-крата к Виктору и Римской церкви. В нем представитель асийских епархий, защищая существовавшую там практику, пишет: «Мы (малоазий-цы) празднуем этот день (14 нисана, как день Пасхи) непогрешительно (άραδιούργητον, точнее, “нелегкомысленно”), ничего не прибавляя и не отнимая (μήτε προστιθέντες, μήτε άφαιρούμενοι)». Затем, упомянув апостола Филиппа, двух его дочерей, евангелиста Иоанна, Поликарпа Смирнского, мучеников Фрасея и Сагариса, Папирия и Мелитона Сардского, он заключает: «Все они соблюдали 14 день (в праздновании) Пасхи по Евангелию, ни в чем не отступая, но следуя правилу веры (ούτον πάντες έτήρησαν την ήμέραν της τεσσαρεσκαιδεκάτης του πάσχα κατά τό εύαγγέλνον, μηδέν παρεκβαίνοντες, άλλα κατά τον κανόνα της πίσ-τεως άκολαυθοβντες). Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, и поступаю по преданию своих родственников, которых был на-следником... И они всегда праздновали Пасху в тот день, когда народ оставлял квасный хлеб (όταν ό λαός ήρνυεν την ζύμην)»..[884]

    Приведенные выдержки прежде всего ясно показывают, что предметом пасхального спора было не учение веры, не 5оуца, а просто обычай, различный в различных Церквах. Об этом свидетельствует уже самое словоупотребление Евсевия, который и о малоазийской, и о римской практике говорит исключительно как об вообще не указывая никакого различия между сторонами в «правиле веры». Последнее, очевидно, по нему, было вполне одинаково здесь и там; что дает понять и Поликрат, когда, констатируя разницу в праздновании, решительно заявляет, что малоазийцы ни в чем не отступили от правила веры, но во всем держатся его. Молчаливое согласие его противников подтверждает настоящее заявление. Весь спор, значит, носил не догматический, а исключительно ритуальный характер.

    За это говорит и поведение Поликарпа и Аникита, как оно описано в послании Иринея к Виктору, а также и отношение к спору самого Иринея. Первые, по свидетельству св. отца, по поводу пасхального вопроса не хотели даже спорить, ибо не могли убедить один другого. «Однако же, они находились во взаимном общении (έκοινώνησαν έαυτοΐς), так что Аникит по уважению (κατ’ έντροπήν) к Поликарпу позволил ему совершать в своей Церкви Евхаристию; и оба они расстались в мире (μετ’ ειρήνης)».[885] Всего этого, несомненно, не было бы, если бы спор был догматическим. Ибо решительное различие в вопросах веры обязательно предполагает наличность ереси (двух истин быть не может) у кого-либо из спорящих. Если же Поликарп и Аникит расстались в мире и общении, да еще взаимно уважая друг друга, то, очевидно, ни тот, ни другой не предполагали ереси в решениях так разъединившего их вопроса. Точно также не мог бы и Ириней написать своего письма папе Виктору с порицанием за отлучение малоазийских христиан.[886] Если бы последние были еретиками, с его точки зрения, т. е. если бы вопрос, действительно, касался догматического учения, то он, наоборот, сам потребовал бы их отлучения.

    Он также называет предмет разногласия Церквей обычаем (συνήθεια)[887] только, подобно Евсевию, и, подтверждая слова Поликрата, прямо говорит, что разногласием по пасхальному вопросу только утверждается согласие веры (ήδιαφωνίατηςνηστείας,—но, согласно всему письму, и вообще по этому вопросу, — την ομόνοιαν της πίστεως συνίστησιν)».[888]

    Отсюда, однако, не менее несомненным представляется и другой вывод, что обычай, о котором шел спор, был чисто христианским по существу не только в Римской церкви, но и в малоазийских. Всякая иная окраска его непременно вызвала бы решительный протест со стороны указанных деятелей. Это верно, в частности, в отношении к иудаистическому характеру празднования Пасхи, какой предполагают некоторые авторы по отношению к малоазийским христианам.[889] Иудейские обычаи и вера уже со времени апостольского собора в Иерусалиме в глазах христиан стали приобретать вид не христианского, даже антихристианского направления. Во втором же веке, как можно видеть по сочинениям Иринея, на евионитов, наиболее ярких представителей иудео-христианства, в Церкви смотрели уже решительно как на еретиков;[890] а иудейство считалось не только противным христианству, но прямо отрицанием его, ибо существование иудейства на основе Закона отвергало нужду в слове свободы и самом пришествии Христа на землю для спасения людей.[891]

    При подобном взгляде Ириней не только не стал бы защищать малоазийцев перед папой Виктором, а сам потребовал бы их отлучения, если бы они праздновали не христианскую, а иудейскую Пасху или хотя бы совершали обе Пасхи вместе.[892] «Единства веры» при таком коренном различии уже не могло быть. Да и другие противники малоазийцев, вроде Климента Александрийского и Ипполита Римского, также непременно уличили бы их в противлении постановлению апостольского собора (Деян. Гл. 15), отрицавшего необходимость для христиан соблюдать закон Моисеев. Однако ничего подобно мы не видим. И это очень знаменательно, особенно у Климента. Он, один из первых основателей и вождей Александрийской школы, не мог сочувствовать иудейству. Молчание его, равно как и Ипполита, об иудаистическом характере малоазийской Пасхи может поэтому служить ручательством, что она и не имела такой окраски по существу.

    О том же говорят, как мы увидим ниже, и основания, на какие ссылались малоазийцы в отстаивании своей практики.

    После этих предварительных замечаний гораздо легче будет понять и сущность спорного вопроса, и различие малоазийского и римского обычаев.

    Существенные моменты праздника были, по описанию Евсевия, одинаковы и тут, и там. И в Риме, и в Малой Азии в день Пасхи прежде всего а) прекращался пост;[893] а потом следовало уже Ь) самое празднество.[894] Последнее в соборных постановлениях определяется как «таинство воскресения Господа из мертвых» (τό της έκ νεκρών άνα-στάσεως τοϋ Κυρίου μυστήριον).[895] Нет никаких оснований полагать с Прейшеном, что подцшпрюу здесь понимается какой-то особый вид богослужения, вроде мистерий.[896] Слово это в церковной литературе того времени в приложении к богослужебному культу употребляется обычно для обозначения таинства Евхаристии,[897] что вполне естественно и здесь. Тот же момент в малоазийской Пасхе Евсевий, употребляя, очевидно, принятое там выражение, определяет просто как «праздник спасительной Пасхи» (της τοϋ σωτηρίου πάσχα έορτης), несомненно, однако, понимая под ним отдельную часть всего празднества. Но так как всякое празднество у христиан выражалось прежде всего в совершении Евхаристии, то можно думать, что второй момент состоял и здесь в том же, в чем он выражался в Римской церкви. Это предположение самое естественное.

    Различие же обычаев состояло, как видно из описания Евсевия и слов Поликрата, только во времени совершения Пасхи. В малоазийских Церквах оба момента приурочивались к 14 нисана, когда евреи праздновали свою Пасху;[898] в римской же — к следующему за 14 нисана, или весенним равноденствием, воскресению. В первом случае, таким образом, время Пасхи определялось числом лунного месяца, на какой бы день недели оно ни падало; а во втором, кроме этого, обращалось внимание и на день недели. В иной день, кроме воскресения, Пасха не могла праздноваться. Только в воскресенье прекращался пост и совершалась Евхаристия.[899]

    В подтверждение своей практики как римская и другие единомышленные с ней Церкви, так и малоазийские[900] ссылались на апостольское предание. Поликрат же, как мы видели, даже перечисляет всех выдающихся представителей своего обычая, начиная с апостолов Филиппа и Иоанна.[901] Кроме того, не менее сильным является у него и другое основание, а именно, что малоазийцы празднуют Пасху «по Евангелию» (κατά τό εύαγγέλιον).[902] Что значит точнее это выражение, епископ Ефесский не объясняет, очевидно, считая его понятным само по себе. Поэтому приходится обращаться к другим документам.

    Из фрагмента Аполлинария мы видим, что малоазийцы в лаодикийском споре ссылались на Евангелие от Матфея.[903] Очевидно, его же имеет в виду и Поликрат. Аполлинарий поясняет также и то, в чем, собственно, состояла эта ссылка. Малоазийцы, по нему, утверждали, что Господь 14-го вкушал с учениками пасхального агнца и установил Евхаристию,[904] а на следующий день, 15-го, пострадал, в подтверждение чего и указывали на Евангелие от Матфея.[905]

    Ипполит же в сочинении «Против всех ересей» приводит и ход логического доказательства их по этому поводу. «Говорит (защитник малоазийской практики) так: Христос совершил пасху в тот день (14-го) и (потом) пострадал; поэтому и мне нужно поступать так же, как поступил Господь ((Λέγει γάρ οΰτως· έποίησε τό πάσχα ό Χριστός τότε τη ήμερα καί επαθεν· διό κάμε δει όν τρόπον ό Κύριος έποίησεν, συτω ποιεΐν)».[906] Последнее заключение и особенно глагол noisiv с несомненностью указывают, что, совершая Пасху 14-го нисана, малоазийцы хотели подражать Христу. Но подражать Его страданиям в праздновании они не могли. Остается поэтому понимать совершение Им Пасхи и установление таинства Евхаристии. За это же говорит и тот факт, что на 14-е нисана, согласно Аполлинарию, малоазийцы относили именно вкушение Христом пасхального агнца, а страдания Его они приурочивали к 15 числу.

    Противники же их — Климент, Ипполит и Аполлинарий, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, возражали им, что Господь не 14-го, а 13-го совершил Тайную вечерю; 14-го же, Сам будучи Агнцем, вземлющим грехи мира, пострадал за людей.[907]

    Эта полемика дает новую черту для характеристики спорного вопроса. Из нее видно, что малоазийцы совершали Пасху 14 нисана в воспоминание Тайной вечери Спасителя и вкушения Им еврейского пасхального агнца.

    Отсюда можно предполагать, что празднование Пасхи у них было несколько аналогичным иудеям. Но эту аналогию, принимая во внимание уже доказанный нами чисто христианский характер малоазийской Пасхи, нельзя, конечно, доводить до сходства. Мысли и воспоминания у христиан были несомненно чисто христианскими.

    У иудеев пасхальное празднование содержало два момента: а) заклание пасхального агнца = жертва Господу (Исх. 12, 6; ср.: 27) и потребление его = вечеря Господня {Исх. 12,8; ср. также: Мк. 14, 12; Лк. 22,7; Мф. 26,19 и др.). Установлен этот праздник был в воспоминание спасения их из плена египетского (Исх. Гл. 12).

    По аналогии с иудеями, малоазийцы, очевидно, вспоминали спасение во Христе, принесшем Себя в жертву за грехи мира и давшем возможность вкушать Его тело в Евхаристии в жизнь вечную.[908] Указание на это можно видеть и в самом выражении Евсевия, что они совершали «праздник спасительной Пасхи», точнее—«праздник Пасхи спасения» (της τοϋ σωτηρίου πάσχα έορτης), т. е. праздник в воспоминание спасения, или избавления людей от греха. Таким образом, они не разделяли смерти Христа от Его воскресения и праздновали не только первую (точнее, плоды ее),[909] а вспоминали все дело искупления и спасения человечества во Христе, взятое в совокупности.[910]

    Римская же и другие согласные с ней Церкви, празднуя Пасху в воскресный день, очевидно, разделяли в праздновании воскресение Христа от Его страданий и воспоминанию последних посвящали особый день, может быть, пятницу.

    Римляне поэтому выдвигали на первый план исторические моменты из жизни Спасителя — последовательно: страдания, смерть и воскресение Его; малоазийцы же, наоборот, сообщали своему празднеству несколько догматический характер, так как, не разделяя смерти Господа от Его воскресения, праздновали в совокупности все спасение во Христе. У первых точка зрения была больше субъективная, у вторых — объективная.[911]

    Но отсюда вытекает новый пункт различия в пасхальной практике обеих партий. Празднование римское, очевидно, продолжалось несколько дней (пятница — воскресение); малоазийская же Пасха была, вероятно, однодневной.[912] Некоторое подтверждение этому можно видеть и в выражении Поликрата, что он и его сторонники празднуют «этот день (14 нисана), ничего не прибавляя (μήτε προστιθέν-τες) и не убавляя».[913]

    Об этом же говорит Епифаний, когда утверждает о квартодеци-манах, что они праздновали Пасху, «постясь лишь один этот день и совершая (потом) таинства (την αύτήν μίαν ήμερον νηστεύοντες και τά μυστήρια έπιτελοΟντες)».[914]

    Здесь, однако, дается y него и другое важное сообщение, при котором возможно определить продолжительность поста у малоазийцев. Евсевий по этому поводу говорит только, что и у римлян, и в Малой Азии пост прекращался в самый день Пасхи,[915] но когда именно и сколько всего дней он продолжался, не уточняет. У Иринея же в отрывке из письма к Виктору сообщается, что в этом отношении существовало большое разнообразие: одни постились день, другие два, иные же больше.[916] .При таких неопределенных показаниях современников вполне ясное и точное свидетельство Епифания, жившего, правда, позднее, приобретает, однако, полную силу достоверности. Сопоставляя же его с сообщением Иринея, мы можем думать, что и последний под людьми, постившимися один день, имел в виду также малоазийцев.[917]

    Все празднование малоазийской Пасхи можно поэтому представить в таком виде. Пост, начинавшийся с утра, 14 нисана, продолжался, вероятно, до 3 часов пополудни, т. е. до вечера. Потом он кончался, и начиналось совершение торжественной Евхаристии.[918]

    В Римской же церкви пост продолжался, по крайней мере, 2 дня (с утра Страстной пятницы и по субботу). А воскресный день, свободный от него совершенно, посвящался исключительно празднованию воскресения Христа из мертвых.

    Из всех указанных пунктов различия пасхальной практики обеих сторон особенно разительным и очевидным, так сказать, бьющим в глаза был тот, который касался дня празднования Пасхи. 14-е нисана редко могло совпадать с пасхальным воскресением римлян (первое воскресение после весеннего полнолуния). Обычно же между днем Пасхи у малоазийцев и таковым же у римлян и других единомышленных с ними Церквей был промежуток от одного (когда 14 нисана падало на субботу) до 6 дней (когда оно приходилось на понедельник). Но так как Пасха праздновалась весело и торжественно, а у римлян и, может быть, в других местах предварялась более или менее продолжительным постом, то получалось часто, что в то время, как последователи одной практики — например, малоазийской — уже празднуют Пасху, римские христиане, наоборот, держат еще строгий пост и т. п. Такое явление в среде христиан не могло, конечно, не быть соблазнительным для чужих, а может быть и своих, в особенности там, где встречались представители той и другой практики, например, в Риме, куда стекались, как в столицу, самые различные люди из всех местностей Империи.

    Разница же между Церквами отдельных стран могла быть гораздо большей. Исходным пунктом для вычисления времени Пасхи (у всех христиан) служило первое весеннее полнолуние, т. е. полнолуние первою весеннею месяца. Для определения его необходимо было прежде всего: а) определить начало первого весеннего месяца, в зависимости от весеннего равноденствия по солнечному году; потом Ь) день полнолуния и, наконец, с) сопоставить полученные даты между собой, чтобы получилась одна, близкая к еврейскому 14-му нисана. Таким образом, приходилось согласовывать солнечный и лунный годы. Малоазийцы, держась еврейского счета, должны были принять и календарь евреев. У последних в основе летосчисления лежал лунный год. В сравнении с солнечным он меньше почти на 11 суток (10 дней 21 час 12 сек.). Таким образом, через каждые три года в еврейском лунном календаре получалось по одному месяцу лишнему. Поэтому один из трех лет у них непременно имел 13 месяцев, из них один вставной, обычно с именем какоголибо из двенадцати. Но при таких вставках замечалась разница даже среди сторонников лунного календаря, например — иудеев и сирийцев, в зависимости от того, в какой год и какой именно месяц с повторным именем вставлялся. Могло получиться, что именем нисана назывались различные месяцу в разных странах; так что по одному счислению оказывалось, например, что христиане другого места праздновали Пасху в каком-нибудь иаре, а не нисане, как требовала Библия.[919]

    Не меньше разницы, однако, было и в тех странах, где держались солнечного летоисчисления. Как известно, еще до Рождества Христо-ва были выработаны четыре разных приема согласования лунного года с солнечным. Один, древний, основывался на восьмилетием лунно-солнечном цикле. Более поздний Метона (V в. до Р. X.) имеет в основе девятнадцатилетний круг. Каллипп придумал семидесятишестилетний (19 взял 4 раза), при котором солнечный год равняется 365 ¼ дням. Гиппарх (II в. до Р. X.), в свою очередь, изменил Каллиппов, взяв в о’снову четыре его круга и сократив последний на сутки.

    Не все местности, однако, держались одного, хотя бы последнего способа счисления. Юлий Цезарь, например, принял Каллиппов круг; точно так же было в III в. по Р. X. и в Александрии. Но Ипполит Римский (на статуе его вырезаны пасхальные таблицы на 112 лет) и Епифаний Кипрский держались древнего восьмилетнего цикла. Благодаря такому положению дела, особенно же при сопоставлении еврейского лунного календаря с солнечными летоисчислениями,' получались подобного роДа явления, что в 180 г., например, по вычислению В. В. Болотова, Пасха в Александрии праздновалась 20 апреля, в то время как в Риме она падала (по счислению Ипполита), вероятно, на 30 марта; а 14 нисана у иудеев и, следовательно, у малоазийцев приходилось на 19 марта.[920]

    Нет исторических данных утверждать, что эта разница в летосчислении отдельных стран была предметом общецерковного обсуждения уже во II в: Вопрос о ней был поднят, по-вщщмому, впервые только на Первом Вселенском соборе.[921] Но, несомненно, нельзя отрицать этого явления как фактора или повода к возбуждению споров и в описываемое время, в частности, в 189-192 гг.

    Собственно, во II в. обсуждению подлежало не это, а разница в дне Пасхи при одинаковом летосчислении — несовпадение дней недели, уже нами выясненное.

    В первый раз представители обеих практик столкнулись в 154—155 г., когда Поликарп, епископ Смирнский, посетил Рим и имел беседу с папой Аникитом. Раскола в настоящий момент, однако, не про-изошло^ Оба предстоятеля Церквей расстались в мире друг с другом. Страстные споры возгорелись в Малой Азии в 60-х гг. между Мелитоном Сардским и Аполлинарием Иерапольским. Но напряжения своего они достигли в 90-х гг. II столетия. По вопросу о Пасхе были составлены соборы: в Палестине,, Риме, Понте, Галлии, Месопотамии и Малой Азии. Епископы многих Церквей входили в переписку друг с другом. Большинство присоединилось к римской практике. Но Ефесский собор во главе с Поликратом отстаивал малоазийскую практику. Можно думать, что асийские Церкви держались ее некоторое время и в III в.[922]

    * * *

    Такова была эпоха св. Иринея. Обрисованные движения и споры однако не просто проходили перед его глазами. В большинстве событий, относящихся к ним, он принимал выдающееся участие.

    Какой характер носило это участие и в чем именно выразилась деятельность св. отца в Галлии, мы постараемся выяснить в следующей главе.


    Глава IV. Жизнь и деятельность св. Иринея в Галлии


    1. До 177 г.

    Первые прямые исторические сведения о жизни св. Иринея в Галлии относятся ко времени лионского гонения 177 г. и связаны с именем мучеников, пострадавших тогда. Евсевий приводит выдержки из письма их к папе Элевферу. «Те же самые мученики, — говорит историк, — рекомендовали упомянутому Римскому епископу Иринея, бывшего тогда уже пресвитером Лионской церкви (πρεσβύτερον ήδη τότ’ δντα της έν Λσυγδούνω παροικίας), приводя весьма много свидетельств в пользу этого мужа, что видно из следующих их слов: “Желаем тебе во всем и всегда благополучия от Бога, отецЭлевфер. Отнести к тебе это письмо мы убедили брата нашего и сообщника Иринея (τον αδελφόν ήμων και κοινωνον Ειρηναίον). Просим тебя иметь к нему расположение, как к ревнителю завета Христова (ζηλωτήν όντα της διαθήκη; Χρίστου). Если бы мы знали, что место кому-либо доставляет праведность, то прежде всего представили бы тебе Иринея, как пресвитера Церкви, что он и есть (εί γάρ ήδειμεν τόπον τινι δικαιοσύνην περιποιεΐσθαι, ώς πρεσβύτερον εκκλησίας, οπερ έστίν έπ’ αύτω, έν πρώτοις αν παρεθέμεθα)”».[923]

    Где жил св: отец с 154-155 г. (первое посещение Рима) до гонения?

    Точных указаний на это не имеется. Возможны поэтому лишь более или менее вероятные предположения, основывающиеся на косвенных данных.

    Вопрос может, впрочем, касаться только трех городов, с которыми связано имя Иринея: Рима, Смирны и Лиона. Никакой другой в исторических сообщениях о св. отце даже не упоминается.

    В 154-155 г. Ириней ездил в столицу мира. Однако, мученики лионские, как мы видели, считают необходимым в 177 г. рекомендовать его Элевферу. Очевидно, он был неизвестен или мало известен папе. Но Элевфер в 154-155 г. состоял уже диаконом Римской церкви;[924] оставался, вероятно, и после там же. В таком случае едва ли возможно предполагать долголетнее пребывание в Риме Иринея. Очевидно, он прожил там немного времени и, может быть, в 155 же году (смерть Поликарпа) отбыл оттуда.

    Но куда? Остаются: Смирна и Лион. Всего естественнее, конечно, было бы возвратиться в Смирну, на родину, где св. отец провел юные годы и получил образование. К этому могло побуждать его и желание приобрести на месте сведения о последних днях жизни Поликарпа. Как известно из эпилога (во всех рукописях) Martyrium’a Polycarpi,[925] первоначальном списком его был Иринеевский; остальные представляют только копии с того. Очевидно, св. отца интересовали записанные в Martyrium’e подробности; а может быть, он принимал участие даже в составлении его (со слов других). Как бы то ни было, первоначальное путешествие Иринея в 155 г. из Рима в Смирну очень вероятно.

    Но несомненно, что не все время до 177 г. он провел здесь. Мученики называют его «ревнителем завета Христова», своим «сообщником», говорят о его праведной жизни (§iKaioauvr)v).[926] Само собой понятно, что для такой характеристики недостаточно одного-двух лет совместной жизни, а требуется гораздо более продолжительный срок.

    О том же свидетельствует самый факт ответственного посольства в Рим по делу монтанистов и — еще более — выбор Иринея на место Пофина в епископа Лионского.[927] Очевидно, исповедники в течение целого ряда лет имели возможность узнать и образ мыслей св. отца, и его ревность к завету Христову, и ничем незапятнанную, святую жизнь. Словом, все говорит за то, что он задолго до 177 г. поселился и постоянно жил в Галлии.

    Как и почему состоялось переселение Иринея с родины в Лион, никаких указаний на это в исторических данных нет. Может быть, Смирнская церковь командировала его на помощь Пофину. Может быть, сам он, поличному желанию, отправился в Галлию, о которой, в виду связей ее с Малой Азией, несомненно много слышал, живя еще в Смирне.

    В177 г. мученики рекомендуют св. отца папе как пресвитера Церкви (πρεσβύτερον εκκλησίας). Пресвитерство это они называют «местом» (εΐ γάρ ήδειμεν τόπον τινι δικαιοσύνην περιποιεΐσθαι...) и отличают от образа жизни, какой вел Ириней.[928] Очевидно, под пресвитерством понималось ими не то достоинство хранителей церковного Предания, о котором мы говорили, когда речь шла по поводу обучения св. отца у Поликарпа и других мужей апостольских, а пресвитерство иерархическое, т. е. вторая степень священства. Это ясно и по тому, что вместе с Иринеем упоминается в послании галльских Церквей и действовал девяностолетний благочестивый епископ Пофин, каковой, конечно, вполне мог быть назван «пресвитером» в почетном смысле этого слова. Однако к нему такого наименования не прилагается.

    Пресвитером при Пофине называют Иринея также Евсевий,[929] как мы видели, и повторяющий последнего Иероним.[930]

    Когда и кем был возведен в этот сан св. отец, неизвестно. Массюет приписывает посвящение его Пофину.[931] Однако, выставляя такое предположение, он основывается всецело на свидетельствах Евсевия и Иеронима. Но состоять пресвитером при ком-либо не значит еще быть поставленным им именно в этот сан. И при данных Евсевия и Иеронима вопрос о пресвитерстве Иринея остается открытым. Может быть, действительно, Пофин поставил его; но не исключена возможность посвящения св. отца в этот сан Поликарпом Смирнским или еще каким-либо епископом на родине. Последнее, по нашему мнению, даже вероятнее. Ведь Ириней отправлялся в Галлию главным образом в'качестве миссионера и распространителя христианства среди кельтов. И, конечно, в священном сане ему удобнее было выполнять свое предназначение: он мог сразу же закрепить плоды своей проповеди крещением новообращенных, сообщением им благодати в таинстве причащения и т. п.

    Что касается деятельности св. отца за этот период, то краткие и, в сущности, очень мало говорящие указания на нее можно находить лишь в приведенном нами отрывке из письма лионских мучеников. Последние констатируют, что жизнь Иринея вполне соответствовала тем обязанностям и идеалу, какие предъявлялись к пресвитеру Церкви.[932] В чем именно проявлялось это соответствие, здесь, однако, не говорится.

    В творениях св. Игнатия Богоносца пресвитеры выступают в качестве совершителей таинств, помогая епископу.[933] А Поликарп Смирнский в Послании к Филиппийцам пишет: «Пресвитеры должны быть благосерды, милостивы ко всем, обращать заблуждающих, посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищего, всегда стараться о добром пред Богом и людьми {Рим. 12,17), воздерживаться от всякого гнева и лицемерия, несправедливости в суде, удаляться от всякого сребролюбия, не быть легковерными к наговорам коголибо, жестокими на суде».[934] Судя по этой выдержке, на обязанности пресвитеров во II в. лежало также отправление суда над христианами и, по-видимому, посещение их жилищ и дело благотворительности.[935]

    Возможно, что эти же функции выполнял и св. Ириней в Лионе; тем более что церковное устройство в Галлии походило, вероятно, на малоазийское, откуда принесено было сюда христианство. Особенно полезным для св. отца, можно думать, было посещение домов пасомых. Здесь он знакомился с положением христиан, их настроениями; завязывались личные связи, что не безразлично, конечно, было для будущего руководителя Лионской церкви. Возможно, что эти посещения отразились, между прочим, в избрании Иринея знавшими его лионцами в епископа на место Пофина.

    Мученики называют св. отца также «ревнителем завета Христова (ζηλωτήν όντα της διαθήκης Χρίστου)».[936] Что значит это выражение, трудно с определенностью решить. Может быть, оно связано с гонением на христиан в 177 г.; или же просто говорит об усиленных трудах Иринея в деле проповеди и распространения христианства. Возможно, однако, видеть здесь указание на беседы его с «заблуждающимися»[937] членами Церкви, хотя бы гностиками.

    Вероятно, св. отец был помощником Пофина при выполнении последним и других многосложных обязанностей руководителя церковной жизни Лионской провинции, а может быть и всей Галлии.

    (обратно)


    2. Лионское гонение 177 г.

    Начало самостоятельной деятельности Иринея, как мы уже отмечали, связано с жестоким гонением на христиан в Галлии.

    Евсевий относит время последнего к 17 году царствования Марка Аврелия.[938] А это приходится на 177 г. христианской эры (Марк Аврелий царствовал с 160-161 по 180 г.). Такая датировка и была общепринятой до последнего времени.[939] Но в июльской книжке The American Journal of Theology 1912 г. появилась статья Джеймса Томпсона (James Westfall Thompson) из Чикаго под заглавием «The alleged persecution of the Christians at Lyons in 177».[940]

    Автор доказываете ней, что означенное гонение не могло иметь места в Лионе в 177 г., а должно быть отнесено ко второй половине III в., скорее всего к царствованию.почти соименного Марку-Аврелию императора Аврелиана (270-275).[941]

    Главные основания, какие он приводит одинаково в подтверждение как первой, отрицательной половины своего суждения, так и второй, положительной,[942] таковы:

    а) Марк Аврелий не был гонителем христиан (ср.: Tertullian. Ароlogeticus. Cap. V).[943] Ь) О гонении в Галлии в 177 г. не упоминают, кроме Евсевия, ни светские и церковные писатели Востока, ни латинские авторы (за исключением Сульпиция Севера) Запада до Григория Турского.[944] с) Сославшись на исследования Ле Блана (Inscriptions chrétienne de la Gaule) и Дюшена (Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule), Томпсон совершенно отрицает устройство и существование христианских общин и епископата в Галлии до середины III в.[945] d) Послание галльских Церквей, как оно изложено у Евсевия, предполагает такое административное и судебно-правовое устройство Галлии (взаимоотношение Лионской и Виеннской провинций, судопроизводство и т. п:), какое, по Томпсону, должно быть отнесено не ко II, а к III в.[946] е) Этого же требуют: литературная форма послания, чудесный элемент в нем, указание на культ Девы Марии[947] и даже некоторые выражения, свидетельствующие (будто бы) о furor’e passionis martyrum,[948] более характеристичном, по Томпсону, для истории гонения III в.[949]

    На статью Томпсона в 1913 г. отозвались: французский ученый Поль Алляр[950] и А. Гарнак.[951] Оба дают отрицательный отзыв о его теории и защищают общепринятую датировку.

    Доказательства, выдвинутые Томпсоном, действительно, не настолько основательны, чтобы убедить беспристрастного читателя.

    Против первого его положения[952] свидетельствует уже прежде всего несомненный факт мученичества именно при Марке Аврелии Иустина Философа с шестью учениками; причем судьей был не менее императора гуманный философ Юний Рустик, воспитатель Аврелия.

    О гонениях в царствование последнего, даже более жестоких по сравнению с прежними, говорит прямо Мелитон Сардский в апологии, поданной по поводу них самому императору.[953] Что же касается Тер-туллиана, который характеризует в «Апологетике» Аврелия как благоволившего будто бы к христианам,[954] то его свидетельству нельзя придавать особой цены, так как подобные отзывы о предшественниках были обычным приемом у апологетов для расположения царствующих императоров в пользу христиан (ср. цитированные уже места из апологии Мелитона — у Евсевия).

    Второе доказательство — argumentum е silentio — имеет, вообще, в таких случаях мало значения. Молчание нескольких при свидетельстве хотя бы одного никогда не может опровергнуть истинности этого свидетельства. Разбирая же данное основание по существу, мы должны сказать, что светские писатели того времени не склонны были передавать благоприятные для христиан известия (а мученичество за идею невольно подкупает). Известно, что Аврелий Виктор и Евтропий умалчивают даже о таком выдающемся событии близкого к ним времени, как принятие христианства императором Константином. Так же поступали Фронтон и Цельс.[955] Что же касается церковных писателей, то, кроме Евсевия и Иеронима, о гонении 177 г. говорит, как признается и Томпсон,[956] еще Сульпиций Север (в начале V в.).[957] И совершенно неосновательно автор умаляет значение последнего свидетельства через утверждение мнимой и, во всяком случае, недоказанной зависимости его от Евсевия (через Руфина).[958]

    Наконец, взятое во всем объеме это argumentum е silentio направляется против самого же Томпсона, точнее, против второй части его новой теории. Ведь молчание писателей не разрешается в громкое свидетельство и при его предположении, что гонение было не в 177 г., а во второй половине III в. Наоборот, для гипотезы Томпсона оно более убийственно. Церковные хронисты на Западе, по нему, появились в начале V в. (первым был Север).[959] Если же они не знают о событии, сравнительно близком к ним (275-400 гг.), если даже, как предполагает Томпсон о Севере, заимствуют сведения о нем от восточных авторов, то, значит, этого события и не было. Во всяком случае, молчание их естественнее, если мы допустим, что имеем дело с событием более отдаленным, т. е. другими словами, если будем держаться традиционной точки зрения.

    Приводя третье доказательство, Томпсон, как мы уже говорили, ссылается на действительно ученые и заслуживающие большого внимания труды Jle Блана о надписях в Галлии и Дюшена о епископских каталогах. Однако делать строго определенные и категорические выводы на основании этих работ в настоящее время еще нельзя. Чтобы понять это, достаточно указать, например, на статью Гиршфельда в Sitzungsberichte d. k. Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin,[960] где автор, анализируя галльские же надписи, считает вполне возможным признать не только существование христианства в Лионе при Марке Аврелии,[961] но и распространение его отсюда в другие местности Галлии;[962] а также на возражения, какие делал А. Гарнак Дюшену по поводу епископских каталогов.[963]

    Кроме того, Томпсон идет дальше своих источников. Как известно, Дюшен, например, не отрицал епископства ни Пофина, ни Иринея в Лионе. Автор же новой теории как бы совсем позабыл о них. Такая грубая историческая ошибка дала повод Гарнаку выразить даже удивление, как могла редакция американского журнала принять статью Томпсона, дискредитирующую, по мысли немецкого ученого, церковно-исторические исследования.[964]

    Что касается группы оснований автора, объединенных у нас под буквой d, то мы не будем входить в их подробный разбор. Исторические свидетельства, относящиеся к данному времени, не представляют настолько полных и категорически определенных сведений об административном и особенно судебно-правовом устройстве Галлии, чтобы на основании их можно было сказать: «То-то могло иметь место во II в., а то-то только в III». В виду этой неопределенности, доказательства, выдвинутые Томпсоном, с равным правом могут быть обращены и против его теории.

    Некоторые же из них совершенно неверны. Таково, например, утверждение, будто пытки и сожжение огнем были введены только со времени Септимия Севера для государственных преступников, а в отношении к христианам стали применяться с Декия.[965] Томпсон забыл о жестокостях Нерона; почему-то считает исключительным случаем («линчевание» толпой)[966] сожжение Поликарпа Смирнского (см. Martyrium Polycarpi). Против него говорит и свидетельство Минуция Феликса (Октавий. Гл. XXXVII), где указываются те же пытки и формы смерти христиан, о каких передает послание Лионской и Виеннской церквей.[967]

    Иные же основания автора прямо наивны и должны быть отнесены исключительно на счет предвзятой односторонности и подозрительности его, в своем рвении доказать новую теорию и опровергнуть старую не разбирающего серьезных оснований от несерьезных. Таким, например, является ссылка его на «отсутствие имени» легата в послании галльских Церквей, о чем он рассуждает на протяжении более страницы.[968]

    Этой же исключительной подозрительностью (suspicion-suspicious)[969] только оправдываются и те доказательства, какие у нас приведены под буквой е. Томпсон ссылается[970] на выражения послания: «Первомученики не скрывались и были готовы, даже со всяким рвением (μετά πάσης προθυμίας) произносили исповедание мученичества»,[971] или: страдания «тех (не отпавших) облегчала радость мученичества»[972] и др. Здесь проявляется, по Томпсону, furor passionis martyrum, как и вообще он считает лионских христиан за ярых монтанистов.[973]

    Но, во-первых, как мы покажем ниже, лионские христиане и мученики ни в коем случае не могут быть названы монтанистами: они относились отрицательно к этому движению. Поэтому и в приведенных выражениях нельзя видеть обязательно furor’a passionis. Во-вторых, если бы он и был налицо, нет необходимости на этом основании относить послание и гонение к III в. Как можно видеть из отрывков сочинений Анонима и Аполлония, этот furor ничуть не менее был интенсивным во II в., чем в III.[974]

    Чудесный элемент в послании также не менее характерен для II, чем для III столетия. Достаточно сослаться хотя бы на несомненно принадлежащее II в. Martyrium Polycarpi, где рассказывается о многих чудесах (см., напр., гл. XVI и XVII).[975]

    Указание на культ Богоматери Томпсон видит[976] в наименовании галльскими христианами Церкви «девой-матерью» (τη παρθένωμηχρί).[977] Оставляя в стороне законность такого сближения, нельзя не признать, что, вопреки Томпсону, почитание Божией Матери началось не со времени Ефесского собора 431 г., как думает он, а гораздо раньше, прямо с первых веков существования Церкви. Это видно уже из сохранившихся от катакомбного периода (до IV в.) изображений Богоматери,[978] а также из прямых свидетельств Юлиана Отступника[979] и Амвросия Медиоланскаго (f 397 г.).[980] Если же признать данное основание за достоверное, то оно столь же неблагоприятно и для теории Томпсона. Ведь 431 г. во всяком случае относится к V, а не III веку, как нужно ему.

    Все доказательства, выдвинутые им, не могут, таким образом, поколебать и опровергнуть традиционной точки зрения. Современное состояние археологических и особенно церковно-исторических данных, наоборот, не только допускает возможность, а настоятельно вынуждает держаться того общепринятого доныне взгляда, что описываемое у Евсевия в V, 1 -3 гонение на христиан имело место в Лионе, и именно в 177 г.

    Собственная же теория Томпсона, ничем не вынуждаемая, есть фантастический плод чересчур подозрительно, скептически настроенного ума автора и часто опровергается теми же основаниями, какие он приводит в подтверждение ее. Гонение начала, собственно, городская чернь в Лионе.[981] Для христиан был закрыт доступ в частные дома, бани, общественные рынки; запрещено было даже показываться на улицах. Где бы они ни появлялись, на них сыпались «крики, побои, влачения, грабительство, бросание камнями, заключения и вообще все, что ожесточенный народ любит делать с врагами».[982]

    Императорского легата в Лионе в это время не было. До его прибытия, однако, по требованию народа схваченных христиан без суда заключили в тюрьму. Когда явился легат, началось судебное разбирательство. Но оно велось столь сурово и с таким пристрастием, что вызвало негодующий протест одного из знатных христиан, Веттия Эпагафа, который требовал, чтобы им дали право защиты. Легат, однако, узнав, что он христианин, приказал и его бросить в тюрьму.

    Эта жестокость произвела некоторое впечатление на других схваченных. В то время как большинство из них твердо стояло на своем исповедании, нашлось около десяти человек, которые под страхом наказания отпали от веры.

    А тут на христиан обрушилось новое бедствие. Некоторые из слуг их, язычники, из-за страха же наказаний, по наущению солдат обвинили их в Фиестовых вечерях, эдиповских кровосмешениях и других преступлениях против нравственности. Ярость толпы и легата удвоилась. Начались разного рода мучительства с целью добиться от них самих сознания в этих преступлениях.

    Особенно сильно мучили молодую рабыню Бландину и Санкта, диакона Виеннского. Первая, несмотря на физическую слабость, явила дивный пример стойкости. Все тело ее было истерзано и исколото; однако она все время мужественно твердила: «Я — христианка, у нас нет ничего худого».[983] Сами мучители, сменявшие друг друга и всячески истязавшие ее с утра до вечера, наконец, утомились, изнемогли и признали себя побежденными, потому что не знали уже, что более делать с ней.

    Санкт в пытках на все вопросы мучивших о городе, где он живет, происхождении, социальном положении отвечал по-латыни: «Я христианин». Разъяренные этим мучители, не зная, что бы еще с ним сделать, разжигали медные доски и прикладывали к нежнейшим частям его тела. Тело горело, но сам он оставался непреклонен. Наконец, все оно покрылось сплошными ранами и язвами, стянулось и потеряло человеческий образ. Спустя несколько дней беззаконии™ снова стали терзать мученика и думали, что теперь, когда раны его опухли и были настолько воспалены, что всякое прикосновение к ним доставляло ему неимоверную боль, они смогут победить его упорство. Однако, вопреки их ожиданию, тело его при последующих пытках оправилось, выпрямилось, стало вполне здоровым и получило прежний вид.

    Точно так же мучили и других христиан. Заключали их в самые мрачные и убийственные темницы, где они задыхались от недостатка воздуха; растягивали ноги их на деревянных колодках и т. п. Среди умерших в темнице после пыток был и девяностолетний епископ Лионский Пофин.

    Наконец, мученики были осуждены на позорные казни в амфитеатре. Здесь их подвергали ударам бичей, отдавали зверям, клали на разжженные железные скамейки. К концу дня многих закололи мечами. Бландина была повешена на дереве, и на нее выпустили зверей. Но ни один из них даже не подошел к мученице. Поэтому истязатели вынуждены были снять ее с дерева и отложить казнь на другое время.

    Среди мучеников в амфитеатре оказался Аттал, римлянин по происхождению. Это обстоятельство заставило легата обратиться за разъяснением к императору. Истязания на время прекратились. От императора был прислан указ: исповедникам отсечь головы, а тех, которые отрекутся, освободить. Легат снова начал с театральной пышностью допрашивать мучеников в амфитеатре. Но, вопреки его ожиданию и уговорам, никто не отрекся; даже те, которые прежде сделали это, теперь снова исповедали себя христианами. Оказавшихся римскими гражданами легат приказал обезглавить, остальных отдать зверям. Бландина, снова подвергнутая пыткам, была брошена, наконец, на рога разъяренному быку и там окончила свою жизнь.

    Даже тела умерших мучеников подвергались посмеянию. Задохнувшиеся в темнице были брошены псам; части других — головы, руки, трупы, — истерзанные и обуглившиеся, выставлялись на показ и глумление черни под охраной стражи. Шесть дней оставались они непогребенными. Наконец, были сожжены, и пепел брошен в реку Рону. Таким поступком мучители хотели доказать явную несообразность веры христиан в будущее воскресение мертвых. Всего, по преданию, в это гонение пострадало и умерло 48 мучеников.[984]

    Св. Ириней был в то время пресвитером при Пофине, как свидетельствует письмо лионских исповедников к Элевферу.[985] В середине гонения, вероятно, его отправили в Рим, так что значительную часть его он еще захватил в Лионе. В послании Лионской и Виеннской церквей'его имя не упоминается среди мучеников. Однако трудно предположить, чтобы гонение совершенно не коснулось его: он был выдающимся человеком. К тому же и мученики называют его своим сообщником (koivcovöv).[986] В их устах это выражение могло означать, вероятно, не только единство во взглядах, но и общение в преследованиях, по крайней мере, тех, какие были воздвигнуты на всех христиан. Как очевидец этих событий, он, может быть, и описал их впоследствии в том послании, какое известно с именем Галльской и Виеннской церквей.[987]

    (обратно)


    3. Поездка св. Иринея в Рим по поводу раскола монтанистов

    Несмотря, однако, на всю тяжесть гонения, мученики, даже заключенные в темницу, не прерывали общения ни с лионскими христианами, ни с верующими из других местностей. Они писали письма и в Малую Азию, и в Рим. Евсевий рассказывает об этом следующим образом. «Так как в то время (гонений) во Фригии Монтан, Алкиви-ад и Феодот начали слыть в народе за пророков и из-за них возникло разногласие (διαφωνίας ύπαρχούσης), то братья, живущие в Галлии (ох κατά την Γαλλίαν αδελφοί), представили (в своем послании о гонении) осторожный и православнейший суд и об этих людях, изложив и различные письма скончавшихся у них мучеников (έκθέμενοι και τών παρ’ αύτοΐς τελειωθέντων μαρτύρων διαφόρους έπιστολάς), которые (письма) они (мученики) написали, будучи еще в темнице, не только братьям в Асии и Фригии, но и тогдашнему Римскому епископу Элев-феру, заботясь о мире Церквей». [988]

    Как видно из этих слов, церковный историк очень определенно различает послание Галльской и Виеннской церквей к Церквам асий-ским и фригийским о гонении 177 г. от писем мучеников лионских в Малую Азии и Рим. В то время как первое было написано от имени вообще христиан, живущих в Галлии (οι κατά την Γαλλίαν αδελφοί)[989] и, судя по тому, что в нем описывается вся история гонения, — по окончании его,[990] т. е. немного спустя после 177 г. или во второй его половине, авторами последних являются мученики, временем же написания — самый разгар гонения, когда они сидели еще в темнице (έν δεσμοΐς ετι υπάρχοντες).

    Однако нет оснований распространять это различие на содержание послания и писем. В последних, принимая во внимание форму речи Евсевия, излагалось, очевидно, нечто однородное с тем «судом» (κρίσιν), какой лионские христиане высказали в послании о мало-азийских монтанистах; хотя определение при έπιστολάς—(διαφόρους) допускает предположение, что, уделяя главное внимание монтаниз-му, мученики, может быть, касались и других вопросов.

    Количество написанных ими из темницы писем с точностью определить невозможно. Несомненно только, что их было не менее двух (в Азию и в Рим). Принимая же во внимание Siacpopotx;, можно допустить и большее число, по крайней мере, относительно писем в Малую Азию. Может быть, между асийскими христианами и лионскими мучениками существовала даже более или менее регулярная переписка, подобно той, какая велась у исповедников, сидевших в темнице, с верующими, жившими на свободе в Лионе.[991]

    Как бы то ни было, нет оснований разделять время написания этих писем и отправления их по назначению. Против этого говорят уже те обстоятельства, по которым и при которых послания были составлены. Поводом к ним и предметом содержания было монтанистическое движение в Малой Азии, — явление само по себе очень важное и выдающееся в истории Церкви. Из-за него и произошло разногласие (διαφωνίας ύπαρχόυσης) среди христиан. Мученики, очевидно, придавали всему этому большое значение: маловажными вещами в таком положении они не стали бы заниматься. А если написали письма из тюрьмы, то, несомненно, постарались тотчас же или в возможно скором времени и послать их. Таким образом, можно думать, что все письма были отправлены в разгар гонения, т. е. в том же 177 г. (может быть, в середане).

    По окончании же гонения лионские христиане, изложив историю его в форме послания к Церквам асийским и фригийским, присоединили к последнему или в извлечении, или полностью[992] и эти письма мучеников, чтобы ими доказать правоту высказанного также в послании суждения их о монтанистах.[993] В таком виде, вероятно, и познакомился с письмами Евсевий.

    Одно из писем, адресованное папе Элевферу, исповедники еще во время гонения поручили отнести как раз св. Иринею, послав его с этой целью в Рим.

    Об этом прямо свидетельствует отрывок из послания, сохранившийся у Евсевия. Здесь мученики, как мы уже видели, говорят: «Отнести к тебе (Элевферу) это письмо мы убедили сообщника и, брата нашего Иринея».[994]

    Из всего сказанного сейчас можно сделать такие выводы-в отношении к биографии св. отца.

    1) Время его вторичной поездки в Рим (первая — в 154-155 п) падает на 177 г., когда мученики, посылавшие его, были еще в темнице (év 8ес|юц 8X1 máp%ovr8<;)[995] и когда, вероятно, жив был, в частности, епископ Пофин,[996] может быть, сам и давший Иринею такое поручение.

    2) Главной, а может быть, и единственной целью поездки было именно отнесение письма.[997] Об этом прямо говорит приведенное нами сейчас место из него; в то время как других поводов к путешествию св. отца нигде не указывается.[998]

    3) Содержание письма, несомненно, касалось волновавшего тогда всех монтанистического движения; причем Ириней был, вероятно, послан лично в качестве представителя Лионской церкви; может быть, даже с поручением дать устные разъяснения Элевферу по поводу монтанизма.

    Как же относился он к новому движению?

    Этот интересный для нас вопрос мало разработан в современных исследованиях. Ответы на него даются, однако, разные. Некоторые западно-европейские ученые утверждают, что в 177 г. св. отец «симпатизировал» монтанистам,[999] точно так же, как и мученики «относились сочувственно» к новому движению,[1000] почему и «ходатайствовали» за руководителей его перед папой Элевфером.[1001] А Гильгенфельд говорит, что Ириней «принял монтанистов под свое покровительство» даже во время написания Contra haereses.[1002] В последнее время в согласии с ними высказался из русских А. И. Покровский. По его мнению, «из содержания первых семи глав V книги “Церковной истории” Евсевия нетрудно убедиться, что... галльские исповедники по общему своему настроению и духу стояли довольно близко к монтанистическим пророкам, хотя, конечно, и не разделяли всех их крайностей».[1003] Точно также и Галльский собор, который был созван (как думает автор) по поводу нового движения в 178 г., «высказался в тоне сочувствия к монтанизму» и, в противоположность восточному Иерапольскому (в 70-х гг.), «берет даже монтанистов под свою защиту».[1004]

    Св. Ириней во всех (также и протестантских) руководствах по истории Церкви и догматов (Dogmengeschichte) рассматривается[1005] и в действительности является представителем и выразителем церковных взглядов и самосознания своего времени. Когда говорят о христианской Церкви второй половины II в., то обычно ссылаются именно на его сочинения.

    Поэтому уже, a priori рассуждая, трудно предположить, чтобы он сочувствовал антицерковному по своему характеру монтанизму.

    В учении св. отца весьма важное значение имеет взгляд его на Церковь. Он постоянно настаивает на необходимости принадлежать к ней, руководствоваться ее разумом при истолковании Св. Писания, держаться хранимого ею предания и веры.[1006] Вне Церкви, по его воззрению, нет ни истины, ни спасения.[1007] Все отделяющиеся от нее по тем или иным мотивам подлежат строгому суду Божию.[1008] .

    «Церковь» св. отец представляет, с одной стороны, как тело Христово («corpus Christi»),[1009] а с другой — как общество людей, держащихся одной веры. Отсюда и различается у него Вселенская церковь,[1010] единая во всем мире, от Церквей поместных — Римской, Смирнской, Галльской и других.[1011] Таким образом, в отличие от монтанистов, он ясно определяет ее уже с внешней, юридической, так сказать, стороны, что проявляется также и в самом противоположении ее еретическим и раскольническим общинам.[1012]

    Неразрывно с этим и учение св. отца о преемственном монархическом епископате. В противоположность монтанистам, Ириней весьма решительно защищает его и выясняет смысл его существования. У него впервые так полно выявился церковный взгляд на епископов.

    Преемство их, по учению св. отца, есть наиболее верный и самый главный признак Церкви.[1013] Без епископов ее не может быть. Они явля-ются хранителями истинной веры,[1014] апостольского учения во всей его чистоте и церковного Предания.[1015] Не будь их, последнее перестало бы существовать в настоящем его виде. Тем и отличается Церковь от еретических обществ, что у них нет правильного преемства епископов.[1016]

    Епископат же оказывается, по св. Иринею, носителем всех благодатных дарований (charismatum). В его время, как нам уже приходилось говорить, необычайные дары Св. Духа еще не иссякли в Церкви. И сам он энергично защищает их в Contra haereses, III, 11,9.[1017] Но уже во многих других местах этою сочинения у него говорится, что в полной мере и по праву духовными дарованиями могут обладать, собственно, лишь епископы. «Тем, которые в Церкви, должно следовать пресвитерам, которые имеют преемство от апостолов (qui successionem habent ab apostolis), которые с преемством епископата, по благоволению Отца, получили известное дарование истины (charisma veritatis)».[1018] «Итак, где находятся дарования Господни (charismata Domini posita sunt), там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение. Ибо они сохраняют нашу веру в Единого Бога... приращают любовь к Сыну Божию... и безопасно излагают нам Писания...».[1019] Епископат, таким образом, является у св. отца в качестве органа Св. Духа. Несомненно, подобным учением свобода дарований, за которую так ратовали монтанисты, значительно суживается, делаясь принадлежностью не всех христиан, а только иерархии.

    А в IV, 33, 8 Contra haereses Ириней высказывает даже такую мысль, что пророчество и другие дарования ниже превосходного дара любви, хранимого, в Церкви,[1020] чего также не могли, конечно, вместить монтанисты.

    Противоположным им был и взгляд св. отца на канон священных книг. Ириней говорит, что Евангелий должно быть четыре — не больше и не меньше.[1021] Всякое дополнение к существующим книгам Св. Писания он считал уже дерзостью[1022] и грозит за подобные поступки строгим наказанием от Бога.[1023]

    Все эти пункты в учении Иринея направлены в защиту и оправдание как раз того именно «устройства» Церкви, какое монтанисты считали «омирщением» и против которого так энергично ратовали.

    Их взгляды на новое пророчество как новое откровение, дополняющее св. книги Нового Завета, защита ими свободы духовных дарований для простых, не посвященных людей, их протесты против монархического епископата, отделение от Церкви — все это стояло, конечно, в полной противоположности с учением и взглядами св. отца, как они выражены в Contra haereses.

    Поэтому говорить о «сочувствии» новому движению в данное время с его стороны не приходится.

    Монтэ, правда, видит пункт сходства между учением Иринея и монтанистами в том, что тот и другие придерживались хилиазма и ожидали близкого конца мира и пришествия антихриста.[1024] Но, как справедливо заметил уже Циглер,[1025] ожидание Иринея значительно отличалось от ожидания монтанистов. Оно не было таким интенсивным. Св. отец, как мы знаем, очень много заботился об устройстве Церквей и принимал живейшее участие во всех церковных вопросах того времени, касавшихся нередко именно внешнего строя (пасхальные споры, раскол Власта и т. п.), что, с точки зрения монтанистов, было едва ли необходимо.

    Кроме того, в V, 28,3 Contra haereses он говорит: «Во сколько дней создан мир, столько тысяч лет он просуществует... А как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что он окончится в шеститысячный год (φανερόν, οτι ή συντέλεια αύτων τό Σ' ετος έστίν)».[1026] Таким образом, по его счету, конец мира должен был последовать еще с лишним триста лет спустя после него. А это совсем не то, что выражение Максимиллы: «μετ’ έμέ συντέλεια = после меня конец (мира)».[1027]

    Что же касается склонности Иринея к хилиазму, то ею страдали многие церковные деятели того времени, например, Папий Иерапольский, Иустин Мученик и другие св. отцы, не причастные монтанизму; так что сама по себе она не может служить признаком монтанистических тенденций.

    В Contra haereses есть однако места, где св. отец, по-видимому, прямо говорит о монтанистах, хотя и не называет их имени.

    Таковы отделы 6 и 7 главы 30 книги IV. — «Он (духовный человек) рассудит (judicabit) и лжепророков (pseudoprophetas), которые, не получив от Бога пророческого дара и не имея страха Божия, по тщеславию или ради корысти, или чего другого, по действию злого духа (operationem mali spiritus) принимают на себя вид пророков (fingunt se prophetare), говоря ложь против Бога (6). Он рассудит и тех, которые производят расколы (τα σχίσματα), не имеющих любви к Богу и заботящихся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви, по маловажным и случайным причинам (δια μικρός και τας ύψούσας αιτίας) рассекающих и разрывающих великое и славное тело Христово и, сколько от них зависит, разрушающих его; говорящих о мире и производящих брань, поистине “оцеживающих комара, а верблюда поглощающих”. Ибо они не могут достигнуть настолько исправления дела (каторбсооц), сколько велик вред, происходящий от раскола (тоО oxígjíotcx;)».[1028]

    Выше данного места Ириней говорит о суде духовного человека над гностиками, евионитами и докетами.

    Однако к ним приведенных слов нельзя отнести. Св. отец вполне определенно считает тех еретиками, как и выражается нередко (haeretici).[1029] Здесь же идет речь о раскольниках (охюцата). Не мог также сказать он о первых, что они «по маловажным и случайным причинам» произвели ереси, ибо их заблуждения касались основных догматов христианства. Кроме того, к ним с трудом может быть отнесено и самое наименование «лжепророки» (pseudoprophetas).

    Всего естественнее понимать приведенную выдержку в приложении к монтанистам.[1030] В этом отношении весьма замечательно то, что почти все выражения, употребленные здесь Иринеем, буквально повторяются в «Церковной истории» Евсевия, когда тот дает выдержки из антимонтанистических трудов Аполлония, Анонима, Мильтиада и сам характеризует раскольников.

    Так, Аноним, подобно св. отцу, называет пророков монтанистов лжепророками (уеиЗолроф^тау),'[1031] а их изречения — лжепророчествами (\)/8и5олроф11 Т81а^).[1032] Монтана же обличает «в чрезмерном желании первенства».[1033] А Аполлоний говорит о последнем, что под видом приношений он допустил лихоимство.[1034] О монтанисте Фемисоне в труде Аполлония замечается, что тот «благовидно прикрыв свое корыстолюбие (itXeove^iav), за богатый выкуп освободился от оков».[1035] Влияние злого духа на монтанистов во время пророчества констатирует также Аноним в приложении к Монтану и другим руководителям нового движения.[1036] Аполлоний в отношении к Фемисону приводит почти буквально то же выражение, какое употребляет св. отец, когда замечает, что лжепророки «произносят ложь против Бога (шепtientes adversus Deum)».[1037] Аноним говорит, что монтанисты «отвергают учение истины (avuSunTiGe^évcov тф тгу; a^Geícu; Xóycp)».[1038]

    Все эти совпадения весьма разительны. Для объяснения их напрашивается вывод, что св. отец читал в подлиннике большую часть антимонтанистических сочинений, выдержки из которых приводятся у Евсевия, — ив разбираемых отделах Contra haereses лишь сгруппировал вместе и выразил в кратком виде все то, что содержалось там.

    Во всяком случае, на основании этих аналогий можно думать, что приведенное место, вероятно, прямо направлено против монтанистов, их учения и практики.[1039] К ним же приложимы вполне и такие выражения св. отца, как: лжепророки хотели «исправления» (каторбохя^) дел (монтанисты ратовали за возвращение к эпохе первохристианства и исправление нравов); или, что они «оцеживали комара, а верблюда поглощали», «по маловажным и случайным причинам» отделились от Церкви; что они разделили ее на части (τέμνοντες = рассекающие) и т. п.

    Но вместе с тем несомненно, что здесь высказывается отрицательный взгляд Иринея на них. Он ставит монтанистов в один ряд с гностиками, евионитами, докетами и говорит о «суде» над ними духовного человека. Утверждает, что они приносят большой вред Церкви, отторгая от нее членов и разделяя ее на части; прямо называет их раскольниками. Говорит, что их пророки не имеют истинного пророческого дара, а узурпировали его, принимают на себя лишь вид пророков. Обвиняет их в отсутствии страха перед Богом, тщеславии, корыстолюбии, хулении Господа.

    Как видим, суд его строгий и вполне определенный, не оставляющей места никаким сомнениям.

    По связи с предшествующими можно думать, что косвенное отношение к монтанистам имеет и следующий, 8-й отдел той же 33 главы IV книги Contra haereses. «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире (το άρχώον της ’Εκκλησίας σύστημα κατά παντός του κόσμου) и признак (character) тела Христова, состоящий в преемстве епископов (successiones episcoporum), которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во. всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления (custodione sine fictione scripturarum tractatio plenissima neque additamentum neque ablationem recipiens): здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное, и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований (gloriosus autem, quam prophetia, omnibus autem reliquis charismatibus superminentius)».[1040]

    Св. отец излагает в данном месте, собственно, положительное православное учение. Но сравнение дара любви, хранимого в Церкви, с пророчеством и другими дарованиями и выражение о Св. Писании,

    что оно в Церкви соблюдается без прибавлений и убавлений,[1041] свидетельствует, что автор преследует вместе с положительной и полемическую цель. А связь приведенного отдела с предшествующими весьма естественно указывает, что к предполагаемым противникам можно причислить и монтанистов.

    За то же говорит и само содержание отдела, касающееся как раз именно пунктов, которые затрагивались последними. Св. отец излагает церковное учение о преемстве епископов, утверждая, что это древний институт; о Св. Писании, которое в Церкви сохраняется, вопреки монтанистам, прибавляющим к нему «новое пророчество», без всяких прибавлений и убавлений и — в отличие от них и гностиков — толкуется и понимается правильно, без искажения смысла. Особенно же замечательны последние слова отдела. Ими Ириней, по-видимому, прямо укоряет монтанистов, которые, ратуя за пророчество и другие духовные дарования, произвели в Церкви раскол и тем нарушили единение любви, существовавшее доныне. Поучая монтанистов, св. отец говорит, что «превосходный дар любви (ргаеcipuum dilectionis munus) драгоценнее познания[1042] и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований».

    Таким образом, здесь опять проявляется отрицательное отношение Иринея к раскольникам.

    Но вместе с тем дается и новая черта для характеристики св. отца. Он не ограничивался одним обличением их, а в противовес и для исправления их раскрывал также положительное учение Церкви по поднятым ими вопросам, хотя по условиям места (Contra haereses направлено против гностиков, собственно) очень кратко. Весьма возможно, что подобной же тактики держался он и в устных беседах с ними, для каковых, конечно, могло представиться немало удобных случаев.

    Сходство с разобранными отделами не только по содержанию, но и в выражениях дает основание относить к монтанистам и большую часть отдела 2 главы 26 той же книги: «Надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от апостолов,[1043] и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины;[1044] прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было собираются, иметь в подозрении или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников,[1045] или же как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия.[1046] Все эти отпали от истины. Еретики, приносящие к алтарю Божию чуждый огонь, т. е. чуждые учения, будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие же против истины[1047] и других возбуждающие против Церкви Божией, останутся в аду, поглощенные землей, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. Но рассекающие и разделяющие единство Церкви[1048] получат от Бога то же наказание, как Иеровоам».[1049]

    Во всем этом отделе говорится о трех, собственно, типах отступников: а) еретиках, искажающих учение, Ь) раскольниках и с) лицемерах, разделяющих Церковь на части. Можно думать, однако, что св. отец под последними двумя понимает монтанистов, различая искренних среди них (раскольники, гордые и самоугодники) от лицемеров (третий тип). Ириней, как видим, обличает их в гордости, корыстолюбии, лицемерии, грозит судом Божиим и участи царя Иеровоама, а верующим рекомендует иметь их в подозрении, другими словами, тшдтельно остерегаться их.

    Массюет,[1050] а вслед за ним Циглер[1051] и Гарвей[1052] прямую полемику против монтанистов видят и в отделе 9 главы 11 книги III Contra haereses. Здесь Ириней говорит: «Суетны и невежественны и кроме того дерзки все те, которые искажают идею Евангелия и привносят видов Евангелия больше или меньше сказанных (четырех) — одни для того, чтобы казаться, будто они нашли больше, чем истина, другие же, чтобы укорить распоряжения Божии. Ибо Маркион, отвергая целое Евангелие и даже сам отсекаясь от Евангелия, хвалится, что он имеет часть Евангелия. Другие (alii), отметая дар Духа (donum Spiritus), в последние времена по воле Отца излитый на род человеческий,, не принимают того вида, какой представляет Евангелие от Иоанна, в котором Господь обещал послать Утешителя (Paracletum); но они вместе с этим отвергают и Евангелие, и пророческий дар (propheticum repellunt Spiritum). Истинно несчастные, которые желают быть лжепророками, конечно (qui pseudoprophetae quidem esse volunt),[1053] но отвергают у Церкви дар пророчества (propheticam vero gratiam repellunt ab Ecclesia); они поступают подобно тем, которые из-за лицемерно приходящих удаляются даже от общения с братьями. Понятно, что такие люди не принимают и ап. Павла. Ибо в Послании к Коринфянам он нарочито говорил о пророческих дарованиях (de propheticus charismatibus diligenter locutus est) и знает мужчин и женщин, пророчествующих Церкви (/ Кор. 11,4-5). По всему этому они, согрешая против Духа Божия, впадают в непростительный грех».[1054]

    Однако уже беглое чтение приведенного места наводит на сомнение в верности предположений Массюета, Циглера и Гарвея. Обличаемые здесь отвергают Евангелие от Иоанна и послания ап. Павла, и на том именно основании, что в них содержится учение о про