Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ПРЕП. МАКСИМЪ ГРЕКЪ († 1556 г.)
    М. ГРОМОВ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • ВВЕДЕНИЕ

    Глава I. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

  • 1. В Италии и на Афоне
  • 2. «Максим философ» в России
  • 3. Судьба наследия

    Глава II. ПРОСВЕЩЕНИЕ БРАТЬЕВ СВОИХ

  • 1. Переводчик и комментатор
  • 2. Полемист и обличитель невежества
  • 3. Единство Логоса и Софии

    Глава III. НРАВСТВЕННОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ БЫТИЯ

  • 1. Что есть философия?
  • 2. Корень зла — «сребролюбие»
  • 3. Диалектика добра и зла

    Глава IV. ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ СОЦИУМА

  • 1. Критика «нестроений»
  • 2. Идеал общественного устройства
  • 3. Смысл истории

    Глава V. ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ

  • 1. Образ мироздания
  • 2. Человек как микрокосм
  • 3. Дух истины Параклит

  • ПОСЛАНИЯ МАКСИМА ГРЕКА НИКОЛАЮ НЕМЧИНУ ПРОТИВ ЛАТИНЯН
  • Слово о составлении осмаго собора латыньскаго
  • БЕСЕДА ДУШИ С УМОМ в вопросах и ответах, о том, откуда рождаются в нас страсти. Здесь же и о Божественном Промысле, и против астрологов.
  • Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы.
  • СКАЗАНIЕ О РУКОПИСАНIИ ГРѢХОВНѢМЪ
  • СУДНЫЕ СПИСКИ МАКСИМА ГРЕКА И ИСАКА СОБАКИ
  • ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  • ПРИЛОЖЕНИЕ
  • УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
  • ЛИТЕРАТУРА

    Громов М. Н. Максим Грек. — М.: Мысль, 1983. — 199 с. — (Мыслители прошлого).

    Книга посвящена одному из видных деятелей отечественной и европейской культуры XVI в.. оставившему обширное письменное наследие, мало изученное в философском отношении. На примере философских представлений Максима Грека автор знакомит со своеобразием древнерусского философского знания в целом.

    В приложении даны отрывки из сочинении Максима Грека. Громов М. Максим Грек. М.: Мысль, 1983.

    Громов Михаил Николаевич (род. в 1943 г.) — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Московского государственного педагогического института иностранных языков им. М. Тореза. Специализируется в области философии Древней Руси.

    Рецензенты: канд. филол. наук Д. М. БУЛАНИН, канд. филос. наук Г. Г. МАЙОРОВ

    ...ревность к истине, меня вдохновляющая, не дает успокоения: чтоб не смотрелась ложь перед истиной и не хвалилась тьма перед светом...

    Максим Грек

    I ...если кто недостаточно и несовершенно научен грамматике и поэтике, риторике и самой философии, тот не может правильно и истинно ни понимать написанное, ни перелагать его на иной язык.

    Максим Грек

    Был же тот Максим весьма искусен эллинскому, римскому и славянскому научению, и от внешних знаний ничего же от него не утаилось, и к божественной философии неутолимую любовь имел.

    Из «Сказания о Максиме философе»

    ВВЕДЕНИЕ

    В марте 1553 г. молодой и полный сил царь Иван Васильевич Грозный внезапно заболевает тяжкой «огневой болезнью» (см. 96, 73, 230)*. Казалось, дни его сочтены. Часть бояр присягает на верность царевичу Димитрию, наследнику престола, а князья Старицкие, близкие родственники царя, готовятся к захвату трона в случае смерти Ивана. Наступают тревожные дни, когда у постели тяжело больного государя решается вопрос о власти над великой державой, о возможных изменениях во внутренней и внешней политике России, о судьбах многих начинаний безвременно уходившего из жизни двадцатидвухлетнего энергичного правителя страны.

    Но кризис миновал, царь Иван Васильевич выздоравливает и в благодарность за чудесное избавление от близкой смерти, уже стоявшей у его порога, отправляется вместе с первой любимой своей женой. Анастасией и младенцем Димитрием в Кириллов монастырь за сотни верст к северу от Москвы, чтобы поклониться основателю обители Кириллу Белозерскому за помощь в исцелении души и тела. Царь, давший обет во время болезни, считает себя обязанным исполнить свой долг, несмотря на все тяготы долгого и трудного пути.
    __________________
    * Здесь и далее в скобках сначала указывается номер источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом номер тома, если издание многотомное, и далее страницы источника. (Ред.)

    По пути царская семья с многочисленной свитой останавливается на три дня в Троице-Сергиевом монастыре. С этой знаменитой обителью тесно связаны все великие князья и цари, ибо она начиная со времен ее основателя Сергия Радонежского, вдохновлявшего Дмитрия Донского на защиту родной земли, служит своеобразным духовным центром, опорой правителей Российской державы. Иван Грозный много раз за свою бурную жизнь побывает здесь. Впервые его привозили сюда вскоре после рождения, где, совершив обряд крещения, приложили к раке Сергия, совершая таким образом глубоко символический акт приобщения будущего «государя всея Руси» к духовному покровительству святого, почитавшегося заступником Московского государства, — «да будет ему наставником и защитником в опасностях жизни» (66, 98).

    В один из трех дней пребывания «у Троицы» царь встречается с доживавшим там последние годы своей многотрудной жизни иноком Максимом Греком, пользовавшимся почетом и уважением. «А в том тогда монастырю обитал Максим преподобный, мних святые горы Афонские Ватапеда монастыря, грек родом, муж зело мудрый, и не токмо в риторском искустве мног, но и философ искусен, и уж в летех превосходные старости умащен...» (78, стлб. 207). Старец советует царю не ездить в далекий путь, «наипаче же со женою и с новорожденным отрочатком», поскольку не видит смысла в этой поездке никакого. А что касается данного царем обета, то «обеты таковые с разумом тия молитвам нашим». Не дело правителя страны тратить время на богомольные поездки по дальним монастырям. Пусть предоставит он инокам молиться за него, сам же, если хочет совершить доброе дело, пусть лучше позаботится о вдовах и сиротах павших на поле брани воинов, которых стало особенно много после недавнего Казанского похода. Этим он истинно исполнит свой долг и перед людьми, и перед богом, который «везде сый, все исполняет и всюды зрит недреманным своим оком».

    Максим предупреждает царя: «И аще... послушаеши мене, здрав будеши и многолетен, со женою и отрочатем». Но самолюбивый Иван стоял на своем, «яко гордый человек, упрямяся, толико «ехати, да ехати», рече, ко святому Кирилу». К сему подстрекают государя, «ласкающе его и поджигающе», корыстолюбивые монахи-стяжатели, рассчитывающие «выманити имения к монастырем или богатство многое». Эти лжесоветчики, подобострастно угождая царю, толкают его на неверный путь. И когда старец видит, что государь «презрел его совет и ко еханию безгодному устремился», он, исполнившись пророческого духа, за кровь погибших воинов, за слезы сирот и вдовиц, забытых неблагодарным воителем, предрекает ему смерть сына в пути, что и происходит. И возвратился царь из своей Поездки «во мнозей скорби до Москвы» (там же, стлб. 208 — 218). Так закончился его «кириловской езд».

    Хотя эта встреча нигде, кроме воспоминаний князя Курбского, сопровождавшего царя в поездке, не описывается (сам же князь настаивает, что «те слова слышав от святаго»), она неизменно привлекает внимание как современников, так в последующем и потомков. Под пером опального князя, хорошо знавшего характер царя и относившегося с глубоким уважением к мудрому старцу, встреча двух великих мужей той эпохи приобретает глубоко символический и назидательный смысл, ибо здесь столкнулись сила власти, повелевающая миллионами людей, и сила духа, имеющая не меньшее влияние; сошлись, в нравственном поединке воля не знающего преград, обуреваемого внешним благочестием монарха и проникнутая духом истины, подчиненная закону любви воля инока. И победили не сила, но истина, не самодержец, а мыслитель.

    Быть может, их встреча происходила совсем не так. Не это важно. На умы и сердца людей созданные воображением образы порою оказывают куда большее воздействие, чем скрупулезно воспроизведенные факты действительности, но в том ' случае, если они обладают обобщающей силой, отвечают заветным чаяниям, показывают драматическое столкновение непримиримых принципов. Ведь образы Гамлета, Фауста, Раскольникова имеют для нас гораздо больший смысл, чем реальные жизнеописания датского принца, немецкого алхимика, русского студента или их прототипов.

    Проблема соотношения власти и справедливости, государственности и морали является одной из общечеловеческих философских проблем. Правитель и мудрец редко соединяются в идеальном «философе на троне», о котором грезили просветители многих времен и народов, проблема же разумной власти существует в веках. И от того, насколько разумным будет правление, зависит процветание, устойчивость, самое существование общества, в котором живут и правители, и мудрецы, и все остальные люди. Потому Максим Грек и восхваляет в качестве идеального правителя Александра Македонского, воспитанного не менее великим Аристотелем, как «царя велика и преславна» (5, л. 18).

    Встреча Максима Грека и Ивана Грозного не была отдельным эпизодом в их жизни. Мыслитель неоднократно обращается к царю с надеждой просветить молодого 'правителя, ибо он хорошо понимает ту мысль Платона, которая изложена в переведенной с греческого древнерусской «Пчеле», содержавшей изречения мудрых: «Велику власть приимающему велик подобает ум имети» (104, 104). Сохранилось несколько посланий Максима к Грозному, но наиболее значительно сочинение под названием «Главы поучительны начальствующим правоверно» (1548), специально созданное для вразумления юного, недавно вступившего на престол государя. «Из всех попыток нравственного воздействия на молодого царя «Главы» Максима выделяются решительно. Нигде вопрос о власти не ставился на такую идейную высоту и не получил такого освещения» (102, 72). Ни духовник царя Сильвестр, который, пытаясь запугать впечатлительного юношу «чудесами», не обошелся «без нравственной кривизны», ни митрополит Макарий, глава русской церкви, чьи наставления «не отличались достаточной широтой и силой», не могут сравниться с Греком, поднимающим до уровня высокого философского осмысления вопросы общественно-политического значения.

    В этом сочинении мыслитель рисует образ «царя истинна», который «правдою и благозаконием» устраивает справедливый порядок в государстве. Но прежде чем править всецело зависящими от его власти подданными, государю следует обуздать самого себя, свои страсти и греховные помыслы. Исходя из этимологии слова «самодержец» (что весьма характерно для него как философствующего филолога), Максим толкует это понятие и как способность человека управлять собой, как умение самому держать себя в руках. Эта мысль созвучна' идее Сократа, считавшего, что «только тот, кто научился управлять собой... может повелевать другими и быть государственным мужем» (122, 542).

    Три главные греховные страсти угрожают, по мнению Грека, любому человеку, но правителю они наиболее опасны, ибо он виден всем и от его поведения зависит многое: «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие». «Сластолюбие» понимается как «несытное угожение чреву... и подчревным скотолепным похотем», низводящее человека на уровень животного. «Славолюбие» представляется социальным пороком, когда кто-либо начинает «всяко тщатися творити ко угожению человеком, да славу от них и хваление всегда уловляет». Любящий славу выглядит благодушным, пока его хвалят, если же он видит «осмехаема себе некими», то, «кротость отложив, неудержно неистовствует» и всеми способами «суровейши мстити тщится нехвалящему его». Но самый опасный порок, корнем других являющийся и заражающий все существо человека, — жажда богатства: «А всем убо злым корене сребролюбию отрасль люта...» Нет конца погоне за золотым тельцом, ради него готов алчный человек на любое преступление, лишь на него уповает в неразумии своем: «...ненасытное желание есть, еже без сытости собирати всяким образом богатство всяческо злата и сребра и велия сокровища себе сокрывати хищением, неправдою, лихоимствием, и клеветати и еже обидети, николи же сытость приимати, и на своя сокровища имеет все упование и надежи своя...» (14, 2, 180). Данте изображает эти общечеловеческие пороки в виде трех зверей: сластолюбивой рыси, гордого льва и алчной волчицы, препятствующих восхождению на холм спасения (см. Ад, I, 31 — 60).

    Лишь тот, кто преодолел губительные страсти, воистину есть самодержец «себе же и сущим под ним подручником», а покорившийся им рабу подобен, ибо, по евангельскому выражению, «всяк творяй грех раб есть греху». И что может быть зазорнее, нелепее и противозаконнее, чем одержимый страстями и низко падший правитель, так высоко вознесенный в своем положении, считает мыслитель. Чтобы этого не случилось, дабы «умную души доброту стяжати», государю нужно иметь «дивна советника и доброхотна». Общение с мудрыми и высоконравственными наставниками «вразумляет мысли наши», в то время как недобрые советы, «беседа злых», губят человека и способны его «омрачати и развращати до конца». В заключение Максим обращается к авторитету «Менандра философа» (довольно частый для него прием использования античного наследия), с тем чтобы молодой государь, поборов три губительные страсти, обратился к трем спасительным добродетелям: «правде», «целомудрию» и «кротости». Эти добродетели понимаются Греком не только в моральном плане, но и как гражданские достоинства, как своеобразные принципы законности. «Правда» трактуется как правый суд, «иже не на лице тяжущихся смотрит, ниже мзды приемлет». «Целомудрие» — как «чисто сжительство», законный брак, так попиравшийся потом развратным царем.

    «Кротость» к подданным должна сочетаться с «устрашением государьским», но не «на погубление», а «на исправление» их (см. 14, 2, 184). В одной из рукописей середины XVI в., текстуально не во всем совпадающей с печатным изданием, слова «Менандра философа» завершаются многозначительной сентенцией: «Иже треми сими добродетельми правит власть свою, суще въ истину царь есть православен, образ одушевлен самого царя небеснаго» (4, л. 423).

    Идеальное правление, по Максиму Греку, включает в себя как морально-этическое начало, так и социальную справедливость. «Отсюда самодержавие получает два смысла: во-первых, им обозначается соответствие царя нравственному идеалу вообще; а во-вторых, оно указывает, что царь подчиняется началу законности и проводит его в своем управлении государством» (32, 264). Это одна из первых попыток ограничить самодержавную власть в период ее становления.

    В первые годы своего царствования, когда молодой государь проводит прогрессивные по тем временам реформы, он вроде бы прислушивается к советам «искусного философа» Максима. Однако искушение неограниченной властью, превратившееся в тяжкий грех самодержавия — тиранию, оказывается сильнее. Иван Грозный постепенно становится деспотом, который не терпит никаких возражений и начинает разорять собственную страну, устраивая кровавые погромы и лютые казни. Он губит себя как личность, доводит до вырождения правящую династию Рюриковичей, и Россия после успехов в первые годы его правления впадает постепенно в тяжелый кризис, едва не приведший к потере независимости в эпоху «Смутного времени».

    А помог царю стать тираном иной советник, о котором также говорит Курбский в своей «Истории о великом князе Московском». Во время той же поездки в Кирилло-Белозерский монастырь у Ивана Грозного была еще одна, не менее знаменательная встреча с другим иноком, чернецом Николо-Песношского на Яхроме монастыря Вассианом Топорковым, иосифлянином, низложенным с поста епископа Коломенского «за лукавство и жестокосердие». Он, по словам Курбского, дает царю такой совет: «И аще хощеши самодержец быти, не держи собе советника ни единаго мудрейшаго собя, понеже сам еси всех лутчши; тако будеши тверд на царстве, и всех имети будеши в руках своих. И аще будеши иметь мудрейших близу собя, по нужде будеши послушен им». Иван с восторгом принимает этот «силлогизм сатанинский», глубоко западающий в его душу: «Царь же абие руку его поцеловал и рече: «О, аще и отец был бы ми жив, таковаго глагола полезнаго не поведал бы ми!»» (78, стлб. 212).

    Конечно, как остроумно замечают исследователи, тайные речи не затем говорятся, чтобы они кому-то стали известны, и вряд ли Курбский ясно слышал эти слова, если даже он и стоял у дверей кельи, где шла сокровенная беседа. Смысл опять же не в том, какие слова и кем были сказаны молодому государю, а в том, что в душе Ивана победило не мудрое и нравственное начало, но взяли верх жажда неограниченной власти, желание стать выше закона и морали, подчинить своей самодержавной воле всех подданных, сделать их послушными, безвольными, терпеливыми рабами. И это имело трагические последствия как для царя, так и для всей страны, что является уже бесспорным историческим фактом: «...таковую искру безбожную в сердце царя християнского всеял, от нея же во всей Святоруской земли таков пожар лют возгорелся» (там же, стлб. 216).

    Ивана Грозного можно обвинить во многих грехах, но в том, что он был малообразованным, ограниченным и недальновидным человеком, — никак нельзя. Он сам был писателем и мыслителем и потому ценил мудрость, в том числе в политическом ее приложении. Не случайно, зная авторитет Максима, памятуя проницательность афонца, он обращается к нему с предложением приехать на собор, созванный в октябре того же 1553 г. для обличения еретика Матвея Башкина, «изодравшего» кабальные записи своих холопов и отпустившего их на волю во имя «евангельской любви к ближнему», а также отрицавшего ряд догматов православной церкви (см. 121, 7, 135). Если же старец не может приехать, пишет царь, то пусть хотя бы писание пришлет «на нынешнее злодейство». Но, наученный горьким опытом и помнящий прежние гонения, когда его самого причисляли к еретикам, Максим уклоняется от поездки в Москву, сославшись на преклонные годы и слабое здоровье, хотя царь и обещает не вспоминать старых обвинений и не смешивать его с отступниками от правой веры. Максим слишком хорошо знает натуру самодержавного властителя и цену его слова, чтобы доверчиво отправиться на судебную расправу, подобную той, которой он сам подвергся в свое время.

    Кем же был этот незаурядный, высказывавший столь глубокие и смелые мысли, проникнутый таким чувством нравственного достоинства инок, к мнению которого прислушивались российские самодержцы, который почитался на Руси как «дивный философ», чьи произведения бережно переписывались от руки, и который вошел в историю под звучным именем Максим Грек?

    Глава I.
    ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО
    1. В Италии и на Афоне

    Подлинное имя мыслителя — Михаил Триволис. Это удалось установить католическому исследователю И. Денисову в результате многолетних изысканий, сравнительного анализа почерков, сопоставления различных свидетельств, как опубликованных ранее, так и найденных им самим в архивах Франции, Италии, Греции (см. 136). Выяснилось, что живший в Италии гуманист (отнюдь не «второго разряда») Михаил Триволис, монах Ватопедского монастыря на Афоне Максим Триволис и видный русский общественный деятель Максим Грек — одно и то же лицо. По мнению академика Д. С. Лихачева, это научное открытие представляет собой «блестящий пример отождествления трех авторов на основании нескольких разнородных признаков...» (82, 323).

    Знатный род Триволисов, из которого происходит Максим, хорошо известен в Греции; он был близок к последней правящей византийской династии Палеологов, один из предков Грека был константинопольским патриархом (см. 136, 119). В русских сказаниях мыслитель называется «сыном воеводским», что говорит о знатном происхождении. Родители его, Мануил и Ирина, характеризуются в них же как благочестивые люди и «философы», что в многозначной семантике этого термина означало «хорошо образованные, просвещенные люди, знавшие толк в мудрых беседах и книгах».

    Год рождения Михаила Триволиса не известен. В разных исследованиях он указывается в интервале от 1470 до 1480 г. Но ближе к истине, очевидно, И. Денисов, утверждающий, что Михаил родился около 1470 г. Исследователь подкрепляет свое мнение ссылкой на найденный им документ — бюллетень о баллотировке в состав Большого совета острова Корфу, датированный 1490 — 1491 гг. Среди неизбранных кандидатов значится имя Михаила Триволиса (см. там же, 84 — 86, planches I-II).

    Несомненно, родители дали своему единственному сыну прекрасное образование, насколько это было возможно в завоеванной турками Арте, родине мыслителя. Классическое греческое обучение предполагало хорошую гуманитарную подготовку, особенно в области филологии и философии. Его дядя Димитрий, бывший «другом Фомы Палеолога, брата последнего императора, Константина XI, и тестя Ивана III Московского» (139, 16 — 17), имел великолепную библиотеку, опись которой составил Иоанн Ласкарис, приезжавший из Флоренции в поисках древних манускриптов по поручению Лоренцо Медичи и обследовавший многие греческие книгохранилища, в том числе и на Афоне, откуда он благополучно вывез около 200 рукописей (см. 40, 23).

    В библиотеке Димитрия были и философские книги: Платон, Аристотель, Плотин, Плифон и др. Он сам переписывал сочинения Платона (см. 136, 122), изучение которых, особенно на языке подлинника, представляет собой высокую школу вдохновенного философствования, погружающего & в стихию просветленного разума. По словам Б. Бо- у гаевского, «Платон служил для духовного наслаждения, но не для обыденной действительности» (85, XII). Позднее, уже в России, Максим напишет о нем такие строки: «Платон внешний философ первый, или от богодохновенных писаний научен, или от света словеснаго, исперва всажденнаго в человечестве, просвещен разумом...» (14, 2, 296). Большинство исследователей отмечают духовную близость Грека к Платону и платоновской традиции в философии, конечно сформировавшуюся уже в зрелые годы мыслителя.

    Около 1480 г. юный Трйволис переезжает на остров Корфу (ныне о. Керкира), входивший во владения Венецианской республики. Так начинается географическое и духовное движение Михаила на Запад. Эта продолжавшаяся более двадцати лет (до отъезда в 1505 г. на Афон) и проходившая в годы его становления как личности одиссея несомненно оказала неизгладимое влияние на внутренний мир мыслителя. И. Денисов в своей книге -«Максим Грек и Запад» пытается представить его исключительно «апостолом западной цивилизации», чей свет не мог сразу рассеять мрак варварской России, но жертвенно послужил постепенному ее пробуждению от средневекового сна. Европоцентризм подобной точки зрения очевиден: в этой части в целом добросовестного труда католического историка проступает его «политическая и конфессиональная тенденциозность» (68, 295).

    Вместе с тем считать, что Запад ничему не научил Триволиса, что он в обратном движении на Восток сбросил с себя все пережитое и усвоенное им в ренессансной Италии, самой передовой стране Европы того времени, где он многое воспринял «от достоверных мужей италиянех, у них же живый время довольно, юн еще сый, мирскаго жития держася» (14, 3, 123), как легко снимаемую шелуху, было бы неправомерно. Он многое увидел и понял на Западе, в том числе и то, что начинавшийся капиталистический прогресс имеет свои негативные стороны: торжество золотого тельца, эгоцентризм и аморализм личности, против которых будет так решительно выступать публицист Максим Грек. Италия потрясла его распущенностью нравов, ибо в это время она «становится школой пороков, подобной которой мы с тех пор нигде не встречаем, даже в эпоху Вольтера во Франции» (30, 7, 193). Вместе с тем он видел в подлинниках шедевры живописи, архитектуры, пластики, не мог не слышать прекрасной музыки того 'времени — он застал наивысший подъем великого искусства Возрождения.

    Вся сложность натуры мыслителя, прошедшего через искушение индивидуализма раннебуржуазного сознания, через строгое подвижничество монашеского жития, через тяжкое горнило несправедливых гонений и многолетнего заключения, объясняется тем, что он пережил все эти экстремальные состояния своей чуткой и одаренной душой. Пребывание в несхожей социальной среде, общение с разными типами культуры, острота нравственных коллизий создавали, говоря современным философским языком, экзистенциальное потрясение сознания, которое разрывает ограниченность индивидуального существования в привычных рамках и формируемые им стереотипы мышления. Максима Грека нельзя мерить масштабом заурядного человека, он был одаренной личностью эпохи во всей сложности своего бытия и сознания.

    2 М. Н. Громов

    И потому нельзя выразить противоречивую сущность Максима — человека и мыслителя — в таких односторонних характеристиках, как «западник» или «светильник православия»; его нельзя латинизировать, но и нельзя русифицировать. И уместно ли его сложную и мучительную эволюцию интерпретировать как свидетельство «сомнительной моральной чистоты» (52, 278)? Как, впрочем, вряд ли можно представлять Максима человеком с «прямым, открытым характером» (50, 151), чей «идеальный светлый голос самоотверженного деятеля и невинного страдальца-мученика» (105, 3) звучал в российских дебрях. Нестандартная натура Максима Грека ускользает от однозначных оценок, да и вообще одаренный человек с тонкой душевной организацией в любую эпоху имеет непростой жизненный путь, что требует серьезного его осмысления.

    На Корфу юный Триволис проходит имевший для него немалое значение курс обучения грамматике, диалектике и риторике у Иоанна Мосхоса (см. 136, 140 — 143). Неудачная баллотировка на выборах, наверное, отбивает у него желание заниматься политикой, в которой, начиная с Платона, так часто не везло философам. В 1492 г. молодой грек оказывается в Италии.

    Его движение на Запад не случайно. Он едет туда учиться не латинской, но прежде всего греческой образованности, наиболее процветающей в те годы именно в городах Северной Италии. Как пишется об этом в возникших на русской почве сказаниях, «учение же философии прия в западных странах, во Фрязской земли... бе же тогда велия скудость одержаше греческую землю людьми мужей философов» (10, л. 7 об. — 8). Многие соотечественники Михаила были вынуждены поступать таким образом не только потому, что их родина обеднела просвещенными наставниками, спасавшимися от турецкого нашествия эмиграцией во многие страны Европы, но и по причине нехватки книг, ибо трудно было обрести «во гречестей стране философскаго учения ради великия скудости книжныя». И до падения Константинополя (1453), и после него многие ценнейшие рукописи, в том числе философские (Платон, Аристотель, Прокл, Михаил Псёлл), переправляются в Италию, где они оседают в местных архивах, частью переводятся на латинский язык, частью печатаются и усиленно изучаются гуманистами. Так Запад обогатился за счет разорения наиболее культурной державы средневековья, хранительницы античного наследия — Византии. Михаил Триволис посещает Падую, Болонью, Феррару, Милан и другие города Северной Италии, слушает лекции видных преподавателей-эмигрантов, присутствует на обсуждениях, диспутах, чтениях, увлекается поэзией и иными радостями жизни. В одном из писем того времени, отличающихся изяществом слога и «солью красноречия», молодой гуманист призывает своего друга Иоанна Григоропулоса: «А ты, друг мой, не унывай и не забывай 'пользоваться жизнью, помня слова мудреца: «Пользуйся весной, ведь все быстро отцветает»» (70, 166). Михаил ищет прежде всего духовных наслаждений, он совершенствует свои знания, мышление, речь. В этом ему помогают Иоанн Ласкарис и Анджело Полициано. Во время прибывания в Венеции Михаил близко знакомится с известным гуманистом и одним из лучших книгоиздателей эпохи Возрождения — Альдом Мануцием, великолепные издания которого — альдины — были известны всей Европе. Об этом знакомстве, у давшем ему хорошие навыки практической работы с текстами, Триволис вспоминает в России: «В Венеции был некый философ, добре хытр: имя ему Алдус, а прозвище Мануциус... грамоте и по римскы и по греческы добре гораздо. Я его знал и видел в Венеции и к нему часто хаживал книжным делом» (5, л. 99).

    Несколько лет (1498 — 1502) Михаил Триволис проводит на службе у Джованни Франческо Пико делла Мирандола, племянника знаменитого автора «Речи о достоинстве человека» и запрещенных папой «900 тезисов», которые трактовали «обо всем, что познаваемо» (121, 4, 254). Эта служба не была обременительной. Равный ему по возрасту, горячий поклонник греческой культуры, Пико-младший привлекает Михаила для подготовки «материалов к богословским и философским трудам», необходимой при их переводе с греческого (см. 136, 217).

    В этот период Михаил Триволис достигает наибольшего расцвета как «христианский гуманист», не выступающий против религии, но пытающийся просветить разум знанием классического наследия и широким взглядом на мир. Денисов предполагает, что Михаил вместе с Мирандола побывал в Германии (см. там же, 229). Он же полагает, что Триволис посетил Рим. Русские источники об этом умалчивают, возможно из-за неприязни к папскому престолу, как, впрочем, не сообщают они и о других фактах (неудачной баллотировке на Корфу, пострижении в доминиканский монастырь, изучении Фомы Аквинского и других западных богословов), могущих повредить репутации Максима Грека, почти канонизированного «столпа православного благочестия». Разумеется, и сам Максим в бытность в России отнюдь не афиширует эти страницы своей биографии, хотя кое-что и проскальзывает в его сочинениях.

    За десять с лишним лет пребывания в Италии наибольшее значение имеет в его судьбе Флоренция, «вторые Афины», центр гуманистического движения всей Европы. «Где Данте? Где Петрарка? Где Боккаччо?» — восклицает патриот города флорентийский канцлер и мыслитель Салютати о своих знаменитых земляках (16, 55). Именно здесь под эгидой Козимо Медичи возникает в середине XV в. Платоновская Академия, «ставшая наиболее реальным центром ренессансного платонизма» (138, 3, 206). Максим вспоминает о своей жизни в этом удивительном городе: «Флоренцыа град есть прекраснейший и предобрейший сущих. в Италии градов, их же сам видех...» (14, 3, 194).

    Душой Академии был Марсилио Фичино, один из крупнейших философов Возрождения, чьи переводы на латинский язык Платона, Плотина, Ямвли» ха, Прокла, Порфирия «открыли новую эру в истории платонизма» (146, 328). Он интерпретировал неоплатонизм в духе Августина и византийской традиции (см. 138, 3, 197). Платон становится своеобразным антиподом догматизированного Аристотеля, служащим освобождению мышления и раскрепощению духа. Происходит характерная для той эпохи переоценка ценностей, при которой философия «не может быть воплощена в образе одного, сколь угодно великого мыслителя; философия существует во множественности и различии направлений, книг и имен, представших, в частности, в открытых и переведенных на латинский язык «Жизнеописаниях» Диогена Лаэртского» (41, 74).

    Такой чуткий человек, как Михаил Триволис, не мог пройти мимо подобных веяний. И хотя данных о его знакомстве с главой Академии нет, Михайла можно в известной степени считать «учеником Марсилио Фичино» (И. Денисов). Сходство его взглядов с идеями флорентийских философов отмечает и Д. Хейни (см. 139, 113). Возможно, отсюда проистекает уважительное отношение Триволиса к Августину. Сам он уже в России, в обстановке, не допускающей подобного признания, глухо заметит: «А учивался есми философству, и приходит ми гордость» (95, 100). Михаил не попадает под влияние номинализма Оккама, процветавшего в Болонском университете, не увлекается аверроизмом, центром которого был Падуанский университет, он отдает предпочтение Платону; его, несмотря на встречающиеся в духе христианской идеологии критические замечания, он всегда будет признавать среди «внешних философов верховным».

    Вместе с тем Михаил Триволис, читая философов и видя их подлинное обличье, проникается Критическим к ним отношением. Они для него никогда не станут высшим авторитетом, ибо они тоже люди, подверженные слабостям человеческим, тем более что среди гордящихся своей мудростью философов все чаще попадаются самодовольные профаны, о которых весьма недвусмысленно высказался Петрарка: «Наше время счастливее древности... так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада» (77, 2, 19).

    Кроме тяготения к гуманистическому течению, в котором «философский интерес составляет одну из наиболее характерных черт» (58, 88), молодой Триволис испытывает сильное увлечение Савонаролой, неистовым борцом против порока и несправедливости. Вдохновенный проповедник, внешне неказистый, он преображается на кафедре главного флорентийского храма — церкви Санта Мария дель Фьоре, откуда гремят его страстные проповеди. Савонарола обличает заискивающего перед ним Лоренцо Медичи, бичует переродившуюся церковь, которая в отличие от первоначальной «имеет сосуды из золота, но зато прелатов из дерева». Его проповеди восхищают Марсилио Фичино, их слушают Рейхлин и Эразм Роттердамский, а Лютер назовет Савонаролу «мучеником Реформации» и «предтечей протестантской доктрины» (33, 2, 170).

    Среди огромного скопления народа, затаив вместе со всеми дыхание, слушает гневный голос восставшего пророка Михаил Триволис. Он посвятит Савонароле написанную в России «Повесть страшну и достопамятну». В изложении Максима «инок Иероним» предстает как «подвижник презелен», наисильнейший духом борец за справедливость, многочасовые проповеди которого «большая часть града возлюби», но другая часть «враждоваше ему и досажаше безчестно» (14, 3, 195 — 198). Триволис видит в нем не древний, но живой, современный ему образец подвижничества и «ревности за благочестие», не по книгам учащего, а из глубины души извлекающего проникновенные слова проповедника.

    Своего апогея обличительная деятельность Савонаролы достигает в критике Рима, «блудницы на семи холмах», и восседавшего тогда на папском престоле развратного и честолюбивого Александра VI Борджиа, «иже всяким пеправдованием и злобою превзыде всякого законопреступника» (там же, 201). Мог ли стерпеть всесильный папа оскорбительные для всей курии слова: «...о, церковьблудница, перед всем миром ты обнажила свое безобразие, и зловоние твое достигло небес» (33, 2, 7)? Преследование неистового обличителя заканчивается судилищем, публичным его повешением и сожжением на площади Синьории во Флоренции в мае 1498 г.

    Трагическая судьба Савонаролы потрясает Михаила, она дает ему пример самопожертвования, которым он вдохновится в будущем. Исследователи отмечают композиционное и тематическое сходство основного произведения Савонаролы «II trionfo della Croce» («Торжество .креста») и ранних собраний сочинений Максима Грека (см. 57 и 107). Любопытно, что на Руси будет ходить легенда о сожжении «некоего учителя», у которого учились «любомудрию философьскому и всякой премудрости» сотни учеников, многие из которых были казнены, «токмо восмь их убежаша во Святую гору, с ними же и Максим». Когда Грека спросят на суде, правда ли это, он ответит: «...не помню, господине» (95, 114). Это в высшей степени показательный пример того, как умудренный жизненным опытом мыслитель утаивает многие сокровенные мысли и факты своего прошлого, могущие навлечь на него новые подозрения и гонения. Тайники его души нам никогда не станут известны, но можно не сомневаться в том, что заброшенный в Россию ученик итальянских гуманистов и поклонник Савонаролы обладал гораздо более сложным духовным миром, чем это может представиться по его сочинениям, написанным в особых российских условиях и в связи с особым его здесь положением, когда он должен был взвешивать каждое слово, особенно письменное.

    После нескольких лет пребывания в «мирских платьях» он решает постричься в монахи доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции, настоятелем которого был некогда Савонарола. При пострижении, которое состоялось, согласно найденному И. Денисовым документу, 14 июня 1502 г. (см. 136, 247), присутствует бывший секретарь настоятеля. В монастыре особым покровительством пользуются «богословие, философия и мораль» (33, /, 130), а для теоретических занятий имеется хорошая библиотека, в которую Савонарола вложил купленное им богатое книжное собрание покойного Лоренцо Медичи. Как всюду, любитель книг Михаил и здесь связан с ними — ему везло на хорошие библиотеки. О порядках в монастыре он вспоминает: «Таково у них совершенно братолюбие есть и благопокорство и настоятелем своим: несть у них ничто же свое, но вся обща, нестяжание же любят, аки велие благо духовное, соблюдает бо их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслов и вне всякого сребролюбия и лихоимания» (14, 3, 186).

    Доминиканский орден был крупнейшим хранителем «итальянской схоластики», основанной на системе Фомы Аквинского (см. 146, 349). И за два года пребывания в Сан Марко Михаил Триволис не мог не познакомиться с трудами идейного вождя доминиканцев (см. 136, 253 — 260). Используя ряд его идей, что, впрочем, установить с бесспорной очевидностью нелегко, он предпочитает ссылаться на «Фому Аквината Востока» — Иоанна Дамаскина, чьи произведения изучал и крупнейший схоласт Запада. В целом же пребывание Триволиса в католическом монастыре, которое может показаться кульминационным пунктом его латинизации, скорее всего является не отречением от греческого православия, а отказом от возрожденческого «неопаганизма» (см. там же, 276). Будучи воспитан в традициях иной культуры и другой системы ценностей, он не принимает новый тип мировоззрения, Что стало бы с Михаилом Триволисом в Италии — нам неизвестно. По мнению Е. Голубинского, оставшись там, он «занял бы одно из наипочтеннейших мест среди тогдашних греческих филолого-философов» (38, перв. пол., 671). Но Триволис, уйдя из Сан Марко в 1504 г., навсегда покидает Италию и вместе с ней Запад. Путь его теперь лежит на Восток. Он не ищет места в гражданской жизни и направляется на Афон, духовный центр восточного православия. Возможно, он по пути заезжает на Корфу и в Арту, чтобы поклониться праху родителей, но там не задерживается. Однажды уехав из родных мест, Михаил становится вечным странником — «плавателя убо и путешественника чин» приемлет (14, 2, 300). Да и что для мыслителя физическая родина, если он ищет духовное отечество? Когда Анаксагора упрекнули в пренебрежении отечеством, он ответил: ««Отнюдь нет; мне очень даже есть дело до отечества!» — и указал на небо» (46, 105). И Михаил уверяет в одном из своих сочинений: «...небу быти нам отечеству...» (14, 2, 6); а о подобных людях он пишет как «на небесех имеющим всегда мысли своя» (14, 7, 182). Разумеется, эллинское и христианское понимания «небесного отечества» отличаются существенным образом, но общее стремление мудрых людей древности и средневековья к возвышенной «духовной родине» несомненно.

    На Афоне Михаил Триволис появляется в 1505 г. Он постригается под именем Максима в Ватопедском монастыре, одном из наиболее известных и находившемся некогда под покровительством византийских императоров, порою постригавшихся в нем, как это сделали, например, Иоанн Кантакузин и Андроник Палеолог, вложившие в книжную сокровищницу обители свои богатые библиотеки (см. 55, 19). Для православного Востока Благовещенский Ватопедский монастырь был «рассадником высоких церковных должностей» (58, 103), из него вышли многие крупные иерархи православия. В одном из посланий к Ивану Грозному Максим, вспоминает о своем десятилетнем пребывании в Ватопеде, принесшем ему душевное и телесное успокоение, «иде же лета 10 потрудихся телесне и душевне о уиовании» (14, 2, 377).

    Афон с его многочисленными монастырями, живописно расположенными на отвесных скалах, круто обрывающихся к морю, на берегах удобных бухт, средь тихих долин в. глубине полуострова, является одним из уникальных мест, созданных самой природой для душевного успокоения и несуетного размышления. «Древние греческие врачи признали Афон самым здоровым местом. Некоторые из них советовали философу Платону жить там; но он не послушал их и остался в своей нездоровой академии. Другие же философы любили уединяться на этой горе» (97, /, 66). После разрушения языческих святилищ и основания первых монастырей Афон начиная примерно с Х в. становится «высшей духовной школой» Византии и всего православного мира. Традиции мышления не прерываются — как «прорицательный колодец» языческой богини Деметры встраивается в алтарь Ватопедской церкви, так и учения античных мыслителей приспосабливаются к новой идеологии.

    Здесь царит совсем другая обстановка, нежели в кипящей страстями Италии. На Святой горе, особенно после исихастов, молчаливая сосредоточенность ума становится ббразцом духовной жизни: «Муж мудрый безмолвие водит» (97, 3, 135). Не оттого молчит подвижник, что ему нечего сказать, а оттого, что несовершенна звучащая речь и суетны все слова перед высшей истиной, которая, по словам Максима, «молчанием да чествуется». Уже в России он ярко обрисует эволюцию Иоанна Богослова, чем-то напоминающую его собственную историю: «От премудрых и разумных бысть Иоанн всехвальный муж, иже паче многих сверстник своих украшашеся притчами и гадании и темными словесы нашего же и внешняго наказания; но егда искра божественного огня коснуся сердцу его... конечное молчание восприят, весь же разум свой в себе собрав и затворив...» (14, 2, 228 — 229). Образ уединившегося на Патмосе евангелиста, который по традиции считается автором «Апокалипсиса», вдохновлял многих мыслителей прошлого.

    Вместе с тем монашеское житие предполагало не только созерцательное самоуглубление, но и активное подвижничество, практическое служение идее, ибо человек, провозглашающий, но не творящий добро, есть, по библейскому выражению, «медь звенящая», «кимвал бряцающий». От жившего на рубеже IV — V вв. Нила Синайского, известного под именем Философа, пошло истолкование монашеской жизни как «духовной философии» и представление о монахе как подлинном философе. В этом прослеживается своя преемственность, если вспомнить сократовское осмысление философии как добродетельной жизни. «Понимание выражения «жизнь философская» как «жизнь во Христе», жизнь в соответствии с нормами христианской религии, является лишь развитием языческого понимания слова «философия» как практической морали» (42, 25). Целомудрие же помогало сублимировать все силы души в духовную сферу, оно понималось не просто как полезное для здоровья воздержание, но и как сохранение ума, сбережение мудрости, что проявляется в самой этимологии термина «целомудрие», отождествлявшегося с «целоумием» (см. 113, 3, стлб. 1455). Духовная сфера при этом наполняется всей страстностью жизненных переживаний, идеальные образы обретают яркие краски и выразительность, создается свой особый мир колоритных событий и персонажей.

    Как Протекали в «Ватопеде у Благовещения» годы десятилетнего пребывания пережившего мирские страсти, возмужавшего Михаила Триволиса, нам, наверное, никогда не будет известно, ибо сам образ той жизни не поощрял какую-либо фиксацию своей личности, своего имени, своих идей — самоотречение во имя абсолютной истины от своего субъективного Я должно было быть полным. Потому безыменны многие творения средневековья, потому не осталось от тех лет пространных мемуаров, на которые так щедры станут просвещенные потомки столь скромных предков. Однако не следует думать, что от афонского периода ничего не сохранилось.

    Совсем недавно греческий исследователь Н. Икономидис опубликовал в «Archives de 1'Athos» (Париж, 1978) документ, который советский специалист по греческой палеографии Б. Л. Фонкич квалифицирует как «первый известный афонский автограф Максима Грека». Речь идет о копии 1512 — 1513 гг., снятой Максимом с ветхого акта 1047 г. на владение землей по просьбе монахов Кастамонитского монастыря, споривших с монахами соседнего Зографского монастыря. Этот факт свидетельствует о высоком авторитете ватопедского инока, «который был известен на Афоне как книгописец, филолог, издатель текстов и писатель и который мог прочитать и бережно скопировать древний и к тому же плохо сохранившийся оригинал» 025, 394). И. Денисов опубликовал несколько эпитафий, эпиграмм и один канон Иоанну Крестителю, написанные Максимом на Афоне (см. 136, 412 — 420). Агион Орос со своими богатыми архивами еще ждет обстоятельного исследования.

    Конечно, в годы своего акме Максим ведет напряженную духовную жизнь, читает отцов церкви, перелистывает книги богатой библиотеки Ватопедского монастыря, размышляет о многих серьезных вопросах — он как бы готовит себя к той высокой и ответственной миссии, которая ожидает его в России. Не случайно Михаил принимает монашеское имя в честь Максима Исповедника, видного византийского мыслителя и богослова VII в., в центре внимания которого стояла проблема человека и который признавал «ничтожным пред философией: и славу, и богатство, и честь, и все, что касается пустого честолюбия» (87, 9). В славянском Прологе о нем писали: «...философ до коньца житием и словом пресветел» (там же, 292). Сам Грек считает, что Исповедник «премудрейше и благочестиве учит», а князь Курбский, преклоняясь перед своим учителем, назовет его «новым исповедником».

    К концу своего пребывания на Афоне Михаил Триволис прожил более половины жизни — сорок с лишним лет, однако этот период был лишь преддверием самого важного этапа его существования как личности и мыслителя. Он вырос на земле древней Эллады, впитав ее высокие культурные традиции; он многое увидел на Западе, причем не на задворках Европы, а в самом центре ренессансной жизни; он общался с великими мужами своего времени (так будет с ним во всех странах, куда его забросит судьба); он десять лет совершенствовал свой дух не в захудалом монастыре бывшей Византийской империи, а в ее духовном центре, продолжившем свое существование после падения «Второго Рима». Михаил полностью сформировался в прошедшие годы, но еще не раскрыл всех своих дарований, не выразил себя в творчестве, в запечатленном слове, которое переживает века.

    2. «Максим философ» в России

    После падения Византийской империи в середине XV в. афонские монастыри попадают в бедственное положение. Россия по мере возможности оказывает им поддержку, посылая время от времени богатую «милостыню». Со своей стороны русские духовные и светские власти обращаются с просьбами к инокам Святой горы не только молиться за них, но и оказывать некоторые практические услуги. Тесные отношения поддерживаются с лаврой св. Афанасия, с Ватопедом, с русским Пантелеймоновым монастырем и другими обителями «молитвенницы всей вселенней», как называет Афон Максим (14, 2, 366).

    В 1515 г. великий князь Василий III отправляет немалые дары на Святую гору и просит афонского прота, главу всех монастырей, отпустить «переводчика книжново на время». Игумен и братия Ватопедского монастыря отправляют в ответ на эту просьбу инока Максима, «аки искусна божественному писанию и пригожа на сказание всякых книг, и церковных и глаголемых елиньскых, понеже от младыя юности в сих възрасте и сим наказася добродетелне...» (24, 198). Только через три года после отправления посольства из России «приидоша старцы от святыя горы Афонскиа» в Москву. Среди них был Максим, которого на Руси, как многих его соотечественников, прозывают Греком. Старцев поселяют в кремлевском Чудовом монастыре, «питая их и доволя» всякими потребами от царского двора (см. 96, 6, 261).

    «Афонский монах с необычайной судьбой и широким в силу этого запасом знаний в Москве сразу привлекает внимание современников» (65, 155). Его келья становится притягательным духовным центром, своеобразным «литературным клубом», где собираются любители знания «спираться меж себя о книжном». Среди любознательных собеседников Максима, обсуждающих нередко сложные богословско-философские вопросы, оказываются Вассиан Патрикеев, Иван Токмаков, Василий Тучков, Иван Сабуров, Петр Шуйский, Андрей Холмский, Федор Карпов и другие влиятельные при дворе лица. Максим, возраст которого к этому времени уже приближается к пятидесяти годам, попадает в новую для себя среду с непривычными климатом и традициями, в загадочную для многих европейцев «Московию», о которой ходят самые невероятные слухи и которую все чаще посещают иностранцы, подробно описывая ее самобытные черты. Один из них, немецкий дипломат барон Сигизмунд Герберштейн, создал обстоятельные «Записки о московитских делах». А книгу другого автора, итальянского историка и гуманиста Павла Иовия Новокомского («Посольство Василия Ивановича, великого князя Московского, к папе Клименту VII» — см. 20, 234), его современник Курсий оценил таким образом: «Перечитывая твой тщательный труд о Московии, Иовий, я начал верить в иные миры Демокрита» (37, 251).

    Россия в этот период крепнет как мощное централизованное государство, с которым все более считаются европейские державы. Сбросив ненавистное монголо-татарское иго, она собирает земли раннефеодальной Киевской Руси, считая себя ее законной наследницей. За эти земли приходится вести напряженную борьбу с Литвой и Польшей, с остатками Золотой Орды — Казанским, Астраханским и Крымским ханствами, с Ливонским орденом, Швецией и другими сильными соперниками. Укрепляются династические связи русских государей. Иван III породнился с императорской, правда уже в прошлом, семьей Палеологов. В Кремле воздвигнуты лучшими итальянскими зодчими Успенский и Архангельский соборы. Москва начинает претендовать на роль «Третьего Рима».

    Но есть у Русского государства и свои трудности, как внешнеполитические, так и внутренние. Западные державы, особенно Священная Римская империя Габсбургов (также считающая себя наследницей Рима), хотят использовать Россию для борьбы с Турцией, чьи войска доходят до самой Вены. Посредником выступает все тот же Александр VI Борджиа: «Этот двуличный папа одновременно подбивал русских на участие «в совместной борьбе всего христианского мира» против извечного врага — турок и одновременно давал полное отпущение грехов всем, кто боролся против «русских еретиков»» (34, 46). В 1517 г. начинается Реформация, западный мир раскалывается на два враждующих лагеря. И католики, и протестанты настойчиво стремятся перетянуть на свою сторону Россию, усиленно засылая миссионеров и соблазняя различными выгодами своего потенциального союзника с большими людскими и природными ресурсами.

    Внутреннее положение страны также выглядит весьма сложным. Утратившие вольность Новгород и Псков не теряют надежды освободиться из-под власти Москвы. Родовитое боярство не желает уступать привилегий и не дает ходу молодому дворянству, а без него, как служилого сословия, не может быть крепким феодальное государство. В стране время от времени вспыхивают волнения. Идет брожение умов: иосифляне спорят с нестяжателями, еретики обличают официальную церковь, просвещенные вольнодумцы вроде Федора Карпова начинают рассуждать о законности, смея поучать самодержавные власти управлять «законами праведными», а не полагать все на народное «терпение» (см. 61, 180 — 181).

    Максим Грек оказывается в самой гуще событий. Непримиримый враг иосифлян Вассиан Патрикеев обращается к нему с просьбой объяснить ряд соборных правил и толкований по поводу монастырского землевладения. Афонец пишет «Сказание о жительстве инок Святой горы», вошедшее в составленную Вассианом Кормчую, сборник церковных правил, сделанный на основе византийского Номоканона (см. 63, 62). Василию III в ответ на его просьбу Максим направляет «Послание об устройстве афонских монастырей», упоминая при этом «честный и священный монастырь Ватопед», который от родственников царя Палеологов «благодааниа аки реки текущия приемляше» (108, 136). Очевидно, в тот же период Максим создает «Послание о францисканцах и доминиканцах», с похвалой отзываясь об этих нищенских католических орденах, в одном из которых (доминиканском) он состоял в бытность свою во Флоренции.

    Очутившись в сложной обстановке, афонский книжник пытается сориентироваться в не совсем ясных для него отношениях. Не сразу он выступает на стороне нестяжателей, не сразу становится обличителем «нестроений» русской жизни. Он осторожен в незнакомой для него стране, и это понятно. Но постепенно, проника'ясь все большим знанием русской действительности, Максим начинает поднимать свой голос против несправедливости, проявляя характерное для него сочувствие к обиженным: «Любя вступаться за гонимых, он тайно принимал их у себя в келье и слушал иногда речи оскорбительные для государя и митрополита» (66, 111). Не обошлось здесь без помощи его новых друзей, особенно Вассиана Патрикеева, беспощадно критиковавшего жестокие порядки.

    Свою основную деятельность просвещенный инок видит в переводе греческих книг. Главным трудом является перевод Толковой Псалтыри, одной из наиболее сложных и содержательных книг европейского средневековья. В послании к Василию III, помещаемому обычно в списках с этим памятником, Максим отмечает, что «книга сия древними мужи всяческою премудростию и тяжестию разумении украшеными составлена». И хотя переводчик, следуя средневековому литературному этикету, скромно замечает, что понимание этой мудрой книги не только «превосходити силу» его разума, «но и аще некоему, иже выше мене дана бы была» (12, л. 2 об.), он стремится сделать перевод предельно верным и понятным. В заключение автор благодарит «великаго и преславнаго князя всеа Русии» и просит позволения вернуться в свою обитель, которая, как птенца, далеко улетевшего в чужие края, ждет его в родном гнезде. Тщательно переписанная и переплетенная книга освящается и торжественно преподносится государю, сам же перевод признается образцовым. «Многочисленные списки XVII — XVIII вв. свидетельствуют о большой популярности памятника» (106, 65-). Один З* из списков конца XVI в., цитированный выше, тонкой работы, украшенный изящными многоцветными заставками, принадлежал патриарху Никону, о чем свидетельствует его собственноручная запись, идущая по первым листам рукописи (см. 12).

    Василий III благодарит переводчика, щедро одаряет его, но домой не отпускает: столь искусные специалисты весьма нужны властям. «Иноземцам с умом и с дарованием легче было тогда въехать в Россию, нежели выехать из нее» (66, 115). Максиму поручают сделать перевод новых книг и сверить уже имеющиеся. Исправления афонца вызывают разное отношение. Люди просвещенные, знакомые с греческим языком, отзываются о его работе с похвалой. Те же, кто слепо боготворит каждую букву почитаемых книг, с ужасом и негодованием смотрят на смелую правку ученого грека. Многие начинают роптать, а те, кого великий князь не жалует вниманием, завидуют иноземцу, которого государь оценил и «вельми рад бысть, что такова мужа обрете, виде его зело мудра в философии, изящна рачителя в божественном писании» (24, прил., XIII). И тогда, как повествуется в одном из сказаний о «Максиме философе», дьявол, который всегда стремится разжечь в людях дурные наклонности, «воздвиже некоторых небратолюбцов на неприязненую зависть, яко иноплеменник человек в толику высость воздвигъся». И, «забыша апостольское слово» о равенстве людей, ибо «несть июдёй, ни еллин, несть варвар, ни скиф», эти «небратолюбцы» начинают травлю приезжего афонца.

    Дело не только в зависти обойденных вниманием государя сановников. Когда в 1525 г. Максим Грек предстает перед судом, новый митрополит Даниил, сменивший покровительствовавшего афонцу Варлаама, обвиняет его в таких тяжких грехах: «Да ты же, Максим, великого князя Василья называл гонителем и мучителем нечестивым... святых великих чюдотворцов Петра, и Алексия, и Иону, митрополитов всея Русии, и святых преподобных чюдотворцов Сергия, Варлама и Кирила, Пафнутия и Макария укоряеши и хулиши, а говорить так: Зане же они держали городы, и волости, и села, и люди и судили и пошлины и оброки, дани имали и многое богатство имели, ино им нельзе быть чюдотворцем» (95, 98 — 99). Святсторец сурово карается и посылается на покаяние в Иосифо-Волоколамский монастырь: «И обыскал князь велики с отцем своим митрополитом з Данилом и с всем собором их вину, и послаша Максима в Осифов монастырь в заточение...» (96, 24, 222). Даниил в грамоте к игумену Нифонту и братии приказывает строго блюсти «богопротивнаго и мерзостнаго и лукавамудраго инока Грека Максима». Он дает подробные указания, как следует смирять непокорного мудреца: «И заключену ему быти в некоей келий молчательне... и да не беседует ни с кем же... ниже писанием глаголати или учити кого, или каково мудрование имети, или к неким послати послание... но точию в молчании сидети и каятись о своем безумии и еретичестве» (95, 122).

    Неумолимой жестокостью веет от этих строк. Мстительный владыка не мог простить Максиму отказ перевести для него «Церковную историю» Феодорита Киррского, византийского писателя и богослова V в., в которой иосифлянски настроенный иерарх хотел найти обоснование монастырского землевладения. Даниила раздражают также приязнь великого князя к Максиму, независимое поведение афонца, его обличения иосифлян, за которые он заточен именно в их монастырь. Немалую досаду грузному и тучному «князю церкви» приносят, очевидно, и язвительные выступления аскетического чернеца против «чрева безстудного» как источника человеческих слабостей.

    О Данииле нелестно отзываются многие исследователи; даже церковные авторы считают, что он, лишь «угождая во всем великому князю», приобрел «великую силу» (49, 25). Однако представлять Даниила лишь ограниченным и злобным человеком было бы неверно. Сам Максим указывает на митрополита как на «изящного разума» богослова, искусного в толковании книг (см. 14,/,531). В историю древнерусской литературы Даниил вошел в качестве одного из видных писателей XVI в. «как по количеству произведений и начитанности, так и по общественным вопросам, затронутым в них». Он уважительно относился к философии, ссылался на Сократа и Аристотеля (см. 58, 411 — 412). Им составлен, как установил Б. М. Клосс, «крупнейший памятник историографии XVI в.» — Никоновский летописный свод (,см. 72, 7; 88 — 103). Возможно, Даниила обуревала и глубоко им скрываемая зависть к более талантливому и просвещенному иноземцу. В целом' столкновение между ними, так дорого стоившее Максиму, предстает как принципиальный конфликт между облеченным властью иерархом и не подчинившимся ему афонцем, который был хотя и простым, но весьма влиявшим на русское общество иноком. Позднее, когда сам Даниил подвергнется опале, а Максим будет чувствовать себя более уверенно, святогорец напишет письмо к своему противнику с предложением примириться и забыть старые обиды: «...раззори многолетное твое^ еже на мя, негодование и покажи ко мне бедному священную любовь...» (14, 2, 373). Опальный митрополит не пойдет на примирение.

    Шесть лет заточения в Иосифо-Волоколамском монастыре — самые тяжелые годы в жизни Михаила Триволиса. Выросший в знатной семье, впитавший дух вольности «Италии велицей», окруженный прежде почетом и уважением, он брошен в холодную, мрачную камеру-келью. У него отобраны постоянные спутники жизни — книги, перо и бумага. Он потрясен свершившейся несправедливостью, но не падает духом, хотя и теряет здоровье: «А был от великия тесноты темничьныя вельми скорбен очьми и ногами» (24, прил., XVI). Тяжкие мучения плоти просветляют его дух: «...узы в темницы тело держащей, а душа просвещающей». Его состояние напоминает состояние Достоевского, оказавшегося на каторге в «пограничной ситуации» и, по признанию писателя,именно там обдумавшего свои наиболее сокровенные мысли, те мысли, которые нельзя обрести в комфортной обстановке, но можно лишь выстрадать в тяжелых испытаниях, получить как плату за неимоверные страдания души и тела. Быть может, это жестоко, но история показывает, что многие ценные для человечества идеи родились в прошлом в суровых жизненных испытаниях. Максим прошел и через это. Он пишет, по преданию, углем на стене одно из самых страстных и искренних своих творений — канон Параклиту, подлинный гимн истине, ради которой он жил и страдал всю свою нелегкую жизнь.

    В 1531 г. созывают новый собор на Максима Грека. Обвинением служат его нежелание признать свою вину и новые, найденные позднее «порчи» в переводимых им книгах. После разбирательства собор постановляет признать старые и новые вины узника и отправить его на последующее заточение, но уже в Тверской Отрочь монастырь, что было некоторым послаблением. На этот раз его судят с потерявшим государево покровительство Вассианом Патрикеевым, который в отличие от внешне смирившегося Максима ведет себя вызывающе, за что и посылается в тот же Волоколамский монастырь «презлых иосифлян», которых он обличал и которые «уморили» его (см. 78, стлб. 164).

    Вопрос о подлинных причинах осуждения Грека на обоих соборах является спорным, поскольку они прямо могли и не называться, ибо предание их гласности «для правительственных кругов являлось нежелательным...» (65, 183). Кроме «порчи» священных книг ему приписывают: противодействие разводу и второму браку Василия III, который, несмотря на общее осуждение, все же женился на молодой Елене Глинской (А. Курбский); «самостоятельную линию поведения» как по этому вопросу, так и по русско-турецким отношениям (А. А. Зимин); тайные сно/цения с турецким послом Скиндером, греком по происхождению, и предательство интересов России (Б. И. Дунаев); закулисные политические действия как греческого агента, настойчиво реализовывавшего программу, «четко профилированную Константинополем» (И. Б. Греков). По мнению Н. 'А. Казаковой, обстоятельно исследовавшей сохранившиеся материалы, главной причиной осуждения Максима являются «его выступления против вотчинных прав монастырей и независимости русской церкви» (64, 154).

    В 1968 г. на Алтае Н. Н. Покровским найден список судного дела Максима Грека, который является более ранним и более полным, чем известные Погодинский и Барсовский. Содержащиеся в нем данные документально удостоверяют «несостоятельность версии о тайных сношениях Максима Грека с .правительством султанской Турции...» (95, 5). Однако и этот список не дает ответа на все вопросы. Суд над афонцем представлял политический процесс, который был специально организован и тенденциозно освещен, что особенно характерно для средневековья, «когда суд, будучи не состязательным, а инквизиционным, имел лишь одну задачу — доказательство виновности подсудимого» (65, 193).

    Судьба Максима интересует Герберштейна, но скупость официальных данных, порождавшая различные олухи, приводит к тому, что он дает весьма приблизительную версию: «В Москве мы узнали, что константинопольский патриарх, по просьбе самого владыки Московского, прислал некоего монаха, по имени Максимилиана, чтобы он по здравом обсуждении привел в порядок все книги, правила и отдельные уставы, относящиеся до веры... Максимилиан исполнил это и, заметив много весьма тяжких заблуждений, объявил лично государю, что тот является совершенным схизматиком, так как не следует ни римскому, ни греческому закону... он, говорят, исчез, и, по мнению многих, его утопили» (37, 65).

    Тверское заточение Максима было менее тяжелым, но более продолжительным: он прожил в Твери более полутора десятков лет. Местный епископ Акакий, сочувствуя пострадавшему иноку, дает ему возможность читать, писать и вести публицистическую деятельность. Вместе с тем условия его жизни и творчества остаются далеко не идеальными. Особенно огорчает Максима отсутствие необходимых для писательской деятельности вещей: «...да еще несть у мене чернило отрадно и киноварь». После смерти Елены Глинской, вдовы Василия III (1538), и низложения митрополита Даниила (1539) он начинает открыто заявлять о своей невиновности (см. 106, 151).

    За опального, известного в греческом мире афонца заступается константинопольский патриарх Дионисий II, который от имени собора 70 митрополитов и иерусалимского патриарха Германа челом бьет Ивану Грозному: «...отпустиши беднаго и убога и странна Максима инока, на старость уже дошедша и близ суща смертных врат...» (5, л. 190 об.). Александрийский патриарх Иоаким более резок в своем послании, прямо указывая царю, что Максим «неправедно связан есть и пойман от царства власти твоея» (там же, л. 192^ об.). Новый глава русской церкви, один из наиболее просвещенных ее иерархов, митрополит Макарий, впрочем зависимый, как и прежние, от царя, в ответ на послание Максима с просьбой отпустить его на Афон произносит удивительные слова: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем» (106, 156). Ему постепенно облегчают положение, но в Грецию не отпускают, потому что, как выразился в свое время боярин Берсень-Беклемишев: «а не бывати тебе от нас... человек еси разумной, и ты здесь уведал наше добрая и лихая, и тебе там пришод все сказывати» (92, 143), т. е. русские власти, опасаясь, что опальный и слишком много узнавший о российской действительности инок может по возвращении на Афон рассказать об этом, сочли за благо не отпускать его совсем. Максим еще в прежние годы напоминал, что он, не являясь русским подданным, подлежит суду лишь греческих властей: «...грек бо аз и в гречестей земли и родився и воспитан и постригся в иноки» (14, /, 36). Но все тщетно, и афонец смиряется.

    В письме к князю-Петру Шуйскому он пишет: «...вем бо и сам, яко таковое мое прошение несть вам любезно, ниже благоприятно» (14, 2, 418).

    Примерно в 1547 — 1548 гг. по ходатайству троицкого игумена Артемия и с разрешения Ивана Грозного Максима переводят в Троице-Сергиев монастырь, где он, освобожденный от уз и обвинений, доживает последние годы своей жизни (см. 106, 151 — 152). Точная дата его кончины не известна. По некоторым сказаниям, «великий страдалец Максим» скончался в декабре 1555 г., а по дню установленной ему памяти (вместе с Максимом Исповедником — 21 января старого стиля, или 3 февраля нового) его кончину относят к началу 1556 г. Так на подмосковной земле обрел свой вечный покой Михаил Триволис, человек трудной и интересной судьбы, много видевший и испытавший за свою более чем восьмидесятилетнюю жизнь. Максим был погребен возле Духовской церкви, у северной ее стены, но могила его не сохранилась. Внутри же храма сейчас имеется кенотаф — пустое ^захоронение в виде саркофага, сооруженное в знак уважения к подвижнику. Над ним укреплена мраморная доска с высеченным на ней тропарем — молитвенным песнопением, специально составленным в память почившего и в концентрированной образно-поэтической форме выражающим высокий смысл его подвижнической деятельности: Зарею духа облистаем, витийствующих богомудренно сподобился еси

    разумения и неведением омраченная сердца человеков светом благочестия просвещая, пресветел явился еси православия светильник, Максиме преподобие, отнуду же ревности ради всевидящего, отечества чужд и странен, Российским странам был ecu пресслыжк, за страдания темниц и заточения десницею вышняго венчаешися и чудодействуеши преславная.

    И о нас ходатай буди, чтущих любовию святую память твою.

    В кондаке, более кратком песнопении, присоединяемом к тропарю, который содержится в рукописных сказаниях об афонце, с восторженной похвалой добавляется, что почивший «суемудрие обличил», «на стезю истинного познания наставил», и далее следует обращение к нему: «...яко же свирель богогласная услаждая слышащих разумы, непрестанно веселиши, Максиме досточюдне» (24, прил., XLII).

    Относительно гимнографических памятников, весьма широко распространенных в Византии и Древней Руси, необходимо заметить, что они мало привлекаются для изучения отечественной культуры, историки же философии ими .почти не занимаются. Между тем эти произведения часто не только являют великолепные образцы панегирического красноречия и близкой к поэзии ритмически упорядоченной прозы, восходящей к классической античной традиции (см. 19, 221 — 236), но и представляют пример художественно-пластического выражения гибкого, антиномичного, диалектического мышления, доведшего виртуозное владение словом до высокой степени эстетического совершенства. Достаточно вспомнить прекрасное в своей поэтической образности и глубокое по философскому содержанию «Слово о законе и благодати» Илариона. И в творчестве Максима прослеживается влияние эллинской поэтики слова, особенно в наиболее ярком его гимнографическом творении — каноне Параклиту.

    Можно спорить о том, стала ли Россия, обладавшая, по мнению европейцев, «особой исторической сущностью внутри Европы» (151, 37), новой отчизной для Максима Грека, справедливо ли здесь с ним обошлись, но бесспорно одно: именно в России, проявив свои высокие нравственные качества, он выразил себя как писатель; предыдущая жизнь была «только прелюдией в общей перспективе его существования» (136, 2). Все скольнибудь значительные из известных нам сочинений созданы им на Руси и написаны на русском языке (хотя не исключена возможность, что он писал и на греческом, особенно в первые годы). Россия обрекла мыслителя на трудные испытания — «иже зде пострада довольна лета за истину» (10, л. 8 об.). Она же обессмертила его имя, ставшее неотделимым от истории отечественной культуры и обретшее европейскую известность.

    3. Судьба наследия

    Уже в тверском заточении Максим Грек начинает составлять сборники своих творений, оказав-. шись «одним из первых русских писателей, чьи сочинения представлены текстами, правленными рукой автора». Установлено, что Максим собственноручно подбирает и группирует первые два сборника своих трудов. Всего же «при жизни автора было составлено три крупных свода его трудов — Иоасафовское, Хлудовское и Румянцевское собрания» (106, 161. См. 3 — 5). Позднее почитателями афонца составляются Соловецкое, Троицкое и другие собрания (см. 7 — 11). От раннего собрания, содержащего 25. глав, до более обширных в 151 главу — такова эволюция составления более чем 10 рукописных собраний трудов Грека, прослеженная в обстоятельной и содержащей много новых ценных фактов монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России», написанной на основе многолетних текстологических изысканий и тщательного палеографического анализа прижизненных, с авторскими заметками, рукописей афонца.

    Самым полным по составу и поздним по времени рукописным собранием сочинений мыслителя является, по мнению А. И. Иванова, поместившего в книге «Литературное наследие Максима Грека» подробное, хотя и не совсем точное (см. 148) описание трудов мыслителя и литературы о нем, сборник 1862 г., «заключающий в себе 207 глав сочинений Максима Грека и распространенный в нескольких экземплярах» (55, 29). Сборник этот, представляющий, как установил Д. М. Буланин, список с более ранней рукописи, хранится в богатейшем Синодальном собрании рукописей Исторического музея в Москве (см. 11). Он принадлежал известному собирателю рукописных и старопечатных книг А. И. Хлудову. Рукопись представляет собой большого формата книгу в 800 листов на хорошей бумаге, в темно-красном под старину переплете, с красивым обрезом и помещенным в ее начале портретом святогорца. Эта любовно сделанная от руки в эпоху массового развития печатного дела книга зримо воплощает то почтительное отношение старообрядческой среды, для которой Максим Грек стал одним из самых значительных авторитетов.

    В сборнике, составленном «трудами и усердием известного любителя и продавца рукописей» Т. С. Большакова, помещены как подлинные произведения и переводы мыслителя, так и приписываемые ему творения вместе с некоторыми актами, касающимися Максима. Что показательно, в сборник входят те сочинения, которые опускались в контролируемых духовной цензурой изданиях, поскольку они укрепляли позиции старообрядцев в их полемике с официальной церковью. Так, в качестве 27-й главы Большаковского собрания помещено слово «Ко смеющим трижды глаголати аллилуйя», которого нет в чуть раньше опубликованном казанском издании сочинений Грека и подлинность которого оспаривалась многими дореволюционными исследователями.

    Между никонианцами и старообрядцами шла напряженная борьба за наследие мыслителя. Несмотря на Максимове грекофильство и решительное исправление им старых рукописных книг, ревнители древнего благочестия за двоеперстие и сугубую аллилуйю причисляют афонского монаха к своим идейным сторонникам. Симеон Полоцкий в «Жезле правления» и Юрий Крижанич в «Обличении на Соловецкую челобитную» объявляют эти сочинения подложными. Более того, некоторые ретивые защитники официальной церкви сами пускаются на подлог. В рукописи сочинений Грека, хранившейся ранее в Троице-Сергиевой лавре (см. 9), в спорных статьях подчищаются и исправляются слова, противоречащие догматике православной церкви. Старообрядческие исследователи в начале XVIII в. разоблачают этот подлог, проведя тщательный анализ текста, что «можно рассматривать как один из первых известных в русской истории опытов палеографического анализа», который, по словам В. Г. Дружинина, «сделал бы честь современному палеографу» (цит. по: 129, 87).

    Интенсивная работа старообрядческих книжников приводит к созданию на основе Троицкого и Соловецкого собраний «собственного собрания сочинений Максима Грека», названного А. Т. Шашковым Поморским и известного в нескольких рукописях (см., например, 10). Этот сборник начинает служить оппозиционно настроенным старообрядцам «ценнейшим сводом источников самого разнообразного характера», содержащим «образцы полемической, риторической и философской литературы». В предисловии к «читателям любезнейшим», которое так любили помещать в сборники назидательного характера, его составители сообщают, что они, «возжеласта книгу дивного и изящного в философех Максима Грека... люботщательным исканием и многотрудным подвизанием прилежно изследити, благоусердно собрати и, праведi:o согласивше, исправити», с тем чтобы «на светгпик чтения благочестивым постависта» (130, 120)'.

    Рукописное наследие Максима Грека велико — свыше трехсот пятидесяти оригинальных и переводных произведений (по подсчетам А. И. Иванова — 365). Известно более ста единиц собраний его сочинений различного вида, более двухсот сборников, в которых содержатся переводы и подлинные творения Максима, а также сказания и известия о нем (см. 106, 44 — 45) и огромное, трудно поддающееся подсчету число компилятивных сборников (в которые помещены отдельные произведения, цитаты, высказывания Грека), находящихся в советских и зарубежных архивах, а также в частных коллекциях. Еще далеко не завершена та кропотливая палеографическая, источниковедческая и текстологическая работа, которая позволит четко отделить подлинные произведения Грека от его переводов и приписываемых ему творений, определить время создания и обстоятельства, связанные с их возникновением.

    Это тем более актуально, что известно немало ошибок и неточностей в атрибуции сочинений Максима Грека (см. 55, 73 — 74. 148, 3 — 14. 106, 53 — 60), которые приводят к неадекватным представлениям о его творчестве и мировоззрении. Появление же приписываемых авторству Максима произведений свидетельствует о высоком авторитете афонского книжника, именем которого, как именем Иоанна Златоуста или Иоанна Дамаскина, надписывали не принадлежащие ему творения. Собственноручно написанных сочинений Максима почти нет; есть несколько автографов, преимущественно на греческом языке, отождествленных И. Денисовым, Н. В. Синицыной, Б. Л. Фонкичем и другими исследователями (см. 136, 81 — 100. 106, 12 — 19. 124, 15 — 16; 45 — 49). Например, в Ленинградской Публичной библиотеке хранятся Псалтырь и Апостол, а в Парижской Национальной библиотеке есть энциклопедический труд «Геопоника», все на греческом языке, переписанные рукой Максима Грека.

    Особую ценность для анализа идейного наследия святогорца имеют прижизненные его рукописи, к тому же собственноручно им правленные. Перед нами уникальная возможность: проникнуть в творческий процесс одного из крупнейших русских мыслителей эпохи средневековья, опираясь на изучение его подлинных сочинений. Для специалистов по истории отечественной философии, привыкших иметь дело с рукописными материалами не ранее XVIII в., данный пример является весьма поучительным, ибо он наглядно демонстрирует, какие богатейшие возможности имеются в перспективе углубленного исследования русской философской мысли допетровского периода. А пока эти возможности используются в основном историками и литературоведами. Так, историк Н. В. Синицына, опираясь на анализ Иоасафовского и Хлудовского собраний, которые характеризуют «систему мировоззрения, отразившуюся в совокупности сочинений, выбранных самим автором из всей массы написанного им и расположенных в рамках определенной опять-таки им самим логической схемы», поместила в своей монографии специальный параграф «Система мировоззрения» с подробным текстологическим обоснованием взглядов Грека (см. 106, 186 — 219).

    Слава приходит к Максиму уже при жизни. Его единомышленники, последователи, ученики Вассиан Патрикеев, Андрей Курбский, Зиновий Отенский, Герман Казанский, Дмитрий Герасимов, Нил Курлятев, Иона Думин, Дионисий Зобниновский с глубоким, уважением и искренней похвалой отзываются о мыслителе. Зиновий, который за преданность своему учителю ссылается после суда над Максимом в Отенский близ Новгорода монастырь, пишет: «Аз же, яко груб сый, премудраго Максима смысла разумети не могу». Будучи сам искушенным книжником, он не всегда понимает глубокий смысл высказываний афонца. Вместе с тем он тонко замечает, что некоторые вещи его учитель писал в состоянии эмоционального увлечения, характерного для Грека: «...яко от раздражения по рвению Максим писа» (53, 894; 909). Некоторые исследователи высказывают, однако, сомнение в том, что Зиновий Отенский был непосредственным учеником подвижника (см. 145, 18 — 28).

    Спустя всего несколько лет пасле кончины Максима Грека его изображение появляется на стенах паперти Благовещенского собора Московского Кремля, расписанной в 1564 г. Он запечатлен в виде благообразного старца среди Гомера, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергилия и других авторитетов античного мира — подобной чести никто не удостаивался ни ранее, ни позднее на Руси. Известно немалое число фресок, икон, миниатюр с изображением Максима, которые хранятся в Третьяковской галерее и Историческом музее Москвы, Русском музее Ленинграда, в Софийском соборе Вологды, ярославской церкви Иоанна Предтечи в Толчкове, Загорском музее-заповеднике, рукописных отделах крупнейших книгохранилищ и других местах нашей страны.

    Самые ранние миниатюры передают его индивидуальные черты: «...загнутый книзу крючковатый нос, резкие складки на щеках, пониже скул, пышно растущую бороду» (23, 302). На изображениях XVI — XVII вв. Максим выглядит как мыслитель, книжник, мудрец, имеющий свой неповторимый облик, а в XVIII — XIX вв. все чаще появляются трафаретные его образы как «преподобного отца нашего», часто с нимбом вокруг головы и далеко ушедшими от оригинала чертами лица. Максим Грек никогда не был канонизирован официальной церковью, возможно, из-за симпатий к нему старообрядцев (см. 143, 190), но его нередко называют святым и преподобным. По «Иконописному подлиннику» 1694 г. «святого Максима» рекомендовалось писать таким образом: «...сед, брада широка и плеча закрыла до персей, в камилавке; риз преподобничее, книга в руках» (цит. по: 23, 305). В книге или свитке, которые держит инок, имеются весьма характерные для его деятельной натуры слова: «...вера кроме благих дел мертва есть». Порою изображения Максима, как замечает О. А. Белоброва, походят на образы евангелистов, но особенно на библейского царя Давида, легендарного автора Псалтыри, которую переводил Грек.

    Об афонском монахе складываются повести и сказания, в которых он представляется как мудрый старец, «велми хитр еллинскому, римскому и славянскому наказанию и от внешних учений ничто же утаися от него и о божественной философии несытно рачительство имея». С искренним сочувствием изображаются страдания несправедливо осужденного инока, с восхищением описывается стойкость его духа. В посмертной похвале Максим сравнивается с великими пророками и учителями человечества, «воистинну ни чим же хуждьши и нижши еси великих онех вселенских учителей». Собравший все письменно зафиксированные свидетельства об афонце С. А. Белокуров насчитал 3 кратких известия, 3 подробных сказания, 2 надписи у гроба и житие (см. 24, 220).

    Разумеется, этим источникам нельзя доверять полностью: они содержат интересную, но в большей части оценочную, а не объективную информацию. В них жизнеописание Максима дополняется вымышленными подробностями, отдельные эпизоды приобретают вид иконописных клейм,. подлинные детали биографии предстают в неузнаваемом виде, что делалось, конечно, не ради искажения истины, но по этикетным соображениям для придания большего авторитета. Так, «отечеством» Максима называется иногда Палестина; сообщается, что он учился в «предобрейшем граде» Лорентии, или Рорентии, или Флорентии (т. е. Флоренции), и даже «во граде Паризии» (Париже); пишется о «поставлении пр. Максима философа во иереи в Цариграде»; а прожил он, оказывается, «во преподобии и правде истинне 108 лет и 2 месяца и 13 дне».

    К житию святогорца, как это полагалось в сочинениях агиографического жанра, добавляются нравоучительные «чудеса», призванные подкрепить авторитет «нового радонежского чудотворца», — он как бы и после смерти продолжает служить людям, излечивая больных, наставляя неразумных, карая злодеев и даже помогая донским казакам побеждать неприятеля. Для тех же, кто не верит в подобные чудеса, заготовлено соответствующее «чудо» о пономаре Ерофее, который, поднимаясь на колокольню, «помысли во уме своем; что какие философы проявляются и чудодействуют, и люди глаголют неправо». И упал неразумный пономарь, «и онеме и бысть безгласен» (там же, прил., СХ). Но дело кончается благополучно: поболев 9 месяцев и 2 дня, он, раскаявшись, исцеляется простившим его Максимом. При всей внешней наивности подобные истории представляют попытку ввести в сознание критерий практики как проверку истинности или ложности мыслей, овладевших человеком, причем с быстрым подкреплением результата вознаграждением или наказанием. Подобный морально интерпретированный критерий практики в виде соотнесения, пусть даже порою и вымышленного, с действительностью весьма типичен для средневекового сознания; им часто пользовались, испытывая идеи, предметы, людей, оценка которых вызывала затруднение.

    Среди «чудес» Максима есть одно, весьма показательное для утверждения его репутации, — «о спасении великого государя царя Федора Ивановичя от злаго замышления свойских немец под Юрьевым Ливонским» (там же, прил. CI — CIII.). Автор сказания живописно изображает, как во время осады Тарту шведские пушкари, нацелив днем пушки на царский шатер, хотели ночью поразить его. И тогда является спящему царю «инок благообразен и красен лицем, глаголя: восстани, изыди из шатра своего, да не напрасно убиен будеши». За чудесное избавление царь повелевает: отправить богатые дары в Троице-Сергиев монастырь, «изографу царские полаты именем Михаилу Васильевичу Чустову написати образ преподобнаго отца нашего Максима» для Успенского собора в Кремле; соорудить каменную часовню над могилой подвижника, расположенной у северо-западного угла Духовской церкви. Тогда же по Повелению патриарха Иова составляется служба Максиму «месяца генваря в 21 день». События эти происходят в конце XVI в.

    В XVII в. интерес к святогорцу вырастает еще более, особенно после тяжелых испытаний «Смутного времени», вызвавших подъем национального самосознания, когда России приходится вести не только военную, но и идеологическую борьбу с «латинами» и «люторами», т. е. с католической и протестантской Европой. В XVIII в. в связи с переориентацией на Запад престиж афонского книжника уменьшается, хотя и в этот столь противоречивый век издаются сочинения Максима, митрополит Платон приказывает поставить новую каменную палатку над гробом афонца, а Российская Академия наук в 1794 г. при издании новой грамматики постановляет руководствоваться не только трудами Ломоносова, но и сочинениями Максима Грека (см. 55, 91).

    Святогорец становится одним из первых авторов, чьи произведения и переводы начинают печататься в России и за ее пределами. Благодаря деятельности Курбского сочинения Грека становятся известными в западнорусских землях. В 1588 г. сотрудник Константина Острожского Василий Суражский в своем труде «О единой православной вере», направленном против" униатов, излагает «Слово на латинов» Максима Грека (см. 109, 264). Это произведение издается отдельно около 1620 г. в Киеве или Почаеве. Актуальное своей антикатолической направленностью, оно помещается в таком официальном сборнике, как «Кириллова книга» 1644 г., изданном московским Печатным двором, причем с интересным указанием на полях: «обличение философъской богословии латинской» (69, л. 364). «Слово на латинов» помещается в различных изданиях XVII — XVIII вв., а Юрий Крижанич переводит его на латинский язык. Этот перевод хранится сейчас в Риме (152, 13), там же он и опубликован, но не полностью, с купюрами (см. 149, 54 — 79; 379 — 384).

    Печатаются также «Слово похвальное апостолам Петру и Лавлу» (в «Зерцале богословия», Почаев, 1618), «Канон Параклиту» (в «Вертограде душевном», Вильно, 1620), «Исповедание веры» (в «Скрижали», Москва, 1656) и другие сочинения Грека. Максим, как один из основоположников филологической науки в России, написал несколько лингвистических сочинений. Его «Беседование о пользе грамматики» помещается в первое московское издание «Грамматики» Мелетия Смотрицкого 1648 г. (см. 110), а в 1782 г. выходит отдельным изданием (см. 13). Оно, впрочем, может быть , поздней переделкой одного из подлинных сочинений афонца. Печатаются и переводы Максима: «Толкования Иоанна Златоуста на Апостол» (Киев, 1623), «Беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна» (Москва, 1665) и др.

    В 1859 — 1862 гг. на основе предварительной публикации в журнале «Православный собеседник» при Казанской духовной академии впервые издается трехтомное собрание сочинений Максима Грека, включившее 130 оригинальных и переводных его статей (см. 14). В 1895 и в 1897 гг. переиздаются 1-й и 3-й тома, а в 1910 — 1911 гг. в ТроицеСергиевой лавре печатается русский перевод творений святогорца, причем второй том казанского издания сделан первым лаврского, поскольку содержащиеся в нем нравоучительные сочинения были сочтены важнейшими (см. 15). Этими публикациями вынуждены пользоваться до сих пор исследователи, хотя казанское издание не удовлетворяет требованиям современной науки. В нем использованы, как указывают составители (14, /, 19), четыре сравнительно поздние рукописи: одна конца XVI в. и три XVII в. Н. В. Синицына установила, что три из указанных рукописей датируются в действительности концом XVI в. и составляют выделенное ею Соловецкое собрание (см. 7), к которому относится еще несколько рукописей (см. 106, 265 — 271). По данным Д. М. Буланина, казанское издание осуществлено лишь по одной рукописи 1660 г. из собрания Соловецкого монастыря, самой поздней и наиболее полной из указанных составителями (см. 8). Тексты в казанском издании даны без разночтений, к ним нет подробного комментария, имеется немало ошибок. Лаврское же издание не отличается адекватным переводом на современный русский язык, тем более что сделан он в начале века. Отдельные сочинения Максима Грека выходили и продолжают выходить в различных изданиях (см. отмеченные звездочкой публикации в библиографии, помещенной в конце данной книги).

    В XIX в. наследие Максима, его биография и сказания о нем становятся объектом научного анализа. Одними из первых серьезных исследовании были статьи Г. Терещенко (см. 114) и Филарета Гумилевского (см. 120). Затем появляется масса научных, полунаучных и совсем ненаучных изданий. Среди работ первого рода можно выделить фундаментальные исследования С. А. Белокурова (см. 24), Е. Е. Голубинского (см. 38) и В. С. Иконникова (см. 58), не потерявшие во многом своего значения до сего дня.

    Из западных ученых наследием Грека интересовались и интересуются И. Денисов, Г. Папамихаил, Р. Клостерман, Б. Шультце, Д. Хейни и др. Некоторые современные исследователи, например американский славист X. Олмстед, ведут параллельно с советскими специалистами предварительную работу по подготовке научного издания сочинений Максима Грека, отсутствие которого является основным препятствием для дальнейшего исследования творческого наследия афонца (см. 106, 6).

    Наиболее весомый вклад в изучение жизни и творчества мыслителя вносится советскими учеными, в основном литературоведами и историками. Кроме монографических исследований Н. В. Синицыной и А. И. Иванова, специально посвященных Греку, большие о нем разделы помещены в книгах А. А. Зимина, Н. А. Казаковой, Л. С. Ковтун. Обстоятельную текстологическую работу проводит Д. М. Буланин. Отдельные аспекты, связанные с Максимом, рассматриваются в статьях О. А. Белобровой, Б. М. Клосса, Н. Н. Покровского, В. Ф. Ржиги, Б. Л. Фонкича, А. Т. Шашкова, С. О. Шмидта, в рецензиях на книгу И. Денисова, принадлежащих С. М. Каштанову и А. И. Клибанову, и других публикациях, число которых увеличивается с каждым годом. Вышел русский перевод с новогреческого исторического романа М. Александропулоса «Сцены из жизни Максима Грека» (Москва, 1980).

    Интереснейшая личность Михаила Триволиса, его необычная судьба и обширное творческое наследие, к сожалению, пока не заинтересовали философов. Это не означает полного отсутствия попыток философского анализа, но такие попытки принадлежат историкам и филологам. В первом томе «Истории философии в СССР» есть небольшой раздел, написанный И. А. Казаковой и Я. С. Лурье (см. 61, 214 — 216); в Философской энциклопедии помещена краткая статья А. И. Клибанова (см. 121, 3, 283); А. И. Иванов попытался рассмотреть «неоплатонизм Максима Грека» (см. 56, 35, 119 — 122). Ряд соображений, касающихся мировоззрения и философских взглядов мыслителя, имеется в работах В. С. Иконникова, И. Денисова, Б. Шультце, В. Ф. Ржиги, Н. В. Синицыной, Д. М. Буланина и других авторов. Наибольшее внимание этой стороне наследия Грека уделил американский исследователь Дж. Хейни. Его книга «Из Италии в Московию», вышедшая в серии «Humanistische Bibliothek» (Мюнхен, 1973), кроме общих замечаний по всему тексту содержит специальную главу «Философское размышление» («Philosophical Speculation»), довольно значительную по объему и интересную по содержанию, хотя и не бесспорную в ряде выводов (139, 113 — 160). Творческое наследие одного из наиболее философичных писателей в истории отечественной культуры несомненно заслуживает специального историко-философского монографического исследования.

    Глава II.
    ПРОСВЕЩЕНИЕ БРАТЬЕВ СВОИХ
    1. Переводчик и комментатор

    Максим Грек приглашается в Россию прежде всего как знаток византийской литературы, отдельные творения которой он мог бы правильно перевести и прокомментировать. В те годы широко распространяется молва о ценнейшей библиотеке московских государей, составленной не только из средневековых, но и античных рукописей, которые были привезены Софьей Палеолог. Эта сокровищница византийских императоров якобы доставлена невестой Ивана III в качестве своеобразного приданого. Упорно ходят слухи, что в ней имеются уникальные тексты не только известных произведений Гомера, Аристотеля, Тацита, но и утраченные сочинения Цицерона, Кальвуса, Пиндара и других авторов.

    Таинственно исчезнувшей библиотекой интересовались многие ученые XVIII — XIX вв. Споры о ее существовании продолжаются до сих пор. И если С. А. Белокуров в своем капитальном исследовании «О библиотеке московских государей» доказывает, что никакой библиотеки нет и не было, то не менее авторитетные его оппоненты — И. Е. Забелин, Н. П. Лихачев, А. И. Соболевский утверждают, что сокровищница была, но она либо рассеяна по другим книжным собраниям, либо погибла в одном из бесчисленных московских пожаров, либо до сих пор хранится в кремлевских подземельях. В 30-х годах нашего века создается специальная комиссия для розыска подземного книгохранилища, поиск ведет убежденный энтузиаст И. Стеллецкий, который, еще будучи студентом, искал не менее знаменитую библиотеку Ярослава Мудрого в киевских пещерах. Работа, вскоре прерванная, не дает результатов, но в 1960 г. академик М. Н. Тихомиров вновь поднимает вопрос о поисках книжных сокровищ. После кумранских и иных находок надежда обрести утраченные рукописи внопь овладевает умами людей (см. 115, 281 — 291).

    В одном из сказаний о Максиме Греке красочно и даже несколько преувеличенно повествуется о том, как великий князь вводит его в свою знаменитую библиотеку и как поражается инок ее богатству: «Егда же узре у великаго князя в царской книгохранителнице греческаго языка книг много и удивися и поведа великому князю, яко ни в Греческой земли толико множество книг не сподобихся видети...» (23, прил., VIII). Разумеется, афонцу дают для перевода не Гомера или Аристотеля, а книгу, потребность в которой была в тех условиях наибольшей. Ему поручают перевести Толковую Псалтырь.

    Псалтырь, созданная в традициях древнееврейской гимнографии, стала одной из наиболее распространенных в средние века книг. После Азбуки и Часослова она была следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем она является не сухим учебником, а глубоко поэтическим произведением: «Псалмы насыщены подлинным поэтическим чувством, сохраненным и в их славянском переводе» (88, 43). Кроме богослужебной Псалтыри была и гадательная, по которой, открывая наугад книгу, пытались узнать свою судьбу, символически истолковывая строки одного из 150 псалмов. В средние века возникает значительная по объему и сложная по богословско-философской интерпретации Толковая Псалтырь. Если богослужебная (следованная) Псалтырь переводится на славянский язык еще просветителями Кириллом и Мефодием, гадательной пользуется уже Владимир Мономах, то Толковая Псалтырь в полном объеме не переведена на русский язык даже к началу XVI в., а использовались лишь толкования Афанасия Александрийского и Феодорита (см. 74, 165 — 166). Только основательно подготовленному в филологическом, теологическом и философском отношении книжнику можно было доверить подобный труд.

    Максиму даются в помощь Дмитрий Герасимов и Власий — «опытные посольские толмачи, а также крупные дипломаты того времени, участники посольств в разные страны» (106, 62). Достаточно сказать, что Герасимов во время пребывания в Риме перевел латинскую грамматику Доната, затем в Новгороде принимал участие в переводе некоторых частей Вульгаты, латинской Библии, а позднее- — в 1535 г.- — перевел Толковую Псалтырь Брунона Вюрцбургского. Не такими уж беспросветными невеждами были русские люди, как это пытается представить, например, Г. Папамихаил в своей книге «Максим Грек — первый просветитель русских» (см. 156). Афонец переводит с греческого языка на латынь, его помощники перелагают с латыни на русский, а Селиван и Михаил Медоварцевы тщательно переписывают готовый перевод. Это был коллективный труд, который возглавил Максим. О его научной добросовестности свидетельствует тот факт, что, увидев неисправность списка греческой Псалтыри, с которой делался перевод, он решается пойти на его «цельбу» (см. 73, 50).

    Максим Грек называет Толковую Псалтырь «сосудом духовного меда», «вертоградом духовным», «раем мысленным», содержащим «феологийское устроение и догмат пучину неудобь исчерпаемую». Он рассматривает толкования Феодорита, Евсевия, Аполлинария, Дидима и других весьма искушенных в экзегетике умов позднеантичной и раннесредневековой эпохи. Одни из них «просте уложиша» (буквально), другие «иносказательно» (аллегорически), а третьи «изводительне и премирне» (анагогически, в высшем сакральном смысле) толкуют Псалтырь. Особо Максим выделяет Оригена, крупнейшего представителя доникейской патристики, который путем христианизации платонизма «веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию» (91, 3). Он называет Оригена крепким «адамантом» (алмазом), как бы своеобразным оселком, на котором каждый мыслящий человек должен испытать ум свой, ибо Ориген был «муж пресловеснейший, во всяком философьском учении до конца научен», как говорится о нем в сказании, переведенном афонцем (см. 5, л. 100). Но авторитет этого знаменитого александрийского философа III в. н. э. признавался только в той части его учения, которая не осуждена Никейским собором, как пишется на полях Псалтыри — «преже ереси».

    Полтора года «объят в труде преведения Псалтыри» святогорец со своими помощниками. Работа проделана огромная: когда книгу напечатают в 1896 г., она вместе с сопутствующим материалом займет 1042 листа (см. 55, 40). Например, только на одну начальную строку первого псалма — «Блажен муж иже не иде на совет нечестивых» — следует толкование на более чем полутора десятках страниц рукописи большого формата (см. 12, л. 11 — 19). И это не пустые слова, а наполненные глубоким смыслом раздумья: Феодорит размышляет о важности первого шага, который может привести в бездну или к спасению; Ориген говорит о нем как о первой ступени лествицы, «еже земли отдаление есть». Это великое начало «отлучения зла» и «всякого дела упражнение». Подобными глубокомысленными рассуждениями наполнены остальные сотни страниц Толковой Псалтыри, памятника, весьма характерного для средневековой литературы.

    К Псалтыри Максим обращается неоднократно. В Твери он переписывает канонический греческий текст памятника; в Троице-Сергиевом монастыре, обучая греческому языку Нила Курлятева, переводит Псалтырь на русский; в разное время пишет толкования на отдельные псалмы. Например, в послании к некоему «господину Ивану» мыслитель, обещая наполнить ум своего адресата «премудростию и разумом высоким», символически истолковывает ряд псалмов (см. 14, 3, 5 — 22). В .«Сказании отчасти на 18-й псалом» афонец толкует фразу «В солнцы положи селение своё», а под «людьми эфиопскими», упоминаемыми в 73-м псалме, он подразумевает не только уверовавших эфиопов, «но и всех, иже везде огнем божественныя- любве горящая благоверныя люди, сия бо речь Ефисщия, еллински сущи пословица, толкуется в вашей беседе сожжена страна» (там же, 30).

    Максим использует полученные им в Италии навыки филологической критики источников, обоснованно считая, что старые тексты «время повреди или писарей неведение растли». Так, он обнаруживает, что некоторые псалтырные толкования, надписанные именем Иоанна Златоуста, не являются таковыми. Критикует афонец неверные переводы в Часослове и Триоди, которые приводят к грубым смысловым ошибкам. К ужасу некоторых переписчиков, он приказывает вымарывать неправильно переведенные слова канонических текстов и заменяет их новыми, считая свою интерпретацию более точной. Но, «руководствуясь исключительно научно-критическими соображениями» (50, 167), ученый грек игнорирует особенности русской действительности и своей смелой критикой порою сильно задевает сложившиеся традиции, за что "он поплатится на суде. Впрочем, и сам Максим не считает себя безгрешным, признав впоследствии ряд допущенных неточностей. Считая «еллинский глас», который «в риторской тяжести древних мужей умышленми довольно связан и сокровен есть», трудным для передачи в русской речи, он весьма осторожно обращается с многозначной греческой лексикой. Его правила перевода, «или от книг просветленным, или от себе уразумевшим», таковы: явные ошибки удалять, неточно переведенные слова подправлять, непонятные места оставлять прежними, но ничего от себя не добавлять (см. 14, 2, 312 — 313).

    Кроме псалтырных текстов Грек переводит и впоследствии отчасти комментирует творения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Симеона Метафраста и многих других почитаемых в то время авторов. Среди этих переводов есть «Слово о том, яко благочестивый помысл самодержавец есть отрастем», принадлежащее Иосифу Флавию, деятельность которого в известной степени сравнима с творчеством Филона Александрийского, давшего, по словам Ф. Энгельса, синтез аллегорически понятых «еврейских преданий с греческой, а именно стоической, философией» (1, 19, 307). Это «философское слово» доказывает «положение о господстве разума над ощущениями физического страдания» (55, 68). Афонский книжник переводит не только с греческого и не только каноническую литературу. Ему принадлежит, например, перевод латинской повести Энея Сильвия «Взятие Константинополя турками», опубликованный по одной из рукописей ГИМ в 1975 г. Б. М. Клоссом (см. 71).

    Большой интерес представляют переводы из византийского энциклопедического сборника Х в. «Суда» (см. 153), «книги греческия философьскыя глаголемая Суидас», которая является «чем-то средним между толковым, грамматическим, этимологическим словарями» (144, 563). К ним относятся «Повесть об Оригене», «Сказание о сивиллах», «Похвала Адаму первозданному» и другие статьи с лексикографическим, историческим, мифологическим и философским содержанием, выбранные Максимом из первого печатного издания «Суды» (Милан, 1499), которое он привез с собой в Москву. Уникально в этом отношении Румянцевское собрание, не имеющее аналогов в сравнении с другими рукописями сочинений афонца и содержащее наибольшее число его переводов (см. 5, л. 305 — 315. 106, 58 — 61). Реминисценции из «Суды», использование почерпнутых оттуда мыслей пронизывают все творчество Грека. Ленинградский исследователь Д. М. Буланин после тщательного текстологического анализа составил свод переводов и заимствований из этого источника (см. 29, 279 — 283).

    Именно из «Суды», как показывает анализ текстов, почерпнуты содержащиеся в сочинениях Максима представления о философах, об учениях мыслителей прошлого (Эпикура, стоиков). Они, лишь в некоторой степени отражая собственное отношение святогорца к классическому наследию, являются скорее официальной • византийской оценкой античной философии. Одним из таких неадекватных, но весьма симптоматичных источников является статья «Платон философ», даваемая в приложении. Очевидно, из «Суды» заимствует Максим и мысль Гераклита о посте, показательную для выборочного отношения средневековых интерпретаторов: «Ираклит философ глаголаше: небрещи отнюдь тело свое подобает... Питати же ё худейшими брашнами». (83, 196).

    Творчество афонца повлияло на создание подобных «Суде» отечественных толковых словарей энциклопедического характера, объяснявших непонятные слова греческого, латинского, древнееврейского и других языков и содержавших наиболее важные категории абстрактного мышления, в том числе философского характера. «Отвлеченные философские термины с древнейших времен начали уже устанавливаться в нашем языке: будучи чужды разговорному языку, они объяснялись в словарях», — замечает ведущий специалист по древнерусской лексикографии Л. С. Ковтун (74, 257). Задолго до Грека обращались в русской среде «Толк о неразумных словесах», «Речь тонкословия греческого» и другие справочные пособия подобного рода, но только после него складываются столь обширные и систематизированные словари, какими являются Азбуковники, содержащие не только толкование терминов, нередко с анализом их этимологии, но и целые статьи о философии, извлечения из разных авторов, сведения о великих умах прошлого.

    Различные статьи, толкования, ответы Максима широко используются в Азбуковниках, но главным его лексикографическим сочинением является «Толкование именам по алфавиту», содержащее слова, объясненные на основе семантики и синтаксиса греческого языка (см. 73, 193). В опубликованном Л. С. Ковтун «Толковании» Грека объясняется около 300 слов, преимущественно иностранных имен. Например, Максим приводит почти сорок имен, образованных от корня ей (благо), попутно объясняя греческие слова: Евлампий — «добросветел», Евгений — «благороден», Евстратий — «добр воин», Евграф — «доброписець» и т. д. Есть среди имен и Философ — «мудролюбец», числившийся, кстати, в православных святцах. Из слов-имен философского плана можно выделить: Епистимий — «художество, ведение»; Исихий — «безмолвник, млъчателен, молчалив»; Максим — «римска пословица, а толкуется мегистос, еж есть величаиши»; Платон — «широк»; София — «премудрость»; Ипатий — «именоваху еллини великия царя» (там же, 313 — 349).

    Филологическая практика афонца и его теоретические взгляды служат основой составления обширных сводов, предпринятого Макарием в XVI в., и правки книг Никоном в XVII в. Деятельность Максима лежит также у истоков русского книгопечатания. «Тот факт, что первопечатники печатали как раз те книги, которые Максим Грек исправлял (Апостол, Псалтырь, Часослов, Триодь Цветную и т. д.), позволяет установить непосред5* ственную историческую преемственность деятельности Максима Грека с деятельностью Ивана Федорова и его продолжателей» (54, 55). Академик А. С. Орлов и И. В. Новосадский «высокую грамотность» и орфографию Апостола 1564 г., первой-русской датированной печатной книги, объясняют большой предварительной работой, в которой «можно усмотреть следы влияния такого грамматика, как Максим Грек».

    Энциклопедичность познаний афонского книжника удивительна. Он объясняет термины, дает их этимологию, приводит примеры из прочитанного и увиденного в самых разных областях: что такое греческий «акростих» и латинская «пиета»; кем были «доброочита Паллада» и «многомудренный Одиссей»; как происходили Троянская война и войны Рима с Карфагеном; кто такие пророчицысивиллы и т. п. Он растолковывает неправильно понимаемые русскими переводчиками греческие понятия technikos (техникос — искусный), sophos (софос — мудрый) и gnostikos (гностикос — познавательный).

    От Грека узнают впервые русские люди о существовании Кубы и Молуккских островов, известных европейцам после Великих географических открытий. Максим сообщает об испанском порте Кадисе близ Гибралтарского пролива, «столпов Ираклейских», откуда отправляются многие экспедиции: «...нынешний же люди португальстии, испанстии, со всяким опаством выплывают корабли великими... и нашли островов много, иных убо обитаемых людми, а иных пустых, и землю величайшу глаголемую Куба...» Обнаружили европейцы и «острови семь Молукиди нарицаемых, в них же родится и корица и гвоздики и ины благовонны ароматы, которыя дотоле не были ведомы ни единому человеческому роду, ныне же всеми ведомы» (14, 3, 43 — 44). Максим описывает, как обратили туземцев в католическую веру, послали семена европейских растений, основали поселения и создали Новый Свет — «и ныне тамо новый мир и ново составление человеческо». Эти любопытные факты заинтересовали, в частности, кубинских читателей (см. 142).

    Из сочинений Максима Грека русский читатель узнавал много нового и поучительного, потому столь велик был его авторитет. Но, разумеется, не следует преувеличивать возможности ученого афонца. Будь он самым талантливым из людей, учись он в лучших университетах Европы, все равно он не смог -бы вместить в себя всю полноту знаний своей эпохи и дать всегда правильную им оценку. Встречаются у Максима и субъективные трактовки, и недоверие к светской науке, и стремление объяснить эмпирические факты высшим сакральным смыслом, весьма характерное для средневековой системы мировоззрения, когда господствовавшим методом «был дедуктивный, так как она исходила из общих понятий христианского учения спасения, переходя от них к частным явлениям материального мира» (133, 531).

    Примером ошибочного толкования является расшифровка эмблемы печатных изданий Альда Мануция, представляющей дельфина, обвившегося вокруг якоря: «И якорем убо являет утвръжение и крепость веры, рыбою же — душу человечю». Но, как честный комментатор, он поясняет субъективность своего толкования: «Толико постиже мысль моа худаа, толико и сказал» (5, л. 99 — 99 об.). Максим не считает зазорным постоянно учиться, но за позор принимает выставляемое напоказ невежество, мнящееся подлинным знанием: «...несть бо студ, еже вопрошающу учитися от инех, но срам, еже неведущу мнети ведети» (14, 3, 41). О себе даже в преклонном возрасте он пишет: «...сам жадаю учитися».

    Русским людям XVI в., которых он «на стезю истинного познания наставил», афонец представляется человеком невиданных способностей и необъятного знания во многом благодаря отсутствию широкой новоевропейской образованности в их среде, которую, впрочем, не следует абсолютизировать, ибо интересы даже наиболее развитой части феодального русского общества тогда все еще лежали в сфере средневековой, типологически принципиально отличной от ренессансной системы ценностей. И Максим Грек при всей сложности его взглядов и тяготению к средневековому мировоззрению в известной мере способствовал становлению нового взгляда на мир, особенно в области мышления и языка, неразрывно связанных в сознании «как процесс и средство его осуществления» (126, 69).

    2. Полемист и обличитель невежества

    Максим Грек — не бесстрастный толкователь мудрых книг и отрешенный от жизни ученый отшельник. Он предстает в своих сочинениях как страстный полемист и неутомимый обличитель невежества. «Человек блестяще талантливый и высокообразованный в самом строгом смысле этого слова, он имел специальную врожденную наклонность к деятельности пророка или публицистаобличителя» (38, перв. пол., 666). Освоившись с русской действительностью, Максим начинает выступать как публицист, откликающийся на самые злободневные вопросы. Полемика по острым социальным, догматическим, философским проблемам ведется им параллельно с переводческой и комментаторской деятельностью, нередко в связи с ней, но порою и совершенно независимо от нее.

    Московию давно уже хочет подчинить своему влиянию папский престол, негодующий на «русских схизматиков» за их независимую политику. Предпринимаются попытки навязать отвергнутую Флорентийскую унию, ведется католическая пропаганда как специально посылаемыми под различными предлогами лицами, так и проживающими в России западными специалистами. Среди последних выделяется Николай Булев, который «врачевскыя ради хытрости» великую честь от Василия III получил. Хорошо образованный медик; астролог и публицист. Булев пользуется немалым влиянием при дворе. Ему принадлежит «первый переводный медицинский трактат» на Руси — «Травник», сделанный по поручению митрополита Даниила с немецкого печатного издания (Любек, 1492) на основе итальянского оригинала (см. 51, 82). Вместе с тем Булев, по некоторым предположениям, является тайным агентом папы Юлия II, получаюгцим ежегодно определенную сумму за «усилия добиться унии церквей и просто даже за информацию» (34, 48).

    Булев стремится повлиять на некоторых вельмож, в частности на Федора Ивановича Карпова, видного дипломата, «боярина-западника» (В. Ф. Ржига). Карпов предстает одним из наиболее мыслящих людей в русском обществе того времени. Он делится своими сомнениями с Максимом: «Аз же ныне изнемогаю умом, в глубину ппад сомнения...» (14, 3, 2,75). Искушаемый Булевым. Федор Карпов обращается за советом к опытному в вопросах догматики и хорошо знающему католическое учение афонцу. Святогорец, которому личная скром- ^ ность не мешает заявить о себе: «...ничто же Мак- ? сим храмлет во известнейшей феологии», направляет несколько посланий Карпову, где он обличает ;' «латинскую прелесть».

    Максим критикует догмат о чистилище как * «губительную оригенскую ересь», искажающую христианское учение о Страшном суде и делающую людей ленивыми к праведной жизни. Критикует Грек также догмат об исхождении св. Духа от Сына (Filioque) и другие католические постулаты, несовместимые, по его мнению, с духом евангельского учения. Булев предстает в оценке Максима как лживый пастырь; рядящийся в одежды истинного учителя, как «прелестник софист». Аргументация афонца, что отмечает небезразличный к ней католический исследователь Б. Шультце (см. 152), выглядит традиционной, опирающейся на f предшествовавший опыт длительной антикатолической полемики, ведущейся со времен раскола западной и восточной церквей в XI в. То, что Максим использует труды православных богословов, факт бесспорный. Но он вносит и современные > мотивы в свои полемические сочинения.

    Максим Грек выступает против такой «новины», как математическое истолкование выраженных в религиозных представлениях высших тайн бытия. Просвещенный «немчин», учёность которого признает и Грек, использует встречающееся у Николая Кузанского и позднее у Кеплера выражение таинства Троицы через геометрический образ, весьма ' характерное для эпохи Возрождения, связанной с расцветом естествознания. Троица изображается Булевым как вписанный в круг равносторонний треугольник, ^глы которого символизируют три ипостаси божества, а окоужность — путь св. Духа соединяющего их в единое целое. Максим критикует «триугольный образ сей», созданный «по пифагорьским философом», почитавшим «троическое число», а точнее, попытку представить данный символ, знак, имеющий лишь аллегорически-иллюстративную функцию, в качестве адекватного объяснения или убедительного доказательства. Эти образы, по словам цитируемого афонцем Григория Богослова, «прельщателны и от истинны множайше отстоящи» (14, /, 315).

    В данной ситуации Максим выступает не в качестве православного ортодокса, как огня боящегося всяких научных новшеств, но скорее в виде серьезного мыслителя, не соглашающегося с «позитивистской» попыткой говорить о сложных богословско-философских проблемах языком точной науки. Подобные попытки предпринимаются, особенно в послеренессансную эпоху, Постоянно, но они оказываются в конечном счете, несостоятельными, ибо принципиально невозможно философский подход к миру заменить сугубо научным, втиснуть сложность и бесконечность бытия в прокрустово ложе конечных определений рассудочного мышления. Максим критикует Булева также за то, что его метафизические рассуждения носят нелогичный характер (не имеют «утвержения» от «диалектического художества»). Желая победить оппонента его же оружием, он пользуется правилом силлогизма — «предложением бо ложным, и заключение убо ложно есть» (там же, 316).

    Максим Грек сам состоит в переписке с Булевым, причем по инициативе «многоучительного немчина». Признавая «премудрость чюднаго Николая», он тем не менее вступает с ним в спор еще по одному злободневному вопросу — астрологии. Ставшая своеобразным суррогатом религии в эпоху Возрождения, эта небесная псевдонаука получает небывалое распространение во всех странах Европы. Максим и сам некогда увлекался сей «лжеименной мудростью», кафедры которой существовали в Падуанском, Болонском, Парижском и других университетах. В те времена всякий уважающий еебя европейский вельможа имеет домашнего астролога, каждый стремящийся не отстать от века человек непременно обзаводится гороскопом, и все суеверно поглядывают на таинственно мерцающее звездами ночное небо.

    В фундаментальном астрологическом трактате «Тетрабиблион» («Четверокнижие»), приписываемом Птолемею, утверждается, что «сила, которая исходит от вечных частей эфира,' распространяется па всякий предмет», на все живые существа (44, 35). Люди в отличие от животных, слепо увлекаемых неумолимым роком, могут улавливать астрологическую связь вещей и явлений. Учение о генигурах помогает им составлять пожизненный гороскоп, исходя из времени рождения под определенным сочетанием светил, а учение об инициативах позволяет выбирать наиболее благоприятный день и час для определенных дел. Если первое учение фатально обрекает человека на не зависящий от его воли жизненный путь, то второе дает возможность определенного выбора, что, впрочем, не отменяет небесного фатума.

    Не только невежественные обыватели, но и такие просвещенные умы, как Кампанелла, Марсилио Фичино, Бэкон, Кеплер, отдают дань астрологии. Западная церковь по-разному относится к ней: одни папы (Павел III) ничего не предпринимают без «указания звезд», другие (Сикст V) пишут буллы против ложного «искусства предвидеть будущее». В начале XIV в. Петр Апонский делает «попытку построить философию религн?: с помощью астрологии...» (там же, 13). В XVI в. протестантский идеолог Меланхтон читает курс астрологии в Виттенбергском университете, а великий датский астроном Тихо Браге составляет для детей курфюрста Фридриха гороскопы, один из которых, для Ганса, сбывается. Он предвещал юноше слабое здоровье и недолгую жизнь, предсказывая большую опасность в восемнадцатилетнем возрасте «со стороны Сатурна», и- юный принц, прибывший в качестве жениха дочери Бориса Годунова Ксении, от. болезни умирает в Москве, так и не успев вступить в брак. Астрология пустит корни и при московском дворе. Когда у царя Алексея Михайловича родится царевич Петр, будущий преобразователь России, придворный вития Симеон Полоцкий составит гороскоп, предвещающий младенцу блестящее будущее, за что будет щедро награжден государевой милостью.

    Николай Булев переводит на русский язык астрологическое сочинение «Альманах» (в сокращении), занесенное позднее в разряд апокрифических. В «Альманахе», принадлежащем немецкому астрологу и профессору математики Иоганну Штефлеру, содержалось предсказание нового всемирного потопа в 1524 г., поскольку три планеты сойдутся в созвездии Рыб. Многие в просвещенной Европе верят этому ужасному пророчеству, забрасывают дела, исповедуются в грехах и даже готовят ковчеги для спасения. Разумеется, никакого потопа не происходит, и Максим, еще ранее выступавший против этого предсказания «во вселожней книзе алманакове» (вышедшей, кстати, печатным изданием в Венеции в 1513 и 1518 гг.), иронично замечает о бесславном конце «прелестника и звездочетца» Булева, бравшегося предсказывать мировую катастрофу, но не сумевшего предугадать свою собственную судьбу: «Миру убо преставление предвозвещати спешил еси, о Николае, повинуйся звездам, внезапное же житиа твоего раззорение предрещи не возмогл еси, ниже предъуведети» (14, /, 455). Что произошло с Булевым, точно не известно. Полагают, что он либо подвергся опале, либо скоропостижно умер.

    Максим Грек решительно выступает против астрологии не только за то., что она отвергает божественный промысл и вводит «онтологию зла», якобы извечно существующего в природе, но и за то, что она лишает человека «самовластия». Афонец, опираясь на Августина и Златоуста, порицает «звездозрительное -ведение» за попрание человеческой свободы воли. Астрология делает ненужным стремление к добру, она снимает с личности ответственность за поведение. «Которому бо отнюдь целомудрию, чистоте или правде и мужеству научити может звездозрительное художество», — восклицает Максим. Не только на отцов церкви, но на «честнейших и исткннолюбнейших еллинских философов» ссылается Грек, в том числе на наиболее им почитаемого: «...и Платон сам, внешних философ верховный, далече отгоняет ю от законоположеннаго обою философскаго гражданства», т. е. изгоняет ее из общества, основанного на философских (понимаемых как мудрые и справедливые) законах (там же, 354).

    Максим не только полемизирует в теоретическом плане, он приводит свидетельства древних и факты истории. Разве звездозрительными гаданиями разбил персов Фемистокл? Разве не доблестью своей Сципион «Анибалево отечество» Карфаген «раззори»? Святогорец считает, что звездочетцев, «царских сокровищ истощателей», принимают лишь малодушные правители, а сильные духом их прогоняют, привечая философов как истинных мудрецов и подлинных советников, что сделал, например, Александр Македонский, приблизивший Аристотеля — «удивляемого Стагирита». Мыслитель предлагает современным поклонникам астрологии, которые так любят ссылаться на античность, указать свидетельства в свою пользу, и если они это сделают, то он готов согласиться с ними: «Где ли, рцыте нам, аще имеете, дайте нам свидетельства списана, и сложимся с вами» (там же, 359).

    Святогорец приводит и виденные им факты — «сие аз очима своима приях». Он рассказывает о «пресветлом и многонародном» Милане, в котором правил «Лудовик, наричением Морос» (Лодовико Моро). Местный «звездоблазнитель» Амброзио де Росато, «первенство тогдашних астролог имеюща» (и вместе с тем'бывший крупным астрономом, врачом и философом, автором «Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae») предрекал миланскому герцогу господство над всей Италией, ради чего честолюбивый правитель «вся италийская вещи размутив и бесчисленных кровей пролития» учинил, но был побежден и «живот срамно сконча» в заточении. «Такова ему кончина бысть, звездоблазнителем веровавшему» (там же, 429).

    Грек обращается и к русской действительности. Он приводит в пример славную победу на Куликовом поле, где Дмитрий Донской, «иже безчисленное оно воинство безбожнаго Мамая все погуби, — которыми ли звездными действовав гаданми, потребил есть безбожных?» (там же, 357). Оценивая «звездозрительную прелесть» в целом, афонец солидаризируется с мнением Аристотеля, считавшего, что астрология не обладает окончательной истиной и не является ни предвидением, ни наукои: «...несть укончаная истина и... несть ниже видения ниже художества».

    Максим порицает астрологическую веру в инициативы — приметы и суеверные рекомендации: «Мнозие же ныне от християн послушают многа, и соблюдают дни и часы и времена и знамения приемлют». Выступает он также против колеса Фортуны, представляемой «во образе старыя жены, овех убо колесом возводящия на высоту славы земския, иных же паки оттуду низводящия в последнее безславие» (14, /, 437). Критикуя Фортуну, учение о которой было весьма распространено с античных времен (см. 150), он указывает, что ее слепой именует «некий мудрец еллинский именем Кевис». Это не кто иной, как ученик Сократа философ Кебес (Кебет Фиванский), один из персонажей платоновского «Федона» (см. 28, 71). В известной степени антиастрологическая полемика Максима перекликается с аргументацией некоторых мыслителей Возрождения, во всяком случае он разделяет тезис Пико делла Мирандола о том, что «вера в звезды носит безбожный и безнравственный характер» (30, 2, 268). Грек отличается от русских авторов, например Филофея и Иосифа Волоцкого, более глубокой философской критикой астрологии (см. 106, 102).

    Отмечая заслуги Максима в обличении фаталистических учений, не следует представлять афонского монаха гениальным мыслителем, который был на голову выше многих европейских светочей знания, увлекавшихся «звездозрительной прелестью». Астрология представляет сложное явление в культуре прошлого, она выступает как своеобразная попытка установить взаимосвязь человека и мироздания, подчиненную объективной закономерности, в которой нет места субъективному произволу. «...Огюст Конт считал, что астрология представляет собой первое усилие человеческой мысли создать систему философии истории...» (44, 14). Хотя это не совсем верно, ибо подобные усилия предпринимались и ранее, и другими методами, однако астрология как удивительный феномен общечеловеческого сознания, много веков имевшая немало приверженцев, заслуживает пристального внимания как примитивный и искаженный способ познания мира, как историческая форма мышления.

    Максим Грек обличает также апокрифы — весьма характерные для средневековья отреченные книги, распространявшиеся с эллинистического периода не без влияния гностической философии. Максим не просто обрушивается на них, он употребляет присущие ему методы критического анализа источников: «Подобает же ведати, яко всяко писание треми некими свойствы изрядне достоверное». Он выясняет: (1) принадлежит ли текст «знаменитому списателю», не является ли он подложным; (2) согласуется ли он с «апостольским догматом и преданием»; (3) нет ли в нем самом внутреннего противоречия. Разбор «Сказания Афродитиана», повествующего о «чуде в Персидской земле», где якобы языческие идолы пустились в пляс, узнав о рождении Христа, представляет яркий пример критики «умышления ненаученного разума» (14, 3, 125 — 149).

    Среди апокрифов есть так называемые «естественнонаучные», содержавшие натурфилософские, медицинские, космологические и иные представления, причудливо сочетающиеся с фантастическими мотивами. Во времена Грека появляется на Руси «Луцидариус», известный под разными названиями и представляющий несколько видоизмененный перевод немецкого текста «Eiiicidarium», известного как народная «Klfine Kosniographia», восходящая в свою очередь к одному из сочинений Гонория Отенского (см. 58, 333 — 336). Апокриф представляет собой разговор любознательного ученика и мудрого учителя, дающего ответы на самые разнообразные вопросы. Максим показывает, что эта книга, почитавшаяся многими за высшее откровение разума, есть эклектическая смесь античных и средневековых воззрений — «сор пословиц еллинских», смешанный с неверным толкованием христианского учения. Критикует он образ Творца как горшечника, творящего из «хаоса или илиня» людей и вещи. ««Илинь», о которой здесь толкует Максим, — это греческое hyle, потенциальная материя Аристотеля, бытие в возможности» (100, 44).

    «Луцидариус», переводимый как «Просветитель», Максим иронично называет «Обтенебрариусом», т. е. «Затемнителем». Он вместе с некоторыми другими апокрифами заносится в разряд отреченных книг. Сказание же об Афродитиане помещается в «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, бывшие «своего рода энциклопедией русского феодального общества...» (61, 177). Соображения идеологического порядка (выпад во имя православия против Персидской державы, одной из цитаделей ислама) оказываются сильнее принципов научной критики. Некоторые из критиковавшихся Греком апокрифов будут занесены в индекс запрещенных сочинений «Кирилловой книги» 1644 г. Там же в списке рекомендованной литературы среди имен Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Максима Испо", ведника, Августина и других авторитетов будет помещено имя Максима Грека (см. 69, л. 3 об.). Кроме письменных текстов Максим критикует различные фантастические предания, нелепые слухи и бытовые суеверия, которыми изобилует русская жизнь того времени (см. 98). Как «безумную прелесть» обличает святогорец варварский обычай «телеса утопленных или убиенных» вырывать из могил и бросать без погребения, поскольку они будто бы вызывают губительную для растений стужу. Максима в данном случае возмущает не отсутствие знаний о природе, а бесчеловечность подобного действия (см. 14, 3, 170 — 178).

    Составители казанского издания трудов мыслителя так характеризуют его просветительскую деятельность: «Современники не могли оценить великих заслуг Максима: для их очей, омраченных невежеством, слишком резок был тот свет истины, с каким он раскрывал перед ними заблуждения и пороки их... Но для нас тем драгоценнее становятся его сочинения, в которых вполне отразилась его высокая и светлая личность и темные черты его времени» (14, /, 6 — 7). Быть может, сказано слишком прямолинейно и не совсем точно, но значительная доля истины в этих словах есть.

    3. Единство Логоса и Софии

    Суровый обличитель невежества, Максим не осуждает людей, невежеством пораженных, он стремится помочь непросвещенным своим братьям. Просветительский, в широком смысле слова, пафос пронизывает многие сочинения образованного мыслителя. Грек вспоминает годы своего пребывания в Италии, где он учился у мужей «премудростью многою украшеных». В качестве образцового центра просвещения он описывает крупнейший в Европе Парижский университет, где бесплатно для всех приходящих «от западных стран и от северских преподаются не только духовные, но и светские дисциплины (см. приложение). Совершенствуясь в «словесном художестве», юноши постигают глубину «философских и богословских догматех». Недурно бы подобную систему образования, считает Грек, перенять и православным: «Такым подобает быти же и бывати своим отечьством, иже у нас о благородии, изъобилии богатства зело хвалящася» (5, л. 225 — 226). Столь живо описанное обучение в Сорбонне дало повод многим современникам и исследователям полагать, что Максим сам обучался в Париже. Это нашло свое отражение во французском «Ляруссе» прошлого века (см. 147, 1374).

    Роль университетов и подобных им образовательных центров велика. Без них нет возможностей для широкого развития философского знания. Не случайно философское творчество как профессия и философия как особый вид знания выделяются на Руси не ранее XVII — XVIII вв., что было невозможно без основания Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий, первых отечественных высших учебных заведений, сыгравших «наибольшую роль как в распространении философских знаний в нашей стране, так и в выработке идей, ведущих к философии просвещения...» (90, 6). Разумеется, многообразие философской мысли нельзя связывать только с университетской' и академической формами ее развития, однако без таких центров трудно создать сильные традиции, влиятельные школы и оригинальные направления, что наблюдается уже в средневековой Европе и что не под силу сделать самым талантливым одиночкам и их последователям.

    Получивший основательную подготовку Максим со знанием дела полемизирует со своим современ ником испанским гуманистом и философом Хуаном Луисом Вивесом, близким Эразму Роттердамскому и Томасу Мору. Он пишет «Словеса супротивна» против толкований Вивеса на сочинение Августина «О граде божием». Афонец упрекает Вивеса в эклектизме («всех смешаеши несмешаемая»), в том, что он «земскую мудрость» Платона, Аристотеля, Оригена, Альберта Великого, Эриугены и других мыслителей ставит выше божественной премудрости. Вивес, конечно, не пострадал от этой критики, как и другие гуманисты. Ценность произведения Грека состоит не в том, что ему удалось или не удалось опровергнуть мыслителей Возрождения, а в том, что он проявил свою эрудицию и знание философского наследия.

    В этом смысле Максим Грек выступает как просвещенный наставник, хотя его деятельность носит скорее средневековый с возрожденческими элементами, чем возрожденческий с элементами средневековья, характер. Можно спорить о соотношении того и другого (см. 56), но одно бесспорно — это был образованный человек и мудрый учитель. Что касается гуманистов, то они были не столь уж неуязвимы. Иронизируя над Вивесом в его попытках сравнить рождество Христово с рождением Афины-Паллады, показывая несостоятельность мысли о существовании рая до сотворения мира, не признавая Платона «святейшим» при всем к нему уважении (см. 14, 3, 206 — 225), Максим выглядит более последовательным в своих суждениях, чем великий испанский гуманист.

    Сколь высоко афонец ценит истинных учителей, столь безжалостно он разоблачает проходимцев, рядящихся в тогу наставника. А таковых начиная с древних времен мир повидал немало. Еще язвительный Лукиан высмеивал нечесаных, одетых в рубище, напустивших на себя отрешенный вид философов-шарлатанов, бродящих по городам и странам, сбивая с толку необразованную толпу: «Появился на земле особый вид людей, который сравнительно недавно приобрел большое влияние на человеческое общество, людей праздных, сварливых, тщеславных, вспыльчивых, лакомых, глуповатых, надутых спесью, полных наглости, словом, людей, представляющих, по выражению Гомера, «земли бесполезное бремя»» (85, 184), Сам Зевс возмущен их заумными словоблудиями и грозит, что эти лжефилософы «вместе со своею диалектикою будут истреблены». Не менее убийственно философствующих профанов, поклонников Мории (Глупости), высмеивает современник Максима Эразм Роттердамский.

    Отличить истинного наставника от проходимца нелегко, и Максим уже к концу своей жизни создает любопытное сочинение «О пришельцах философах», предназначенное для испытания приходящих учителей, которые «обходят грады и земли», похваляясь «художеством всяким» и «книжным искуством». Афонец сочиняет два стиха на греческом языке, один «иройскою» (эпическим гекзаметром), а другой «елегийскою мерой» (элегическим пентаметром). Если испытуемый прочтет и разберет без ошибок предложенные ему стихи, то «приимите его с любовью и честию», но «силою не держите». Горький подтекст заключен в этих строках, в них святогорец, сам считавший себя «пришельцем философом», осуждает, ссылаясь на Гомера, тех, кто грубой рукой насильно удерживает человека свободной профессии, носителя высокой культурной миссии: «...несть бо похвально ниже праведно, но ни полезно земли вашей, яко же и Омир глаголет премудрый» (14, Э, 286 — 288).

    Максим Грек не случайно предлагает экзаменовать претендующих на высокое звание учителя «языковым» испытанием. Будучи сам хорошим лингвистом, он считает, что подлинная образованность немыслима без хорошей филологической подготовки, без овладения искусством устной и письменной речи. Классическое греческое образование давало хорошее знание языка, умение разбирать грамматические формы, понимать значение терминов и улавливать тончайшие оттенки речи. Штудируя Гомера, византийцы приобретали прекрасную школу красноречия и усваивали «сумму всех искусств и знаний» (30, /, 417). Средневековая латинская подготовка, основанная на римской традиции, включала в число «семи свободных искусств» начальный гуманитарный тривиум (грамматика, риторика, диалектика), за которым следовал в, основном «естественнонаучный» квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). Афонцу известны обе системы подготовки, сам же он избрал путь не «западноевропейского, схоластического, а своего, греческого, филологическо-философского» образования (38, перв. пол., 667).

    В «Беседовании о пользе грамматики» Максим дает развернутое обоснование серьезной филологической подготовки, без которой невозможно подлинное философствование: «Грамматика есть начало и конец всякому любомудрию» (13, 14). Грамматика, разделяемая на орфографию, просодию (стихосложение), синтаксис и этимологию, понимается в широком смысле как учение о языке. Она предшествует изучению любой науки, она двери в храм знания, которые может открыть лишь постигший ее. Грамматика считается Греком преддверием философии --- «учение зело хытро у еллинех, то бо есть начяло входа иже к философии» (5, л. 132). Эти мысли святогорца стали достоянием многих людей на Руси, ибо его «Беседование» внесено в качестве «книги философской», т. е. теоретической части, в известную «Грамматику» Смотрицкого (см. 110, л. 347 — 386).

    Мыслитель подчеркивает, что только овладевший наукой о языке правильно «логичествует» и понимает «тонкоречие». «И учение то у нас у греков хытро зело... у нас философи были изначяла велики и премудри и составили себе вещание зело преухыщрено и преукрашено», — объясняет Максим античную практику синтеза филологии и философии, требующую немалых трудов для ее усвоения: «Сего ради требуем мы грекы длъго съдети у учителя добраго и учитись со многым трудом и биением доколе внидет в ум наш» (5, л. 132 — 132 об.). Отсутствие хорошей филологической и философской подготовки не только мешает правильно понимать родной язык, но и не позволяет делать качественный перевод- «...ниже преложити... на ин язык».

    Особо Максим говорит о «божественной эллинской речи», подчеркивая сложность овладения ею даже для природных греков. Этот язык высокой культуры «зело есть хитрейший, не всяк сицс удобь может достигнути силы его до конца, аще не многа лета просидел кто будет у нарочитых учителех, и тот, аще будет грек родом и умом остр» (14, 3, 80). Греческий язык для русской культуры имеет несравненное значение. Не только алфавит, многие понятия отвлеченной лексики, но сами принципы и способы мышления, возможность «сцеплять и сплетать слова», отмечаемые таким наблюдательным филологом, как С. С. Аверинцев (см. 19, 9), во многом усвоила наша речь из высокоразвитой греческой.

    Прекрасно чувствовавший дух и строй русского языка, Пушкин пишет об «усыновлении» его греческим: «В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом, усыновил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени... И такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей» (цит. по: 88, 5 — 6). Это является одним из следствий той «трансплантации» византийской культуры (Д. С. Лихачев), которую испытала Русь после своего крещения тысячу лет назад. И Максим Грек в XVI в. внес свой вклад в совершенствование как русской речи, так и русского мышления, доказывая всем своим творчеством их органическую взаимосвязь.

    Союз слова и мудрости, единство любви к Логосу (филологии) и любви к Софии (философии) обогащают мышление и язык. Одна из причин неувядающего величия античной литературы состоит именно в живом соединении пластичного слова и яркой мысли, прекрасным образцом которой является Платон, великий философ и не менее великий писатель. Его диалоги представляют шедевры философской мудрости и одновременно высокохудожественные литературные творения. Максим Грек продолжает традицию античного философского диалога, соединив его с библейскими, средневековыми и ренессансными мотивами. Наиболее философичные его сочинания написаны в виде «беседования» ума и души, Филоктимона (Любостяаателя) и Актимона (Нестяжателя), епископа я бога, Богородицы и грешников. Они часто имеют форму либо обращения к Некоему адресату или к самому себе, либо ответа на возникший в душе или высказанный кем-то вопрос. Диалогическую форму полемического сочинения заимствует у Грека его почитатель украинский писатель и мыслитель Иван Вишснский, что особенно видно в его памфлете «Обличение дьяволамиродержца» (см. 131, 310).

    Диалог, позволяющий выразить полярные концепции, борьбу различных начал, несовместимость противоположных установок, отражает биение мысли и противоречивость'бытия «во всех явлениях и процессах природы (и .духа и общества в том числе)» (2, 29, 317). Многие мыслители в послеантичный период используют эту выразительную форму: диалог разума и. мудрости у Августина; «прение» души и тела в «Диоптре» Филиппа Пустынника; беседа разума, скорби и радости у Петрарки; спор рассудка и чувства у Савонаролы. К сожалению, в современной философской литературе, тяготеющей к тяжеловесному позитивистскому стилю, эта форма изложения не пользуется вниманием, как, впрочем, и многие другие разнообразные жанры, в обилии существующие во всех развитых языках.

    Форма диалога помимо всего прочего помогает ненавязчиво излагать свои мысли. Этим умело пользуется Максим Грек. Он не встает в позу вещающего истину, не декларирует свои идеи, но размышляет, убеждает, доказывает. Особенно хорошо это видно в «стязанин» Филоктимона и Актимона. Раздраженного Любостяжателя выражающий взгляды мыслителя Нестяжатель убеждает: «...не спеши, любимиче, злословить»; он называет его «брате мой», не считая своего оппонента закоренелым злодеем и безнадежным глупцом. Не насилием утверждается истина — «ни единого нудит благоверия слово», а честным размышлением (14, 2, 116). Максим считает, что понять его «притчи» и «словеса» могут лишь внимательно их читающие, а тем, кто субъективно настроен против него, его речь «не токмо не полезна, но и зело темна» кажется. Одно из лучших сочинений афонца именуется как «Слово душеполезно зело внимающим ему». Это название применимо ко многим произведениям Грека.

    Кроме диалога Максим использует разнообразные литературные формы. «Жанровая природа сочинений Максима Грека чрезвычайно широка: слово, словцо, речи, песнь, молитва, повесть, сказание, беседа-монолог» и т. д. (106, 53). Это многообразие жанров позволяет широко эрудированному книжнику наиболее полно выразить владеющие им идеи и образы. Большинство творений святогорца предполагают адресата, с их помощью он вступает в прямой или опосредствованный контакт с единомышленниками и противниками, тысячью незримых нитей притягиваясь к окружающей его социальной среде. Его произведения, как правило, невелики по объему, но весьма насыщены идейным содержанием. Мудрость требует краткости, считает мыслитель, — «краткословие бо везде потребно есть». Однако это не мешает ему создавать такие пространные и содержательные сочинения, как полемический трактат «Слово обличительно на агарянскую прелесть» (14, /, 77 — 130) и философский диалог «Беседует ум к души своей» (14, 2, 5 — 52).

    Обширная просветительская деятельность Максима Грека, его стремление связать слово с мыслью представляются актуальными для всех времен. Без единства Логоса и Софии (слова и мудрости) литература теряет свою серьезность, становится бессодержательной, а философия лишается возможности овладевать сердцами людей. Если слово не одухотворено мыслью, если мысль не обрела слова, то нет ни подлинного искусства, ни подлинной философии. В этом плане святогорца вместе с другими древнерусскими авторами можно считать одним из предшественников того вдохновенного синтеза мысли и слова, которым так блистательно славилась отечественная культура, особенно в XIX в. Достаточно вспомнить имена Герцена, Достоевского, Толстого.

    Максим, имея отношение к философско-содержательному анализу языка, является представителем византийской школы, в которой «уделяли большое внимание тонким лингвистическим и, пользуясь современной терминологией, семиотическим исследованиям...» (31, 29). Конечно, не следует идеализировать Грека, он допускает необычные словосочетания, громоздкие конструкции, усложненные обороты, «получающие наилучшее объяснение то из греческого, то из латинского, то из болгарского языка» (111, 264). Союз Логоса и Софии — дело нелегкое (к примеру, работы Канта и Гегеля могут об этом напомнить каждому), но все же Максиму Греку в большинстве случаев удавалось соединить умную мысль с хорошо найденным словом. Будучи достойным носителем высокой эллинской цивилизации, он по праву стал мудрым философом и видным писателем Русской земли, внеся значительный вклад в развитие нашей культуры.

    Глава III.
    НРАВСТВЕННОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ БЫТИЯ
    1. Что есть философия?

    Средневековое представление о философии существенно отличается от современного. От древнего периода она сохраняет то главенствующее положение, которое позволяет ей объединять в не расчлененном еще синтезе все виды знания. Аристотель, представитель высокой классики и наиболее универсальный из греческих мыслителей (см. 1, 20, 19), создал ту классификацию наук, которая лежит в основе средневековой и вершину которой составляют «три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном...» (Метаф., VI 1, 1026а 19 — 20). Следуя Аристотелю, Иоанн Дамаскин в фундаментальном трактате «Источник знания» дает ставшую наиболее распространенной в средние века систему наук. Философия разделяется им на теоретическую и практическую. «Теоретическая, в свою очередь, разделяется на богословие, физиологию и математику, а практическая — на этику, экономику и политику» (59, 53).

    Богословие, представляющее лишь часть разветвленного древа знания (понятие о нем введено Аристотелем — см. 112, 24), в силу особых условий начинает доминировать над остальными науками; философия превращается в «служанку теологии». Уверенные в своей правоте, средневековые идеологи не видят в этом ничего дурного, «ибо если истина уже дана и принята, то что же может быть достойнее мыслителя, чем ее подтверждение, обоснование и защита?» (41, 121). «Философские главы» трактата Дамаскина, часто называемые «Диалектикой», являются «философской пропедевтикой в изложение основных догматов христианства» (59, XV), сам же «Источник знания» выступает как «компендиум философских и богословских сведений, предвосхищающий «суммы» западных схоластов» (19, 302).

    В 3-й и 58-й главах «Диалектики» содержатся 6 определений философии, которые на первый взгляд могут вызвать удивление, но если в них серьезно вдуматься, то нельзя не отметить их преемственности с античной традицией: «Философия есть познание сущего как такового... познание божественных и человеческих вещей... помышление о смерти произвольной и естественной... уподобление Богу в возможной для человека степени... искусство искусств и наука наук... Философия есть любовь к мудрости; а истинная премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу — вот истинная философия» (59,118 — 119).Выстроение подобной иерархии ценностей согласно средневековой аксиологии отражает главенствующую роль религии, обеспечивающей стабильность феодального общества, особенно в период его становления. «Религия в средние века была и системой права, и политической доктриной, и моральным учением, и философией. Она была синтезом всех надстроек над феодальным базисом, по крайней мере до тех пор, пока этот базис не стал расшатываться под действием факторов, ведших к капитализму» (76, 89).

    Иоанн Дамаскин для православного мира столь же авторитетен, как Фома Аквинат для католического Запада, а Ибп-Сина для мусульманского Востока. Максим Грек называет его «Дамасково солнце», часто цитирует и ссылается на Иоанна. Читал он его, безусловно, на языке подлинника. Сочинения Дамаскина начали рано переводить на славянский язык. В Х в. Иоанн экзарх Болгарский переводит часть «Источника знания». Более полный перевод «Диалектики» появляется позднее. В этих переводах философия звучит как «любомудрие», искусство — «хытрость», наука — «художество», теоретическое знание — «зрителное», практическое — «деятелное», теология — «богословное учение» (155, 18 — 20). Максим сокрушается, что переводы Дамаскина на Руси неполны и «перепорчены есть от преписующих». Его ученик Курбский только в XVI в. переводит полностью «Богословие» (часть «Источника знания») и «Диалектику», но эти переводы также далеки от совершенства.

    Высокий уровень мышления Дамаскина, воспитанного в лучших традициях эллинистической культуры, не многим оказывается доступен на Руси. Его мысли чаще распространяются в упрощенной интерпретации, без четких дефиниций, но зато с нравоучительными дополнениями, как это видно по тексту одного из азбуковников: «Философия есть любовь к Богу и к человеком, и безпристрастие к земным, и ко всем тленным и мимогрядущим века сего. И о Бозе упражнение и безмолвие. И молитва несмутна умом и мыслию... всех видимых вещей человеческих пренебрежение и ума и смысла очищение и напитоватися в меру» (67, 110). Имеются в древнерусской письменности и другие определения философии, приписываемые Кириллу Философу, первоучителю славянскому, и иным авторитетам.

    Максим высоко оценивает философскую мудрость: «Философская бо вещь священна велми есть и поистине божествена без малого чего» (см. приложение). Она «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито», добро и благо устанавливает на свете (6, л. 182 — 182об.). И, как сказал один из древних, лучше жизнь философская, чем даже царская: «...болши ми благотворит житие сие философ муж, нежели царь благий». Изречение это заимствовано из «Суды» (29, 282).

    В сочинениях отцов церкви возникает разделение философии на «нашу» (или «внутреннюю») и «внешнюю», светскую, чаще всего языческую мудрость (см. 42, 25). Святогорец следует этому разделению, подчеркивая, что «священная» философия «о Бозе бо и правде Его и во вся преходящем непостижимом Его промысле прилежнейше повествует». Светскую философию он относит к «окружному учению», «к внешним наукам», которые могут быть весьма полезны («окружная бо учения добра и нужна суща человеческому житию»), но могут приносить и вред, если они не одухотворены истинной мудростью. Говоря о квадривиуме («арифмитикии, мусикии, геометрии и астрономии»), афонец замечает: «Не сия убо правило чести возбраняет, но еже развратне сими действовати» (14, ?, 362 — 363). Не науки плохи сами по себе, а дурное ими пользование.

    Многознание не научает добру, нужно стремиться к «горнейшей премудрости». То, что полезно знать для процветания земледелия и ремесел, для управления государством и ведения войн, вовсе не стоит постигать для мира души своей, внимание которой не следует отвлекать на бесконечное разнообразие вещей и явлений, на мелочи быта, на утомляющую суету кипящей вокруг жизни. «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лук., 9, 25). Ни внешними науками, ни «акадимейским хитрословным высокоумием», ни даже богословием, но только жизнью в добре можно обрести подлинный смысл существования.

    Максим вспоминает о деятелях Возрождения, «сообщительне когда быв им», и среди них о «Сесе философе неаполитском» (неаполитанском философе Агостино Нифо, аверроисте, едва не осужденном инквизицией) (см. 58, 112). Этот критически настроенный мыслитель называл церковное учение обманом, а идя в храм, говорил своим друзьям: «...да идем и мы ко общей прелести». «О! Коликих аз во Италии познах, нечестием языческим недугующих и в сущия у н-ас честнейщия тайны поругавшихся», — горестно замечает Максим, считающий, что без бегства оттуда и он стал бы таким: •«... и аз погибл бы с сущими тамо нечестия предстатели» (14, 1, 463). Но он вернулся на «стезю истинного благочестия». Знание полагает афонец неотделимым от религии, а разум, ссылаясь на пророка Исайю, считает порождением веры: «Отрод бо веры разум есть, яко же яве глаголет Исаино мудрое речение: аще не верите, не имате разумети» (14, 2, 55). На эту же мысль Исайи ссылается Николай Кузанский, считающий веру, в широком смысле слова, основой познания: «Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (21, 2, 73).

    Об отношении Грека к «внешней» мудрости свидетельствует его описание «училищ италийских» (см. приложение). Святогорец осуждает также одержимых «философским кычением» галлов и «латиномудреных гермаи». Он сравнивает их, по словам апостола Павла, с младенцами, которые могут питаться лишь молоком, не в силах вкусить твердую пищу. И так мыслили не только православные ортодоксы. Научные знания того времени так тесно переплетены с суевериями, как астрономия с астрологией, химия с алхимией, а утонувшие в словопрениях философы вызывают у Петрарки такие обличительные слова; «Сколько смешного пустословия у философствующих, сколько противоречивых утверждений, сколько упрямства и наглости... какая путаница в словах!» (16, 50).

    Болтливому языку «внешних софистов» Максим противопоставляет «ум сокровен... яко же бисер в раковине», который, как драгоценный жемчуг, не следует, по евангельскому выражению, метать перед свиньями. Сравнение знания с многоценным жемчугом весьма популярно в средневековой литературе. Ищущий мудрости уподоблялся при этом ловцу скрытого под водой сокровища (подобно делосскому ныряльщику у древних ионийцев). Что касается критики «диалектических нуж и софисмов», то, по мнению И. Денисова, афонец выступает в данном случае с обличением вырождавшегося схоластического номинализма XV — XVI вв. (136, 254). Максим не отрицает рационализм как таковой. Он считает, что не правы те, кто отбрасывают логику только из-за того, что ею дурно пользуются: «Понеже ни учение словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются» (14, 2, 75). И «звездоучительное таинство» (астрономию) не следует отметать только за то, что оно связано с астрологией. Нужно пользоваться «внешними науками» умело, как мы говорим сейчас — диалектически, не абсолютизируя их нередко метафизическую методологию.

    В оценке сложного переплетения научных и псевдонаучных, объективных и субъективных элементов средневекового и возрожденческого знания, как и в оценке истинности или ложности идей, афонец пользуется критерием морально интерпретируемой практики: то полезно и истинно, что приносит людям благо, понимаемое им не в виде прагматической пользы, но в широком смысле и прежде всего как духовная ценность — «богатство душевное то едино богатство истинно» (там же, 10). В этом Максим близок той аксиологической концепции, которая внутреннее самопознание делает фундаментом всего знания и которую выражает Петрарка в философском диалоге «О истинной мудрости»: «Хотя бы ты и знал... все тайное: ширину земли... глубину моря, высоту неба, но если ты себя не знаешь, то ты будешь походить на человека, воздвигающего здание без фундамента: не постройку ты делаешь, а разрушение» (77, 2, 18). , В восточном христианстве кроме аналитического определения философии существует художественно-пластическое и образно-поэтическое представление об истинном знании. Оно выражается в образе Софии Премудрости божией,' навеянной образом Афины Паллады, родившейся из головы Зевса девственной воительницы и покровительницы знания, называемую Платоном в «Кратиле» «божьей мудростью» (см. 18, 30). К термину «мудрость» в средние века добавляют по ареопагитическому обоснованию префиксы «сверх», «пре», приличествующие всему божественному. Через Премудрость как бы раскрывается неизреченная тайна бытия и смысл мироздания, она «носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества» (122, 546). Потому в ее честь воздвигнуты лучшие храмы Константинополя, Мистры, Софии, Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды и других городов греко-славянского мира. В философско-публицистическом памятнике XI в. — «Слове о законе и благодати» Илариона — крещение Руси рассматривается как приход Софии, а построение Ярославом Мудрым главного храма Киевской державы — как воздвижение «дома Премудрости» (см. 103, 168).

    На Руси складывается богатая иконография Софии, изображаемой на фресках, иконах, пеленах, миниатюрах и связываемой с известным выражением из ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных частей Библии: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь...» (см. 26). Особенно распространяется новгородский тип Софии, названный по иконе из Новгородского соборного храма. В XVI в., когда «богохранимая держава» Ивана Грозного уподобляется «царству Премудрости божией» (135, 404), в Московском Кремле во всех главных соборах появляются ее изображения. К этому же времени А. И. Иванов относит приписываемое Максиму Греку «Сказание об образе Софии» (см. 55, 185 — 186), содержащееся в рукописи XVII в. ГИМ (см. 119, л. 85 — 87 об). Другие исследователи, в частности В. Г. Брюсова, обстоятельно изучившая иконографию Софии и состав связанных с ней литературных памятников, считают эту атрибуцию спорной. Действительно, толкования на образ Премудрости известны задолго до Максима уже в гностической литературе, а в древнерусских памятниках — с «Изборника 1073 г.». Однако и современники Грека — Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, и жившие позднее Семен Шаховской, архимандрит Игнатий, братья Лихуды разрабатывали тему Софии. Вовсе не исключено, что афонец также уделил внимание столь серьезной и важной для понимания средневековой мудрости теме, тем более что известны его толкования некоторых иконографических символов, его же авторитет как интерпретатора и толкователя широко признан.

    В указанной рукописи София истолковывается как огненноликая и огненнокрылая дева, восседающая на троне. На главе ее царский венец, в правой руке скипетр, в левой — свиток, на котором начертаны «неведомыя тайны сокровенныя». Софии предстоят слева и справа обращенные к ней Мария и Иоанн Предтеча, над ней помещается престол с книгой Завета (см. приложение). София порою отождествляется с Христом, понимаемым как Логос: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Иоан., 1, 14). Иногда ее сближают с Богоматерью, вместившей неизреченное Слово и подарившей его людям. Но здесь можно усмотреть и символически выраженную философему, особый образ пластически воплощенной мудрости. Совпадение имени Софии с именем христианской мученицы Софьи, имевшей трех дочерей — Веру, Надежду, Любовь, открывало широкие возможности для поэтических ассоциаций и параллелей.

    Этот возвышенный образ оказал большое воздействие на развитие всей духовной культуры Древней Руси. Он учил видеть сложность мира, вобравшего в себя непостижимое и постигаемое, духовное и телесное, горнее и дольнее, небесное и земное, мужское и женское — все многообразие и единство мироздания. Этот образ помогает по нять и высокий уровень древнерусского искусства, в частности" живописи, имеющей столь притягательную силу не только благодаря прекрасному колориту и совершенной композиции, но и по причине глубокого и насыщенного внутреннего содержания этого «умозрения в красках» (Е. И. Трубецкой).

    О том, что Максим оказывается причастным к древнерусской эстетике, свидетельствуют также его мысли о первообразах и иконах (см. 14, /, 485 — 494, 39, 244 — 253 и др.). Это лишний раз показывает энциклопедичность его познаний и-высокий авторитет как мудрого истолкователя сложной символики. Для современного исследователя эта сторона средневековой культуры указует на своеобразие развития философского знания в эпоху феодализма, далеко не сводимого к аналитическим и понятийно-логическим формам его существования.

    У Максима нет привычного для нас систематизированного изложения определения философии, ее предмета и метода, но мысли об этом у него имеются, они рассеяны по многим его произведениям, что позволило О. В. Трахтенбергу сделать вывод: «У Максима Грека едва ли не впервые в русской литературе мы находим попытку выяснить место и значение философии» (118, 79). И хотя с этим трудно согласиться, поскольку о философии говорится в гораздо более ранних древнерусских памятниках, как переводных («Изборник 1073 г.»), так и оригинальных (у Климента Смолятича в XII в.), однако заслуги Грека и в этом отношении бесспорны.

    2. Корень зла — «сребролюбие»

    Из всех назначений философии важнейшим в средние века считали наставление в добродетельной жизни. Как выразился старец Ферапонтова монастыря Паисий, «...нравяая философская учения творити» (10, л. 16об). И это не было чем-то новым. Еще Сократ «положил начало нравственной философии» (46, 108), перейдя от рассмотрения космоса к анализу души, знать которую, по его мнению, гораздо важнее, чем все мироздание. Добродетель же невозможна без различения добра и зла, без твердого соблюдения морали, без внимания голосу совести.

    Отличительной особенностью средневекового сознания является распространение добра и зла на все мироздание, своеобразная «онтологизация морального' воззрения на мир» (О. Г. Дробницкий). В определенном смысле этот взгляд опирается на античную традицию, согласно которой мораль есть «космический миропорядок, проецирующийся на человека» (47, 25). Однако христианство вносит в нравственную связь микрокосма (человека) и макрокосма (мира) элемент непримиримой борьбы, вселенского противостояния добра, персонифицизируемого в образе бога, и зла, носителем которого является дьявол. От манихейской концепции христианское учение отличается тем, что зло не считается изначально существующим, что дьявол не равен богу по силе и влиянию.

    Проблема существования зла в мире — одна из наиболее обсуждаемых в те времена. Перевод статьи о Платоне из «Суды», осуществленный Греком, начинается словами: «Платон философ глаголаше: благ убо въистину бог и всех благых виновен, а злых всех невиновен...» (5, л. 135). Эта мысль, почерпнутая из Платоновой «Республики» (см. 139, 141), часто варьируется в сочинениях Максима. Зло понимается как пооча добра, отклонение от гармонии; оно не субстанционально, а порождается действием свободной воли, «самовластием». Оправдание бога как источника добра — теодицея — признается Греком: «Бог бо несть искуситель злым» (14, /, 389).

    Что касается персонификации добра и зла, неукладывающейся в современном рассудочном мышлении, то она вызвана глубоко эмоциональным характером средневекового человека, со всей страстностью переживавшего свое бытие. Абстрактные категории нельзя любить или ненавидеть, а чувство требует направленности на определенный объект, независимо от того, реален он или создан воображением. Потому рисуется бог в самых возвышенных тонах, зато дьявол изображается в максимально отталкивающем обличье. Средневековое искусство успешно помогает представить эти полярные образы во всей их контрастности.

    Дьявол творит зло руками людей, разжигая в них низменные инстинкты, подталкивая на дурные поступки. Его козни изображаются то сугубо натуралистически, как, например, в Киево-Печерском патерике (см. 79, 71), где бесы, слуги «князя тьмы», портят тесто, крадут вещи, принимают облик людей и животных; то предстают в весьма обобщенной и символической форме в виде непрестанной борьбы с «добром в самой душе человека, где, по словам Достоевского, «дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей» (21, 4, 440). Его отвратительные черты как бы проступают в лицах людей, искаженных злобой и пороками, а божественный облик словно просматривается в лицах добрых и справедливых людей — это прекрасно понимали художники прошлого, создавшие немало картин на данный сюжет.

    Максим Грек не ведет мелочной борьбы с дьяволом, он не загоняет беса в рукомойник (как некоторые персонажи древнерусской литературы), не тычет пальцем в дурных людей, ибо нет человека, «иже без греха». Он, поднимаясь до высокого философского обобщения, выступает против зла как такового, он стремится пробудить души людей от нравственной спячки и научить их добру. Следуя своему духовному покровителю Максиму Исповед- • нику, он считает, что уклонение ко злу проистекает из-за пренебрежения нравственным самосовершенствованием («умнаго делания небрежением») и от искушения низменными чувствами («от своемя похоти влеком»). От неверного движения души может произойти не только падение, но даже погибель человека, по словам апостола Иакова: «Таже похоть заченши ражает грех: грех же содеян раждает смерть» (14, /, 389).

    Человек стоит на распутье, увлекаемый как к добру, так и ко злу. Три силы добра («естественная семена, и святыя силы, и доброе изволение») противостоят трем силам зла («страсти, бесове и злое изволение»). Здесь Максим соглашается с мнением Исповедника о доброте человека от природы, ибо «естественная семена» добра уже заложены в нем. В другом, месте Грек выделяет трех иных «крепких противоборцов» добра: бесов, звезды (астрологию) и страсти (14, 2, 60). Афонец выступает против показной добродетели тех, кто «тщеславия бо ради добродетель стяжаша»; он считает, что «украшатися человеколепными нравы» нужно «не ко угождению человеком», а для собственного блага (14, /, 76). В духе Сократа он выделяет «забвение» высокого предназначения человека и «неведение» правильного поведения главными причинами пороков.

    Прежде всего, считает Максим, следует очистить душу от омрачающего, ее гнева: «Иде же бо гнев и ярость обладают, ту и всякое души нестроение и безобразие и бесчиние... уму ослепленну уже бывшу и омрачившуся бурею гневною» (там же, 24). Нужно наполниться духом кротости и любви, терпеливо научая братьев своих добру: «Кроткое и тихое и еже ко злобам человеческим терпеливое зело потребно есть всем вкупе верным...» (там же, 51). Люди, ополчающиеся друг на друга, похожи на диких зверей, пожирающих слабейшего. «Гнев зверский» нужно сменить на любовь человеческую. Кроткое смирение необходимо не только для спокойной жизни, оно просветляет и сохраняет разум. Как пишется в Азбуковнике, «...иде же смиренномудрия глубина, тамо и сокровеное сокровище премудрости» (67, 111). Ярость ведет к временному заблуждению, а кротость — к вечной истине.

    Велик грех гордыни, от него и лучший из ангелов стал богоборцем дьяволом, а Адам «из рая изгнан бысть, и смерти и тлению подпаде» (14, /, 546). От него проистекают самолюбие и тщеславие. «Славы похоть» рождает зависть, а «зависть ражает всяческий образ губителен». Вредной является и праздность, которую надо трудом побеждать: «Бегай праздности губителныя, деланием же рук отгоняй уныние мысли своея» (14, 2, 28 — 29).

    Но самым опасным злом Максим считает все более овладевающее людьми «сребролюбие», призрачную погоню за золотым тельцом — «корень всех злых сребролюбие». Ненасытная погоня за богатством опустошает человека: «Николи же бо сытость приемлет собрание злату и сребру. Люто бо, люто воистинну желание злата и всех зол виновно...» (там же, 110). Всепожирающему огню «сребролюбия и лихомания» нужно противопоставить «нестяжательное житие», отказ от погони за мирскими благами и стремление к благам духовным. Познание и научение нравственной жизни есть «едина премудрость и художество истинно», т. е. подлинная философия, понимаемая как истинная наука, как жизнестроительное учение, как великое и возвышенное искусство жить достойно человеческого предначертания.

    Для мятущейся человеческой души необходима надежная опора в виде правильного учения. Максим рассматривает важнейшие этические концепции, как древние, так и ему современные. Эллинское язычество не может служить примером, ибо чему могут научить Зевс, «бесяся похотию блудной»; «богини сварящася яблока деля златаго^ (знаменитый суд Париса); «ниже боги между собою бои составляюща и копия друг на друга мечущи» (14, 1', 68). Вся эта пестрая толпа олимпийцев, нравы которой столь близки нравам не безупречных, в христианском понимании, древних греков, далека от образца, нравственного поведения. Не принимает афонец этических концепций Хрисиппа (за «гордость излишнюю») и Эпикура (за стремление «наслаждатися всяким образом»). Отрицает мыслитель и мусульманскую доктрину, «агарянскую прелесть», за то, что она соблазняет людей в .райское блаженство плотскими радостями: плодами, благоуханиями и прелестными гуриями. Исследуя генеалогию морали, Максим по библейской традиции «первым в человеческом естестве» грехом считает гордость «первозданного Адама».

    Наиболее обстоятельно Грек анализирует иудеохристианскую линию морали в лице Авраама, Моисея и Христа, «законоположников жительству богоугодному». Праотец Авраам, идолов сокрушив, установил монотеистическую веру, и через него бог восстановил союз с людьми, утраченный Адамом и Евой. Бог дает Аврааму «закон ненаписан», а позднее пророк и вождь еврейского народа Моисей получает от господа «закон написан в скрижалех» с начертанными на них заповедями. Но этот закон, хороший для одного народа, не носит вселенского характера. Возникшее на его основе и в борьбе с ним христианство приобретает характер мировой религии. Христос пришел не «разорити закона... но исполнити», сделать его лучше — «несовершена суща совершити». Закон Моисеев как закон карающий борется не с причиной зла, а с efto последствиями («концы точию греховныа казни подлагает»). «А Новаго завета евангельскый закон и самая начала предизочтеных грехов повинны являет страшному оному судищу» (там же, 83). Максим приводит известное изречение Христа о греховном помысле: «...всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Матф., 5, 28). Это стремление бороться со злом на самой ранней стадии — в умах и сердцах людей — делает евангельское учение, по мысли афонца, наиболее совершенным.

    Размышления Максима Грека основываются на христианской морали, которая для своего времени и тогдашнего общества сыграла несомненную роль.

    В смысле отвлеченного философствования античность была выше, но в настойчивом утверждении морали, сколь бы ограниченной она нам ни виделась, средневековье оказалось сильнее. Иустин Философ, испытавший учения стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников, был поражен словами одного старца, обратившего его в христианство: «Так ты любитель умствований, а не дела и истины? И не заботишься более быть деятельным мудрецом, а не софистом?» (62, 147). Ведь и марксизм возвысился над многими философскими системами XIX в. во многом благодаря обращению к практике, что четко выразил Маркс в известных «Тезисах о Фейербахе».

    Максим Грек всей своей жизнью, особенно в суровых испытаниях, постигших его в России, убедительно показывает, что не отвлеченное теоретизирование, а практическое исполнение своего нравственного долга есть утверждение правоты исповедуемых идей; что истинной может считаться лишь та философия, которая занимается не бесплодным мудрствованием, а учит человека добродетельной жизни. Он призывает к нравственному бодрствованию, к борьбе во имя добра. Не следует уподобляться, по словам Гомера, тому «мужу несмыслену», который, лишь попав в беду, «егда уж не может пособити себе», вспоминает о морали. Но следует, стойко борясь с трудностями, не предаваясь унынию (ибо оно тоже грех), идти к добру. Легкая жизнь, «просторный путь», ведет к погибели, а трудная, «тесный путь», приводит к спасению: «Тесным путем шествуй всею ногою, да сподобятся ноги твоя стати на пространном небесном отечестве» (14, 2, 21). Такова диалектика жизни: преодоление трудностей делает человека стойким и более совершенным, а беззаботное существование ведет к деградации личности, ее нравственному упадку.

    В рукописном сборнике, где содержится переведенный с латинского языка «Тропник», название которого указывает на истинную тропу спасения, есть многозначительная приписка, сделанная русским переписчиком. Вдвое большими буквами, чтобы подчеркнуть значимость слов (палеографические особенности в рукописных книгах имеют нередко содержательный смысл, их используют для акцентирования наиболее важных мыслей — встречается, например, выделенное чернилами красного цвета определение философии), писец выражает такую мысль: «И се есть истинный философ, иже кто душу свою спасет от веяныя муки. И се есть чюдный мудрец, иже кто свободитъся от сетей бесовских, сему лепо есть ревновати» (119, л. 176 об. — 177). Максим близок к подобному представлению о философии и философах. И не только он. Этическое учение как вершина философии выделяется многими мыслителями, например Петраркой, считавшим, что «предпочтительнее стремиться к добру, чем познавать истину» (16, 50). В Новое время к этому присоединяется Кант, а в XX в. — Альберт Швейцер. Речь идет, таким образом, о своеобразном этически акцентированном понимании философии, проходящем через всю историю ее развития.

    Среди многообразных по стилю и жанру сочинений Максима есть «Предисловие житию соловецких чудотворцев», в котором мыслитель раскрывает значение подвига Зосимы и Савватия, основавших на безлюдном острове один из очагов древнерусской культуры, а затем и государственности. Не философы это сделали и не книжники, а мудрые подвижники, чья деятельность привела к преображению сурового северного края. Активное утверждение добра афонец ставит выше самого изощренного мудрствования. Он сравнивает «философских словес суетное поучение» со стройным кипарисом, не приносящим плодов и только «очесам единем дарова наслажение свое». А нравственное учение сравнивается им со смоковницей, не столь красивой, «стропотными ветвьми оградися», но приносящей «медоточные плоды», наслаждающие гортань и питающие людей (14, 3, 264). Сравнение созерцательной философии с бесплодным кипарисом встречается у Максима неоднократно. Он отдает предпочтение плодоносящей смоковнице — «нравной философии», считая ее наиболее полезным жизнестроительным учением. Мудрого же наставника Максим Грек сравнивает с врачом, который исцеляет души людей, — образ, восходящий к античной и библейской традициям.

    3. Диалектика добра и зла

    Если философия Нового времени в лице Гегеля создает панлогизм как систему всеобщего господства рационального мышления, то средневековье порождает не менее оригинальную концепцию п.анэтизма, в которой моральной интерпретации подвергаются все явления бытия и сознания. Почему происходят землетрясения, потопы, войны, голод, крушение царств, оскудение разума? Да потому, что бог в гневе своем наказывает людей за прегрешения, не погубить их желая, но стремясь наставить на путь истины. Когда древнерусский летописец описывает разорение 'Русской земли от половецких набегов, он восклицает: «Да никто же дерзнеть рещи: яко ненавидимы богом есмы!» (96, /, стлб. 225). Чем сильнее прегрешения, тем тяжелее карающий меч. Именно моральной деградацией объясняет Максим падение древних царств — «Рима ли, или Афин, или Византии... честныя уставы преступающых...» (14, /, 199).

    Дьявол тоже не дремлет. Не обладая могуществом бога, он действует в основном через души людей: натравливает одного правителя на другого, организует междоусобную брань, разжигает сословную вражду, поощряет тиранов и преследует праведников. Интересно проследить, как афонец протягивает нить от жестокого набега крымского хана Мехмет-Гирея к учителю его — пророку Магомету, который, являясь, по христианскому пониманию, одним из лжепророков, служит самому дьяволу. Правда, Максим не берется судить, по какой именно причине произошел набег (осторожность в мышлении присуща ему), однако, показывая вероломство хана, клявшегося в вечной дружбе Василию III, он указует на всю скверну питающего его сатанинского источника: «Яко же бо не мощно ест от тмы свету пройти или от желчи сладости, сице не возможно ест и от 'нечестиваго пройти истине, седалище бо и жилище суще самого сатаны, отца лгании, есть нечестиваго сердце» (102, 112 — 113).

    И хотя дьявол не равен богу в своем могуществе, получается удивительная вещь: мир не может существовать без этой «брани», она ведется постоянно, с 4-го дня творения, когда светоносный ангел Люцифер за свою гордыню был свергнут в бездну ада и начал сколачивать легионы бесов против творца и всего человечества, что красочно описывает Мильтон в «Потерянном рае». Борьба двух мировых сил ведется постоянно и всюду — в природе, в обществе, в душах людей. Они составляют две противоположности, противоречие между которыми есть движущая сила мирового универсума.

    Перед нами выраженная в символической форме, подвергнутая моральному истолкованию средневековая интерпретация основного закона развития, «ядра диалектики».

    Коренящиеся с древнейших времен в сознании человека представления о противоречивости бытия принимают порою в эпоху феодализма облик «мистической натурфилософии», одним из крупнейших представителей которой в Европе является Бёме, оказавший влияние на немецкий классический идеализм. В его «концепции исконной двойственности сущего» прослеживается диалектика «единства и борьбы противоположностей, и притом не только как принципа структуры, но и как принципа динамики всего сущего» (60, 84 — 85). И Грек, ссылаясь на Максима Исповедника, считает,- что «ум наш посреде есть двою некоею, коеждо своя действующю, овому убо добродетель, овому же злобу» (14, /, 390 — 391). Он принимает средневековую диалектику добра и зла.

    Нелегко различить две эти противоположности, ибо дьявол, увлекая людей ко злу, маскирует его под добро, прельщая обманчивой внешностью. Он использует человеческие слабости, как «хитр ловец», забрасывающий каждому свою «приваду». Если любит человек покушать, то дьявол увлекает его в грех через чревоугодие; если неравнодушен к противоположному полу — через прелюбодейство; если тщеславен — увлекает неразумного на верх славы, сталкивая затем в бездну презрения. Не так поступает заботящийся о людях господь. Максим сравнивает его с искусным врачом, которыйкаждому человеческому недугу назначает свое лечение: «Премудр бо и душеспасителен врачь сый Господь... не едину лечбу всем такожде сотворяет; но противно стужающей болезни...» (14, 2, 71).

    Чревоугоднику он назначает пост, блудливому — воздержание, славолюбцу — смирение. А чтобы люди не прельщались обманчивой внешностью, вседержитель красоту может исказить болезнью, физическую силу поразить немощью, богатства лишить разорением. Нерушима вера в добро, не следует сомневаться в его мудрости. Даже когда «душеспасителен врач» причиняет боль, он подобен хирургу, излечивающему от гангрены и проказы: «...гаграны губительныя и злыя проказы разженным железом и бритвою лечит и посыпает на тех по нужи лютейша зелия» (там же, 72 — 73). Человек должен разбираться в диалектике добра и зла, понимая их несовместимость и в то же время необходимую взаимодополняемость как живое контрастное единство.

    Противоречивость сущего понималась по древней традиции и как борьба света с тьмой. Уже у Платона явственно проступают первые ростки «мировой антично-средневековой философии света» (А. Ф. Лосев). Филон вычленяет 5 степеней материализации света: бог, Логос, душа человека, солнце и звезды, тьма. Плотин и особенно Дионисий Ареопагит создают учение об эманации божественного света и его иерархичности (см. 31). В. В. Бычков выделяет в византийском понимании тройной смысл оппозиции «свет — тьма»: гносеологический (знание — незнание), нравственный (добро — зло), эстетический (прекрасное — безобразное). Учение о «Фаворском свете» развивают исихасты, особенно на Афоне.

    Все это не прошло мимо Максима. Он называет Параклита, духа истины, «светообразным», «огнедухновенным», отгоняющим мрак невежества (11, л. 706 об). Бог у него — свет, «истиною и силою светлейша и солнца», «трисолнечный свет». Евангельское учение — «свет же совершен». Если добрые дела любят свет, то злые — предпочитают тьму: «И возлюбишя человецы тму паче, нежели свет; беша бо дела их лукава» (4, /, 155). «Отложим дела тьмы, — призывает мыслитель, — облечемся в оружие света». О своих усилиях он пишет: «...расточити тщуся сопротивную египетскую тьму пресветлым светом апостольскиа истины» (там же, 237 — 238).

    В понимании мира как непримиримой борьбы двух начал вместе с диалектикой проявляют себя категоричность и максимализм средневекового сознания, отказывающегося признать взаимопроникновение противоположностей. «Кое бо сообщение свету ко тьме?» — восклицает Максим. Да или нет, свет или тьма — таков принцип резко контрастного средневекового миропонимания, отразившегося в искусстве, религии, философии, во всех формах жизни. Если не от бога, то от дьявола — такова логика этого мышления. Если книги' не «богодухновенны», значит, они «бесодухновенны», что доказывает Грек в критике Корана и обличении «мысленного волка» Магомета. Мусульманские же богословы не менее выразительно отзываются о христианском учении. Этот дух нетерпимости, впрочем у афонца проявляющийся далеко не всегда, отражает наступательный характер средневековой, да и не только средневековой, идеологии в условиях напряженной борьбы между странами Запада и Востока.

    Борьба шла и внутри европейских стран, в ходе нее антихристами и слугами дьявола называли политических противников, начиная от папы римского, Лютера, Кальвина и кончая представителями различных ересей. При этом каждый убежден в своей правоте. Томас Мюнцер заявляет, что «тот, кто не чувствует в себе духа Христа... он — часть дьявола» (21, 2, 114). Эта тенденциозность, необходимая для стимулирования социальной активности, проявляется и в Новое время. Петра I многие на Руси считали Антихристом, подобное же клеймо получает Надолеон.

    Разумеется, Грека нельзя считать крупным пред. ставителем средневековой или возрожденческой диалектики, сравнимым с Эриугеной, Кузанским или Бёме. Он в этом отношении не оригинален, разделяя в рамках господствовавшей монистической концепции дуалистическое представление о борьбе двух противоположных начал. Важно подчеркнуть то, что средние века не были эпохой господства одной метафизики, как эю иногда представляется. Важно и то, что средневековая доктрина добра и зла, света и тьмы воспринималась не только как субъективная диалектика сознания, но и как объективная диалектика самого бытия.

    Что касается общей оценки Максима Грека, «который не может быть назван «оригинальным» философом» (139, 113), «глубоким» или «творческим мыслителем» (Д. Хеини), то на это можно ответить следующее. Разве только в оригинальности состоит ценность идей?

    Философы ценятся не столько по оригинальности, новизне, сколько по глубине мудрости. Средневековье не поощряло оригинального сочинительства иных концепций, оно создавало мощь традиций и величие фундаментальных систем. В традиционности не только слабость, но и сила всех цивилизаций прошлого, длительной практикой вырабатывавших устойчивые социальные, политические, идеологические основы своего бытия. «Котораа земля переставливает обычьи свои, и та земля не долго стоит», — считал современник Максима Берсень-Беклемишев (92, 142). Если в последующие эпохи некоторые честолюбцы пытаются чужие идеи выдать за свои, то средневековые авторы свои идеи порою намеренно приписывали великим предшественникам. Мыслителей той поры интересовало не авторское право, связанное с личной славой или коммерческим расчетом, столь характерными для новоевропейского сознания, но ценность^ мысли как таковой. Восхищаясь истиной, они не связывали с ней свое имя, не пытались монополизировать ее, сделать источником дохода. Максим сравнивает себя не с архитектором, который на. костях разрушенного строит свою, непременно свою. постройку, но со строителем, который, бережно сохраняя воздвигнутое, кладет свои камни, на прочном основании переживущие века: «...начах еже ко древнему и новая прикладавати к иже древле водруженному твердо каменному столпу... яко да и новая о твердем оном крепко утвердятся» (14, 3, 268).

    Средневековую культуру, в том числе философию, нельзя прямолинейно сравнивать с современной. Она имеет свои каноны, свои принципы, свои идеалы. Однообразной и неинтересной она представляется лишь непросвещенному уму. Только на один сюжет — Мария с младенцем — было создано на Руси свыше двухсот различных иконографических типов, которые варьируются и преломляются с неисчерпаемым разнообразием в творчестве многих иконописцев. И Максим подобен не великим мастерам эпохи Возрождения, а тем скромным, но талантливым художникам средневековья, которые, обращаясь к первозданным архетипам, наполняли традиционные сюжеты .своеобразием своей эпохи и неповторимостью своей души.

    Многие исследователи отмечают традиционализм средневековья. «Характерными свойствами 8* средневекового мышления вообще и философского в частности являются ретроспективность и тради" ционализм, т, е. обращенность в прошлое. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее — такова максима средневекового сознания» (86, 9). Вместе с тем традиционализм, обеспечивавший стабильность феодального общества, не был единственной доминантой в те времена. Не только глубокое почитание древних святынь, но и устремленность в будущее, чаяние нового века, жажда обновления характерны для средних веков. Это для нас, спустя сотни лет, средневековье представляется отжившим строем; для людей же того времени их эпоха была наполнена биением жизни, молодостью, современностью. И та Русь, которую мы сейчас называем Древней, была когдато юной, молодой, полной нерастраченных сил и надежд на будущее. Новыми людьми называет Иларион своих современников, а летописец изрекает: «Ветхая мимо идоша, и се быша новая» (96, 1, стлб. 120).

    Глава IV.
    ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ СОЦИУМА
    1. Критика «нестроений»

    На подлинно философскую высоту поднимает Максим Грек, что характерно для его стиля мышления, и обсуждение социальной проблематики. Своим чутким сердцем он глубоко переживает несправедливость и «нестроения» феодального общества. Он создает полное обличительного пафоса философско-символическое сочинение «Слово, пространно излагающее с жалостью нестроения и бесчиния царей и властей последнего времени». С первых строк оно поражает своей внутренней силой: «Шествуя по .пути жестоце и многих бед исполнением, обретох Жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою... стонящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежу черну, яко же обычай есть вдовам... И ужасохся о странном оном и неначаемом сретении...» (14, 2, 319).

    Пораженный скорбным видом вдовы, вокруг которой рыщут хищные звери, странник Максим просит назвать ее имя и открыть причину столь сильных страданий. Не сразу исстрадавшаяся женщине открываемся ему, ибо многих лицемеров с притворным участием видела на своем веку, скорбь же ее неутешна. Но, почувствовав искреннее сочувствие старца, она называет себя: «Имя же мне не едино, но различно: и начальство бо наричуся и власть и владычество и господьство...» Общее же имя скорбящей женщины — Василия (от греческого basileia — царство, правление). Она выступает как символический образ многострадального государства, терзаемого хищными лихоимцами и неправедными правителями последнего времени.

    Плачущая женщина говорит, что «множайшии не разумевшие и недостойне царскаго наречения» пользуются властью не на благо людям, а для своей корысти, позоря ее высокое имя: «...мучители вместо царев бывше, и мене обезчествовавша». Этим они и себя губят («и себе в последних лютых и болезнех ввергоша»), и на свое царство гнев божий' наводят. «Славолюбцы и властолюбцы», порабощенные страстью «сребролюбия и лихоимства», подданных своих «лютейше морят». Они воздвигают себе «многоценные дома», которые служат не «утвержению державы их, но точию на излишнее угожение и веселие блудливых душ их». И хоромы их «домы беззакония именова, аки от неправедных истязаний устроенных» (там же, 322 — 324).

    Узурпировавшие власть лихоимцы «ложне обложены» царским саном, они лживые пастыри, которых обличает пророк Иеремия: «...горе вам пастырем, яко себе пасете, овцы же мои гладом тают». Поработив людей, они сами порабощены низменными страстями: «...единым же игранием сатанинским пищи всяце и пиянству и подчревпым сластем поработившеся». Пирующие тираны не выносят никакой критики в свой адрес, они подобны библейскому царю Ироду, который «растлелся царским умом от беззаконнаго преблудства и безмернаго винопития» и который погубил обли чавшего его Крестителя Иоанна. «Омрачися неразумное сердце их», — сокрушается Василия.-Не хотят они слушать разумных советов, увлекая себя на погибель, а народ обрекая на.страдания. И нет смелых праведников, как в былые времена, которые бы вступились за страдающих и униженных (см. там же, 326 — 334).

    Образ терзаемого царства, созданный Греком, напоминает изображение поруганной церкви у Савонаролы. «У обоих авторов жены жалуются, что теперь уже нет святых, древних учителей, апостолов и ревнителей правды» (57, 224). Сходен он и с образом одряхлевшей Римской империи, изображаемой в виде скорбной вдовы Петраркой (см. 58, 426). Подобные аллегории встречаются также в византийской литературе.

    Любопытно, что в некоторых источниках, например в Воскресенской летописи, вместо поруганного царства фигурирует оскорбленная истина, ушедшая от вконец изолгавшихся людей в безлюдную пустыню: «Некто ходя по пустыни, и обрете жену, стоящу печалну, и рече к ней: ты кто еси? Она же рече: аз есмь истинна. И рече человек: которыя ради вины оставляеши град и в пустыни живеши? 'Она же рече: в пръвая лета в малых'бе лжа, ныне же во всех человецех...» (96, 7, 253). Мудрая жена, обличающая неправедную власть, представлена и в литературе Нового времени, в частности у Радищева, в образе Прямовзоры (глава «Спасская полесть» в «Путешествии из Петербурга в Москву»).

    Столь сильное обличение неправедной власти мыслителем обращено не к далекому прошлому и не к иноземным государствам. Он прямо говорит о беззаконных властителях как «правящих ныне»; указывает не на «христианоборцев измаильтян», а на «враждебно ополчашеся» друг против друга христианских государей; и обретает инок Василию именно на своем «пути жестоцем и многих бед исполненном». Некоторые исследователи полагают, что Грек изображает Россию в царствование малолетнего Ивана Грозного при регентстве его матери Елены Глинской, когда сцепившиеся у подножия трона боярские группировки действительно напоминали пеструю свору разношерстных хищников. Как честный человек и пламенный публицист, Максим не мог молчать, но правду нельзя было сказать прямо в лицо. «Тема Слова была ответственной и рискованной: нужно было сказать всю правду и вместе с тем не дразнить зверей» (102, 59).

    Надо отдать должное смелости мыслителя, не побоявшегося при его положении выступить со столь ярким обличением сильных мира сего. Вместе с тем, памятуя о философском складе его ума, это сочинение можно рассматривать и как попытку на реальном материале дать обобщенный образ неправедного правления как такового. Это не политический памфлет, не басня о животных, а своего рода «философский плач» о попранной социальной справедливости.

    Вчитываясь в произведения Максима, замечаешь, что он не был придворным борзописцем, расточающим хвалу обожаемым правителям, хотя ему порою и приходилось это делать в именных посланиях власть имущим. Не является афонец и принципиальным врагом самодержавия, как князь Курбский, который обвинял царя Ивана IV во всех мыслимых и немыслимых грехах, упорно считая его только великим князем и получив иронией судьбы в оное время ярлык «реакционера». Не похож Грек и на ироничного иноземца вроде английского посла Джайлса Флетчера, оставившего на память о российском бесправии такие строки: «Видя грубые и жестокие поступки с ними всех главных должностных лиц и других начальников, они также бесчеловечно поступают друг с другом, особенно со своими подчиненными и низшими; самый убогий крестьянин, унижающийся и ползающий перед дворянином, делается несносным тираном, как скоро получает над кем-либо власть» (123, 159). Потому народ, «хотя вообще способный переносить всякие труды, предается лени и пьянству, не заботясь ни о чем, кроме дневного пропитания».

    Максим хотя и не стал горячим патриотом России, как это порою утверждалось некоторыми историками, но не был равнодушен к ее судьбам. Он не выступает сторонним наблюдателем, он скорбит о бедах Русской земли, радуется ее торжеству.

    Показательны в этом плане два его сочинения: «Послание Василию III» по поводу опустошительного набега крымского хана Мехмет-Гирея в 1521 г. и «Слово благодарственно» по случаю «преславной победы» над крымцами в 1541 г.

    В «Послании» инок, 'видя «скорбящу державу» и «соболезнующу о всех случившихся», воодушевляет павшего духом государя. Философски замечая, что он не берется судить, по божьему ли суду или «нашим замедлением, или воевод леностию и неискусством, или некоим иным нестроением» Произошло несчастье, святогорец уверяет в неизбежном торжестве добра над одержавшим временную победу злом, приводя примеры из прошлого. Столь обобщенные философствования не мешают ему дать великому князю весьма дельный совет: яе вести борьбу на два фронта, а всеми силами обрушиться сначала на Казанское ханство, что и было позднее сделано Иваном Грозным.

    Афонец призывает начать решительную борьбу с врагом, не жалея трудов и средств: «Немощно мужем спящи и возлежащим победы въздвигнути. Подвигом время ест, а не прохлаждений, истощаниа сребра время, а не пощадениа». Показательно, что он ссылается не только на победы Константина Великого, Ираклия и других христианских императоров, но и на некоего языческого философа: «Сребряными копии ратуй, и вся победиши», т. е. не жалей серебра ради победы (102, 115). Эта реминисценция (источник ее — Дельфийский оракул, как установил Д. М. Буланин; см. 28, 78) не случайна. Авторитет древней мудрости велик во все времена.

    Несколькими десятилетиями ранее не пропитанный греческой образованностью сын Эллады, а русский архиепископ Вассиан обращается в своем послании к • Ивану III, вышедшему против ордынского войска хана Ахмата: «Слыши, что глаголеть Димокрит, философом первый: князю подобаеть имети ко всем временным ум, а на супостаты крепости и мужество, и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок» (96, 26, 269). Это произошло во"время «стояния на Угре» в 1480 г., ^оторое знаменует падение ненавистного ига Золотой Орды, но не кладет конец длительной борьбе с оставшимися от нее ханствами.

    Посылая Ивану IV «словес тетратки», Максим надеется, что «ими же известится держава твоя богохранимая, каков аз грешный был изначала доброхотен богомолец и служебник благоверней державе Рустей» (14, 2, 379). Он заверяет, что до конца дней своих будет служить России. И не стоит думать, что это были лишь расчетливые слова просителя, чающего получить возвращение на Афон, где он не будет хулить Русскую державу и ее правителей; в них звучит неподдельная искренность. Грек не был лукавым приспособленцем. Его непримиримая борьба с «нестроениями» русской жизни, не сулившая ничего, кроме гонений, лучше всего свидетельствует о высокой гражданской честности мыслителя, который «до конца сохранил нравственное мужество» (99, 340).

    Если Максим не побоялся осудить верховных правителей, хотя и в философско-аллегорической форме, то лихоимцам помельче достается от него весьма изрядно. Но и здесь святогорец не опускается до злобного критиканства, до злорадного высмеивания чужих недостатков. Он бичует неправду как таковую во всех ее проявлениях, потому что «истину же везде и прямо мудрование возлюбиши» (14, 2, 6).

    Особенно ополчается Грек против «стяжательства» и «сребролюбия», которые являются внутренней причиной многих социальных пороков и вопиющей несправедливости. Его обличающий пафос сродни пафосу Данте, для которого «жизнь и творчество были немыслимы без борьбы со злом, царящим «в безмерно горьком мире»» (16, 80). «Заветный голод к золоту, к чему не направляешь ты сердца людские?» — горестно замечает поэт в «Чистилище» (XXII, 40 — 41). Максим рисует яркую картину феодальной эксплуатации, когда землевладелец своих крестьян «аки раби куплени частыми уморяет тягостьми трудов всяческих, и аще негде прегрешат, абие оковы железными озлобил есть ноги их, люте яряся, властию же разгордевся» (14, 2, 38). Взбесившийся феодал сравнивается с «жестоковыйным конем», который «дерзостию избыв узды» (презрев всё законы), носится, «ржа и дерзко скача», пока не встретит хищника (более сильного феодала), утробу которого он наполнит своим мясом (потеряет все богатство, а может, и жизнь).

    Не только светских, но и церковных собственников, владевших значительной частью земель в России, обличает святогорец. Особенно достается монахам, которые, лицемерно проповедуя о вреде богатства, сами всеми силами стяжают его. Разве по евангельской заповеди поступают иноки, когда монастырских крестьян прибыли ради «тяжчайших ростов истязании моряще» и «горчайше их житие соделающе»? Бесчеловечным называет мыслитель такое отношение к братьям своим. Довод о том, что все богатства принадлежат обители, а монахи нищи, он не признает. Он сравнивает ограбление крестьян с коллективным разбоем, за который ответствен каждый в нем участвующий, если он лично себе ничего и не взял из награбленного.

    Глубоким сочувствием к обиженным и угнетенным веет от сочинений Максима. Подобно гуманистам Нового времени, он задолго до них Поднимает свой голос в защиту униженных и оскорбленных: «Убогия же возлюби всею мыслию». Он призывает к состраданию, ибо «оскорбляеми убоги и нищи, вдовы и сироты, вопиют на ны и воздыхают из глубины душевныя и горкия слезы лиют» (там же, 101). Не зовут бедных в богатые хоромы, не приглашают голодных на трапезу, не согревают одеждой замерзающих. Богачи же в соболях ходят и «пресладко во вся дни» питаются. А монахи вместо постов великих и бдений лучше бы человеколюбие «показаша к нищим». Не о себе печется подвижник, когда пишет послание Сильвестру, духовнику Ивана Грозного: он просит за вдову и детей «покойника Никиты Борисовича», умоляет показать «милость к ним, в велицей скудости и нужи живущим» (там же, 381).

    Возмущает Грека такой вид изощренного и бесчеловечного лихоимства, как подбрасывание тела убитого к дворам людей, у которых власти хотят выманить поболе денег: «...всю бну часть града истязати о убийстве бном, и сребро много себе собирати от сицевых корыстований неправедных и богомерзких» (там же, 200). Противным нравственному закону он считает и «поле» (обычай решать спор поединком). Этот «безумен обычай», существовавший во многих странах в средние века, ведет, по мнению Максима, к пролитию многой крови и торжеству несправедливости, ибо побеждает не правый, а хитрый и богатый, могущий нанять опытных бойцов и ворожей, ища всеми способами погубить противника.

    Даже у «неверных» суд под присягой и со свидетелями вершится, а не таким варварским путем. В христианских же странах Европы есть «градские законы», установленные мудрыми правителями; их не мешало бы перенять у окрест живущих «ляхов» и «немцев», которые «аще и латина суть по ереси, но всяким правдосудием и человеколюбием правят» (там же, 201). Здесь проступает у афонца не конфессионально ограниченный, но более широкий и гуманистический взгляд на другие народы. Беззаконие, по мысли инока, не совместимо ни с какими обычаями, ни с моралью, ни с достоинством человека.

    Критикуя пороки феодального общества, Грек не рядится в тогу праведника, попавшего в толпу нечестивых. Он и себя не считает безгрешным, разделяя общую ответственность за грехи людей, среди которых живет. Бичуя русскую действительность, он постоянно говорит: мы, наше, у нас. Считая, например, что порядки на Руси хуже, чем в Иудее во времена пришествия Христа, он пишет: «...у нас же который образ лихоимства и хищения не деется безстудно и без боязни, везде разбойники и душегубцы и татие и хищници и насильники...» (там же, 206). Сказать такие слова чужеземцу в стране, гордящейся своим наилучшим следованием христианскому закону, было весьма непросто и небезопасно.

    Максим решительно выступает против распространенного на Руси внешнего благочестия, под которым скрываются грубые нравы, бесправие и бесчеловечность. Для многих христианство заключалось в усердном исполнении обрядов и жертвований на нужды церкви, смысл же подлинного милосердия был чужд ревнителям показного благочестия, относившимся, как замечает Флетчер, «без всякого уважения к духу и истине» заповедей Христа (см. 123, 148). Не только иностранные наблюдатели, но и отечественные историки свидетельствуют, что «Россия XVI века представляла страну по преимуществу внешнего благочестия...» (98, 42). К чему это вело — можно указать на колоритную фигуру митрополита Зосимы, предававшегося «чревоугодию, пьянству и содомству» и.заклейменного Иосифом Волоцким как «сосуд сатаны и дьявола». Данная оценка безусловно тенденциозна, но она и весьма симптоматична.

    Показательно в этом плане слово Максима по поводу тверского пожара 1537 г. Творческим вы- '] мыслом писателя создает он воображаемый диалог между местным епископом и самим богом. Церковный владыка недоумевает: за что покарал их господь? Ведь они «беспрестани праздники духовныя» совершают ему, «пении красногласными» и «шумом доброгласным светлошумных колоколов» услаждают слух его, благоуханным мирром аромат возносят ему. Господь же отвечает епископу, что подобные дары, «смешана слезами сирот и вдовиц», от неправедного хищения и ограбления людей не угодны ему, «аки недостойна правде и человеколюбней мысли моей». Вы, укоряет господь, Евангелие мое в оклады драгоценные облачаете, а сути его не исполняете, за грехи же ваши «зельным огнем» покараю вас или «скифом в расхищение» отдам (14, 2, 260 — 276).

    Выступает Максим против такого давнего порока, как пьянство, ибо оно «всякому злу виновно есть»; бичует лицемеров, которые мяса и масла стараются не вкушать, а сами «мяс человеческих грызущи»; не одобряет изнурительные посты, поскольку не воздержание от пищи, а воздержание от грехов «истинен есть пост». Тех же, кто гордится только своим «неядением», он уподобляет «злейшим бесом», которые вообще ничего не едят, но это не делает их лучше. Афонец н|е советует для 'спасения души непременно уходить в \монастырь, достойна добродетельная жизнь и в миру. Достоен законный брак, приравниваемый им к целомудрию. Мыслитель беспощадно и вместе с тем человеколюбиво разоблачает фальшь, лицемерие, угодничество, ханжество — все, что мешает подлинному нравственному совершенствованию человека. Его мысли во многом опережают эпоху, которую переживала Россия в XVI в.

    Критика Максима, конечно, не потрясала устоев русского феодального общества, хотя ее 'брали на вооружение некоторые еретики и старообрядцы. Эти обличения, на каком бы высоком уровне они ни велись, шли главным образом в моральном плане, они вписывались в присущий феодальному строю хор нравственных самобичеваний. Одной лишь критикой нельзя изменить общество, в этом были бессильны даже такие гиганты, как Данте и Толстой. Ведь то самое «сребролюбие», против которого выступают Грек и другие моралисты, порождалось всей системой общественных отношений. По словам Ф. Энгельса, «низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня» (1, 21, 176). А то )золото, которое современник афонца Томас Мор хотел употребить на ночные горшки,' все еще является заветной мечтой современных «стяжателей». При всем своем отталкивающем облике корысть была и остается одной из скрытых пружин механизма антагонистических формаций.

    Публицистическая деятельность Грека не является чем-то исключительным на Руси. Даже такой представитель правящих верхов, как гонитель святогорца митрополит Даниил, известен своими довольно резкими обличениями, но преимущественно морально-бытового плана. Он ругает нечестивых монахов: «...лаеши на братию яко пес, и валяешься в нечистоте, яко свиниа». Бичует иерарх «лихоимение злое» и «паче всех злых злейшее ненависти достойно... сребролюбие» (50,44). Еще более резкой выглядит критика единомышленника афонца Вассиана Патрикеева, который считает, что «здешние книги все лживы, а здешние правила — кривила, а не правила» (58, 193). Российских же чудотворцев он называет «смутотворцами» (см. 63, 287).

    Полемика Грека отличается своей философичностью, он поднимает ее на высокий идейный уровень, полемизирует без грубой брани и мелких придирок, без личного сведения счетов, выступая против «нестроений» как общей беды всех людей. Сравнивая Максима с Вассианом, дореволюционный исследователь А. С. Павлов метко замечает, что «истинно греческая диалектика Максима поражает противника гораздо глубже и сильнее, чем размашистая, беспорядочная и раздраженная речь нашего инока-князя» (93, 80). Афонец остается мыслителем в любой ситуации.

    2. Идеал общественного устройства

    Воспитанный в традициях греческой диалектики, ненавидящий зло всеми силами души, Максим Грек хорошо владеет оружием критики: «В многочисленных писаниях пр. Максима нельзя не удивляться разнообразию сведений его и талантов: он филолог и историк, поэт и оратор, философ и богослов; но дар, который более других имел в нем силу, был дар критики...» (120, 65). Но критиковать, особенно в области социальной, всегда легче, чем предлагать позитивную программу. Есть ли таковая у Грека? Да, есть. Она выражена им в посланиях Василию III и Ивану IV, а также в некоторых иных произведениях и частично рассмотрена во введении.

    В построении своего' общественного идеала афонец опирается на так называемую заповедь Юстиниана, вошедшую в древнерусские Кормчий книги. Византийский император и законодатель Юстиниан (527 — 565), проведя кодификацию римского права, сформулировал ставшее авторитетным для восточнохристианских стран соотношение между светской и духовной властью, предполагающее разделение функций при главенстве государства. Он же построил знаменитую константинопольскую Софию, бывшую не только «домом Премудрости», но и символом благоустроенности державы. Максим неоднократно ссылается на Юстиниана: «...два превелиа и божественнейша суть священство и царство, по великому в царех Иустиниану... священство убо божественным служаще, царство же человеческих вещей начальствующе и промышляюще, и от единаго и того же начала обоя исходяща человеческую украшают жизнь» (14, 2, 297).

    Мыслитель приводит пример «богоизбранного супружества» светской и духовной власти из древней (Моисей и Аарон) и христианской (Константин и-Сильвестр) истории. Обращаясь к современности, он как благочестивого государя и мудрого пастыря хвалит Василия III и митрополита Варлаама, считая Россию времени их правления образцом воплощения византийского понятия о государстве: «...образ быти истиннейший Устинианова словеси твоя вседивная и преславная держава» (там же, 298). Разумеется, это выраженное в стиле придворного этикета уверение недавно прибывшего в Россию афонца, еще не постигшего ни законов, ни действительности «богохранимой державы», нельзя принимать за истинное положение вещей, оно скорее отражает его идеал и надежду после падшей Византии, и развращенного Запада увидеть в Московском царстве осуществленную мечту о гармоничном и процветающем обществе. Но жестокая реальность развеет иллюзии, особенно после того, как «богоизбранный супруг» Василий III бесцеремонно изгонит Варлаама, не захотевшего поступать по его воле, и назначит митрополитом угодливого Даниила. Тяжким будет прозрение Максима в монастырском заточении, но оно не разрушит его убежденности в своих взглядах.

    Грек допускает вмешательство светской власти в дела церковной, если представители последней ведут себя недостойно: «...нужно и зело прилично благочестивым царем сицевым священническия не достатки, да не реку прегрешения, исправляти, по ревности древних православных царех Константина, Феодосия и Иустиниана великих» (там же, 175). Церковь также имеет моральное право, вмешиваться в дела светской власти, вступаясь за поруганную справедливость, что было необходимо, например, во времена регентства Елены Глинской. Но смелые пастыри, подобные митрополиту Филиппу, критиковавшему тиранию Ивана Грозного и умерщвленному по его указанию, не часто появляются в самодержавной России. «Богоизбранное супружество», бывшее явно неравным браком, окончательно упраздняется Петром I, сосредоточившим всю полноту власти в своих руках и сделавшим, церковь придатком государственной машины абсолютистского государства. При всей своей подчиненности и внешней несвободе церковь как в Византийской империи, так и в России имела тот высший/ сакральный авторитет, который не мог быть отменен никаким, даже самым тираничным, правителем: «Христианство смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно — такова парадоксальная логика реальности' — благодаря своей моральной обособленности от этого государства» (19, 57). Иначе возникает культ^государства, как это было, например, во времена обожествления римских императоров. В этом плане Грек является борцом «против автократии великого князя Московского» (154, 532).

    Максим утверждает, что все в мире подчинено вышней воле, этому антропоморфно понятому объективному закону бытия, возводящему людей на высоту власти и свергающему их вниз, если они не действуют согласно ему: «Многа бо и предивна, яже тамо содеяшася, Божиим промыслом, возводящим неких на царскую высоту от худаго чину, и паки погубляющим их всеродно, злейше и безбожно устраяющих царство» (14, /, 382). Верховный правитель — это еще не высший судия. И он подчинен объективному ходу вещей, и он — грешный человек. В средние века на картинах адовых мучений среди терзаемых грешников нередко изображаются и цари, и короли, и церковные иерархии, и даже римские папы.

    Государь должен править, подчиняясь в душе своей закону морали, а во внешней деятельности — установленному праву. Царь на земле обязан быть справедлив так же, как справедлив небесный владыка. Ссылаясь на одного из авторитетов прошлого (Менандра), Грек пишет: «...яко же рече некий от еллинских философ, к некоему царю сице глаголя: царству уверен быв, буди тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен» (14, 2, 350). Подобно митрополиту Никифору, наставлявшему Владимира Мономаха, афонец советует в мыслях держать постоянно 100-й псалом из Псалтыри, где есть слова: «...милость и суд буду петь». Ивану IV святогорец рекомендует читать послание византийского патриарха Фотия к болгарскому царю Михаилу: «...велику премудрость и пользу оттуду исчерпнути имаши, аще послушаешь его».

    Правителю необходимо заботиться о своих подданных, ибо от этого зависит процветание и крепость державы: «Такожде и сущая о тебе пресветлыя князи и боляры и воеводы преславныя и добляя воины и почитай и бреги и обильно даруй; их же бо обогащая, твою державу отвею ду крепиши...» (там же, 353). Не только полезных на службе людей, но последних вдов и сирот не должен забывать государь: «...вдовы и сироты убогия обидимы да не презреши...» Считающий мир наилучшим состоянием и признавая необходимость войны лишь «ради крепчайшия нужи», Максим вместе с тем советует иметь сильное, организованное и обученное войско для отпора врагам: «...воеводы, и чиноначальники, и тысящники, и сотники, и многолюдное воинство... да всегда готовы бывают на противополчение восстающих поганых варвар» (14, 3, 247).

    В целом Максим Грек выступает как политический мыслитель, который путем советов, наставлений, примеров вырисовывает перед российскими правителями довольно обоснованную социальнополитическую программу. Глубоко проанализировавший его общественно-политические взгляды В. Ф. Ржига считает, что идеи афонца не являлись' «отвлеченным построением ученого отшельника», они претворялись в действительность. «Политика «избранной рады» и представляет собою политику согласованного действия духовенства, боярства, воинства и торгово-промышленного класса, так называемых «посадских»» (102, 75). В изданном им послании Грека Ивану Грозному 1551 г. афонец одобрительно отзывается о реформах того времени, укрепивших русское государство; он сравнивает энергичную деятельность молодого царя с правлением Александра Македонского и кесаря Августа, наиболее великих государственных деятелей прошлого. Максим не дожил до Ливонской войны и опричнины, но нет сомнений в том, что он не остался бы в стороне от тех испытаний, которые потрясут Россию в конце царствования Ивана IV, он наверняка дал бы им свою оценку.

    В 1551 г. Грозный созывает Стоглавый собор, на полтора века определивший многие стороны русской жизни и особенности внутренней политики допетровской Руси. Хотя афонец не участвует в работе собора, его влияние чувствуется в вопросах царя, в зафиксированных текстуально терминах и выражениях, в оценке многих «нестроений», в самих постановлениях собора (см. там же, 31). Показательно, что Грек предвосхищает заботу государя о служилом дворянстве — надежной опоре феодального государства, его главном функционере.

    Многие идеи Максима как писателя-публициста и как социального философа созвучны эпохе, но не всегда его голос звучит в унисон с интересами русского государства. Он никогда не забывает о своей страдающей родине, помнит о ее нуждах, мечтает о ее освобождении от турецкого ига. И упрекать в этом Грека, представляя его пронырливым агентом падшего Константинополя, хитроумно проводящим узконационалистическую политику, было бы неверно. Он радовался, когда русские и греческие интересы совпадали, и, очевидно, немало переживал, когда они расходились.

    Одним из самых сложных был вопрос о войне с Турцией. Переживавшая апогей своего величия Османская империя порабощает Балканы, господствует в Восточном Средиземноморье, теснит европейские государства. Воевать с могущественной Портой у России нет сил в этот период, особенно на близкой к Стамбулу и далекой от Москвы земле Эллады. Она с трудом отбивает набеги ее вассала — крымского хана. Поэтому русское правительство решительно отстраняет всякие попытки втянуть страну в бесперспективную войну с Турцией, от кого бы они ни исходили — от римского папы, христианских королей или греческих патриотов. Более того, имелся тайный план использовать турок против Литвы и Польши, впрочем не осуществленный (см. 48, 19). Что касается обвинений Грека в измене интересам России, признаваемой некоторыми исследователями истинной причиной гонений на афонца, то здесь скорее всего использовали, как и на многих иных сфабрикованных политических процессах, удобный ярлык «иностранного агента», так легко приклеиваемый и так трудно смываемый.

    Не афишируемые, но проступающие в высказываниях Максима грекофильские тенденции выражаются в том, что он нигде не называет Московское царство «новым Римом», оставляя это наименование за разгромленной, но не потерявшей надежды возродиться Византийской империей. Вместе с тем он прекрасно понимает, что без внешней помощи это невозможно. Афонец верит «в политическое возрождение Византии под властью православного царя из 'династии московских государей» и открыто выражает эту надежду в послании к Василию III (см. 102, 89), прося освободить земли «новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян». Об этом призыве Россия помнила всегда. И когда она в XVIII — XIX вв. обретет достаточную для борьбы с султаном политическую и военную мощь, она освободит многие народы от его владычества, греческое же освободительное движение всегда опиралось на поддержку России.

    Вторая сложная проблема — автокефальность русской церкви, поставление русских митрополитов без санкции константинопольского патриарха, — больной вопрос со времен крещения Руси. Времена младенчества русского государства и связанной с ним церкви давно прошли, к грекам же, особенно после падения Царьграда и Ферраро-Флорентийской унии, начинают относиться с подозрением. Многие считают, что, приехав на Русь, они «замешали Русскую землю», оказали разлагающее влияние на традиционные обычаи и взгляды. Берсень-Беклемишев в беседе с афонцем выразился об этом таким образом: «...как пришла сюды мати великого князя великая княгини Софьа с вашими греки, так наша земля замешалася и пришли нестроениа великие, как и у вас во Царегороде при ваших царех» (92, 142).

    Позиция русских властей в вопросе об автокефальности ясна, но Грек доказывает свое: верный критическому разуму, он пытается узнать, на каком юридическом основании русского митрополита не ставят по заведенному правилу. «Ему отвечали, что патриарх цареградский дал благословенную грамоту русским митрополитам — «поставлятися им волно своими епископы на Руси»» (102, 87»). При всей настойчивости Максим не мог разыскать эту грамоту: ее просто не было. Но подобную дерзость ему припомнят на суде.

    Русские, считает афонец, правильно не признают рукоположение папы римского, «аки отпадша лика православных архиереев», но патриархи восточной церкви не утрачивают своей сакральной власти, несмотря на завоевание христианских земель сарацинами и турками. Святыни не оскверняются политикой, их духовная ценность не подвластна мирской власти. Потому Максим, прославляя «всеименитую Москву», не может ее признать «Новым Иерусалимом», ибо подобный город есть один на земле. Как трезвомыслящий философ, он считает, что чрезмерное восхваление личности, города, страны приносит укоризну, а не благо: «...яко же паче достоинства почитати некоего или человека или град или страну, досаду паче, а не славу ни похвалу прилагает» (14, 3, 157). Честолюбивый патриарх Никон, задумавший в XVII в. поставить «священство выше царства», не смог превратить свою пышную подмосковную резиденцию в «Новый Иерусалим» и потерпел крах как политический деятель, дав тем хороший урок современникам и потомкам.

    3. Смысл истории

    Максима Грека интересуют не только конкретные события и текущая политика, он пытается осмыслить общество как таковое, постигнуть ход мировой истории. И так же как нет у афонца «систематизированной разработки его политической философии» (139, 161), нет у него и специально изложенной философско-исторической концепции. Философия истории Максима рассеяна в его сочинениях, для своей систематизации она требует определенной реконструкции и сведения в единое целое многих его суждений. Использование подобного метода является часто единственно возможным в применении ко многим мыслителям прошлого, не увлекавшимся доктринальным изложением своих взглядов и не писавшим, подобно Гегелю, обширных трактатов с четким делением своей системы на разделы, подразделы, части, главы, параграфы, что образует известный порядок, но в немалой степени формализует мысль.

    Вместо классического античного представления об историческом процессе как «вечном возвращении» (А. Ф. Лосев) христианство создает необратимую и устремленную в будущее концепцию социума. Вместо созерцательного философствования о гармонично уравновешенном космосе в сознание врывается напряженное переживание бытия, человек попадает в «поток временного свершения, несущий в себе все вещи...» (19, 88). Стремление осмыслить ход мировой истории, вписать в нее историю своего народа, включить жизнь каждого человека отличает многочисленные средневековые хроники. В «Повести временных лет» содержится интереснейшее в этом плане сочинение — «Речь философа», в которой греческий проповедник раскрывает перед князем Владимиром впечатляющую панораму мировой истории, наполненную поисками добра и смысла, вопиющую страданиями рода людского, пронизанную жаждой его обновления. Христианство "не только по сравнению с примитивными верованиями славян, но и с развитыми античными представлениями делает шаг вперед путем активизации социального сознания, ибо центр тяжести перемещается с мира природы на мир человека, в то время как «античная философия истории основана на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества» (84, 202).

    Идея развития активно внедряется в средневековое сознание. «Древнее мимо идет, нынче все новое» — эти слова апостола Павла любили повторять жившие в те времена поколения, которым их эпоха отнюдь не казалась временем упадка, застоя, своеобразного провала в культуре, как это представлялось позднее ряду буржуазных просветителей. Напротив, средневековье было искренне убеждено в своей великой исторической миссии. Оно разделяло мировую историю на старую и новую эры, рубежом которых было возникновение новой идеологии, принесшей избавление исстрадавшемуся человечеству. Все, что было до рождества Христова, — это предыстория собственно человеческой истории, всего лишь прелюдия к торжественной симфонии ликующих «новых людей», совлекших одежды «ветхого Адама».

    Местные предания, местные верования, местное летосчисление сменяются единым, все поглощающим мировым потоком бытия и сознания. «История превратилась во всемирную историю, пронизанную единым смыслом и руководимую трансцендентным замыслом» (45, 105). В эпоху Возрождения эта концепция, выраженная, в частности, в историософии Августина, все еще привлекает внимание современников: недаром Эразм Роттердамский издает его труд «De civitate Dei», который Вивес обстоятельно комментирует.

    Идеи Максима созвучны его эпохе. Он словами Иоанна Златоуста отвергает принцип цикличности («обношение»), считая неповторимыми все имевшие место события: «...где убо суть... времен обношение?.. кто убо воспомянул есть, когда явися Христос другий?» (14, /, 412 — 413). Замкнутый круг «обношения» разворачивается в восходящую линию развития от прошлого к будущему. Это нечистый водит по кругу неразумных людей, как заблудившегося путника. Путь движения человечеству неведом — оно идет по нему впервые. Q будущем никто, кроме всевышнего, не может судить. Потому ложны все пророчества астрологов, провидцев и прочих шарлатанов, которым сам дьявол нашептывает на ухо свои лживые, призванные сбить людей с пути предсказания. Максим ссылается на Августина, который для него «свидетель неотметаем», в частности на его толкования Книги Бытия: «...Августин Иппонский, в первой главе толкований миру бытия, сице глаголя: яко астролози убо многажды о будущих истинна предвозвещают, обаче не толико от небесных знамений, елико от неявленнаго сатанинскаго совещания, еже убо человеческия разумы некогда, и не ощущающи, терпят...» (там же, 418). Оракулы будущего не выдерживают критики разума.

    Грек обращается к прошлому для подкрепления своих взглядов. Он описывает величие Римской державы, возвысившейся мощью оружия и мужеством граждан. Но могучий Рим «своими цари прегордыми и пренеправедными» стал во времена империи царством зла, «блудницей Вавилонской», по словам Иоанна Богослова, пьющей кровь из порабощенных народов и «губительными челюстьми» лязгающей на обличающих ее праведников. Но разве может торжествовать несправедливость? Максим переживает историю не как фатальный процесс, но .как поле битвы добра и зла, где активное участие принимают все люди, где ведущие их знаменосцы духа прокладывают путь к победе. В «Слове похвальном Петру и Павлу» святогорец восхищается тем, как «два мужа неискусна» евангельским учением и «кровию своею» сокрушают «Рим преворужен», ибо «не в силе бог, но в правде». Эти слова скажет, по преданию, и Александр Невский перед Ледовым побоищем (см.96, 27, 43); они часто звучали в прошлом на Руси.

    Разумеется, афонец не дает социально-экономического анализа падения Римской империи, он понимает его прежде всего в духе вселенской борьбы добра и зла. Но разве моральный фактор не играет в истории великой роли? Разве не сильнее любого оружия вера людей в правое дело, защита добра и справедливости? Не случайным, а глубоко закономерным представляется ему тот факт, что павшая столица: ненавистной империи стала «городом святого Петра», мученически погибшего при императоре Нероне. «Камень веры» сокрушил камень деспотизма!

    Но, как говорит святогорец, «коя слава стоит на земли непременна?» Прошло всего несколько столетий, и гонимая прежде церковь, возникшая некогда как «движение угнетенных» (1, 22, 467), превращается в соучастницу феодальной эксплуатации, набирает силу, копит сокровища, и снова Рим превращается в «блудницу на семи холмах». Произошло то неизбежное перерождение христианства, о котором, в частности, выскажется Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе». Такова диалектика истории, и Максим чувствует ее: «...где, яже в благоверии возрастшая, высота пресловутая и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская церковь"ветхаго Рима?» (14, 7. 133).

    И восточное христианство подвергается ударам истории: «...где, яже в благоверии и честности боголепней возсиявшая, красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии?» По грехам христиан гибнет и «Новый Рим» — Византия, которую не спасают ни многочисленные войска, ни стены крепостей, ни мощи праведников, ни горячие молитвы, ни даже сама София. Если царство становится неправедным, ему не устоять; никакая сила не может спасти его от карающего меча, вложенного в руки иноплеменных. Не только латинский Запад и православный Восток, весь мир, по Греку, наполнился ересью и грехом, потому и стал он добычей измаильтян: «Иди мысленным, душе, оком в Индию и Ефиопию последних концев вселенныя, — и тамо обрящеши всяко безобразие и гнушение всяческых ересей» (там же, 133 — 134). Но торжество ислама не вечно; его на насилии построенное могущество рухнет. Максим не мог предвидеть событий XVHI — XIX вв., но произошло именно так. Моральная интерпретация истории тоже имеет свою убедительную логику.

    Греку не чужд и конкретно-исторический подход. Он указывает в качестве причин ослабления христианских государств на их раздробленность, взаимную вражду и несогласованность действий: «Супротивно же паче, останком западныя римскыя державы, на многа королевьства и государьства разделенным, и безпрестани межи себе враждебно живущим, и друг на друга воюющим, западным королем... греком же и булгаром и сербом, их же всех вкупе истребил есть, напущенный свыше на нас, злобезбожный измаильтянин» (там же, 142). Инок вспоминает слова евангелиста Матфея: «Всяко царство, раздельшееся на ся, запустеет».

    Максим развивает своеобразную концепцию «оптимистического агностицизма», согласно которой человеку не дано познать сокровенный смысл событий, он может лишь догадываться о них, да это и не нужно, надо принять течение исторического потока как таковое, вручив себя высшей воле, которая печется о нашем благе. Главное, что может и должен делать человек, — это бороться со злом как внутри себя, так и среди людей, ибо божественное попечительство не гарантирует благополучного исхода, но создает его возможность. «Бог все предвидит, но не все предопределяет», — считал Иоанн Дамаскин (59, 237). Превратить спасительную возможность в действительность, выплыть в реке жизни, не утонуть в пучине небытия — вот главное. Именно этому учит «нравная философия», исповедуемая Греком. Средневековая философия истории имеет свои диалектиские черты. Христа называли «Новым Адамом», будущий век виделся «Новым Иерусалимом», вся ветхозаветная жизнь через искания пророков устремлялась в новозаветную, прошлое в многозначительных символах предвещало будущее. То, что раньше человеку приносило страдания, теперь дарит благо. Женщина Ева погубила Адама — женщина Мария дарит Спасителя. Водой потопа погублен падший род людской — водой крещения он спасается. Древо распятия, символ позорной казни, становится боготворимым. «Како, еже преже гнушаемое и проклятое и ненавидимое, аки смертное орудие, крестообразное древо, ныне многожелаемо и всечестно есть покланяние и почитание?» (14, /, 50).

    Мысль человеческая отражает сложный путь людей. Мудрецы прошлого как бы выстраиваются в последовательную цепь умов. Среди них библейские пророки и античные философы («мнозп от еллин премудрых мужей»). Именно такими изображены на фресках паперти Благовещенского собора Московского Кремля эллинские мыслители, и среди них Максим Грек. История не является для него нагромождением случайностей, она имеет свой глубокий смысл.

    Глава V.
    ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
    1. Образ мироздания

    Кто не знает рублевской «Троицы»? Три задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия. Круглящаяся композиция линий создает абрис самого мироздания, сферичность которого обосновывали еще древние греки. Отсутствие бытовых подробностей придает каждой детали значение глубокого символа. Древо — не просто дуб мамврийский, под которым праотец Авраам угощал явившихся ему трех странников, — это древо жизни. Здание — не только архитектурная кулиса, дом Авраама, — это понимание мира как благоустроенного града. Гора — не просто пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам познания высших тайн бытия. Как пишет Максим, несомненно видевший в бытность свою в Троице-Сергиевом монастыре этот шедевр отечественной живописи, «...потщимся присно горе ума воздвизати» (14, 2, 6). В центре композиции чаша искупительной жертвы, напоминающая о нравственном долге каждого человека служить добру и любить людей как братьев своих. Рублевская «Троица», созданная «в память и похвалу» Сергию Радонежскому для преодоления «ненавистной розни мира сего», столь же философична, как образ Софии Премудрости; она в художественно-пластической форме без всяких слов, категорий и силлогизмов приоткрывает образ мира и смысл бытия. Это и есть «умозрение в красках», особый вид мудрости, развитый на Руси до высокого уровня совершенства.

    Ветхозаветная Троица в пластически зримой форме выражает тринитарную концепцию мироздания: «Фигуры трех ангелов воспринимались как символ триединого божества...» (80, 294). В новозаветной традиции они получают вид самостоятельных ипостасей — Отец, Сын, св. Дух. Тро• ица выступает в качестве онтологического и гносеологического числа во многих мировоззренческих и философских системах: индийское тримурти (Брахма, Шива, Вишну); Единое, Ум, Душа у Платона и неоплатоников; трихотомия Канта; триада Гегеля. Число три, используемое более всех остальных в мышлении, фольклоре, письменности, практической деятельности во всех цивилизациях, связано с представлением об упорядоченности бытия в сознании людей. Оно служит обозначением систематизированной бесконечности мироздания, выражает множественность вообще в виде оптимального множества, поскольку единица означает единство мира, два — его двоичность, полярность, но не многообразие. И как материальный треножник представляет часто наиболее удобную опору реальных предметов, так, пользуясь древнерусской терминологией, «треножник мысленный» помогает организовывать информацию о мире в виде лаконичного и емкого множества. Три как «ключевое слово» часто используется и обыгрывается в древнерусской литературе, например Епифанием Премудрым (см. 81, 118 — 119).

    Если пользоваться триадой легко, то познать через нее диалектику единого и множественного весьма непросто. Вольтер в свое время немало поиронизировал над тринитарным принципом бытия, понять же его гораздо труднее. Тысячи умов в рациональной и интуитивной форме, логическим и образным путем, методом аллегории и символа пытались уловить и выразить эту неуловимую и невыразимую диалектику бытия. Пытался по-своему постигнуть для себя и объяснить вопрошающим у него «неизреченную тайну Троицы» и Максим Грек. Все рассуждения у него ведутся, конечно, о боге, но бог средневековья — не чисто религиозное понятие, это и философское представление о субстанции, обладающее тем, что мы называем атрибутами материи, — вечностью, бесконечностью, абсолютным бытием. Это одновременно и своеобразный идеал — максимум всех человеческих способностей; как пишет Максим, бог «всепремудр, преблаг, прещедр, всепречист...» (14, /, 69). Не удивительно, что подобный синтез в одном сверхпонятии необъятности мироздания и высших человеческих качеств, говоря словами Кузанца, «абсолютный максимум» (цит. по: 60, 40), столь почитался в средние века. Не вдаваясь в дальнейшее обсуждение этой темы, попробуем проследить представления Грека о боге как субстанции.

    «Един Бог трое, а не три бози», — утверждает афонец, в монотеистической форме признавая монистическую концепцию бытия. Как субстанция бог «безначален и бесконечен». Мыслитель пытается раскрыть диалектику единого и множественного таким образом: «Яко же глаголем ум, слова и дух — едина душа трое, а не три души, яко же глаголем дискос, свет, луча — едино солнце три сия, а не три солнца, сице и таинство святыя Троицы» (14, /, 160). Максим сравнивает Троицу также с домом из трех этажей, с днем, состоящим из утра, полудня и вечера, с «трисолнечным светом». Эти заимствованные из патриотической и современной ему литературы сравнения Грек трактует как не более чем доступные для обыденного сознания аналогии. В полемике с Булевым он решительно выступает как против любого уподобления аллегории или символа самому «неизреченному таинству» бога — субстанции, так и против «позитивистского» стремления выразить его суть математическим или другим оригинальным способом, что было модно в просвещённой Европе того времени. Максим называет это идолопоклонством, которое лишь поначалу кажется глубокомысленным размышлением, затем же представляется детской игрой, а не подлинной философией: «...детскую сию нарицая зело праведне: како бо не играющих паче сицева, ниже философствующих достойна наречет кто» (там же, 299)..

    По мысли Августина, «признаки св. Троицы находятся в человеке» (17, 397). Он подразумевает «тройственность в самих себе»: бытие человека, его ум и волю; жизнь, собственно, и состоит из существования, познания и желания. Три как онтологическое и гносеологическое число бесконечно варьируется у многих мыслителей прошлого. Прибегает к данному приему и Максим. Человек для него — Отец, произносимое им слово — Логос, исходящее от уст вместе с речью дыхание — Дух святой. Здесь как бы в обратной проекции видится то, что, возможно, послужило основой для новозаветной интерпретации Троицы. Бог-субстанция осмыслен по образу и подобию человека; говоря словами Фейербаха, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»...» (21, 3, 445). 10*

    Опираясь на Дамаскина, афонец каждой ипостаси приписывает неотделимое и только ей принадлежащее свойство: Отцу присуще «нерождение», Сыну — «рождение». Духу — «нахождение». Подобное разделение введено Григорием Назианзиномв IV в., в целом же догмат о триедином божестве представляет «результат длительных рационалистических изысканий христианского мышления...» (31, 32). Исхождение Духа от Сына, как считает Максим, нарушает монистическое единство субстанции, вводя дуализм двух источников исхождения. Поэтому он критикует католический догмат о филиокве. И как «наш дух от слова нашего не исходит», так и не может Дух святой исходить от Логоса, слова божьего (14, /, 336 — 337).

    Обсуждает Максим и другие богословско-философские проблемы: двуединую природу Христа, таинство евхаристии, существо Богородицы. Католическое представление о деве Марии как розе он не принимает, ибо «родон» имеет кроме благоухания и шипы, а вот лилия, не имеющая подобного недостатка, вместе со своим тонким ароматом «еще и треми своими листии, триех богоначальных ипостасей святыя Троицы образует» (там же, 507). Афонец не собирается следовать лозунгу Тертуллиана «верую, ибо абсурдно», однако он отдает отчет в том, что постигнуть во всей полноте глубинные тайны бытия невозможно. Немыслимо таинство «горнейшей Троицы» уразуметь «хитрословным силогисмом». Лишь безумцы могут пытаться своей дланью объять всю бездну мироздания: «...бездну измерити своею горстию потщишася» (там же, 337). В ареопагитическом духе он представляет божество в виде сверхмощного источника света, видеть который не могут даже серафимы, закрывающие лики свои крыльями, дабы не быть ослепленными нестерпимым божественным светом.

    У Грека нет попыток исследовать материальный мир, у него нет и описаний природы, хотя он многое повидал на своем веку: несравненную Элладу, прекрасную Италию, тихий Афон, живописный Крым, необъятную Россию. Видел великолепные города, моря, леса, степи. Но все это чарующее разнообразие внешнего мира, видимо, не тронуло его, оно как бы прошло мимо, не запечатлевшись в его произведениях. Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно-символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии. Подобный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (19, 41) характерен не только для средневекового мышления. Марсилио Фичино в комментарии на «Пир» Платона изображает мироздание таким же образом, считая, что «картина мира» отчетливее всего проступает в ангелах и душах: «В них заключена форма каждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платоников в ангелах прообразами и идеями, в душах — логосами и понятиями, в материальном мире — формами и образами; ясные в материальном мире, они более ясны в душе и наиболее ясны в уме ангела» (16, 148).

    Иерархия, выступающая как «идеальная форма феодализма» (1, 3, 164), помогала упорядочить бытие в сознании средневекового человека, привести мир перэообразный и мир природный в соответствие с миром социальным. Она же, по мысли Аквината, внушает идею соподчинения, ибо «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» (25, 156). Пугаясь черной бездны хаоса, человек стремился упорядочить мир в виде гармонически устроенного мироздания, в центре которого расположена земля людей. Не человек создан для мира,' но мир для человека. «Звезды же вся работны тебе, тебе бо ради создана быша вся», — восклицает Максим (14, 2, 87). Средневековые геоцентризм и антропоцентризм имели свой мировоззренческий смысл, как бы утверждая ценность человека в бесконечности мироздания.

    В средние века продолжает свое существование античное учение о стихиях, которые Эмпедокл называл «корнями вещей» и которые понимались как физическая основа бытия — «стойхейон» (stoicheiоп) и как натурфилософское первоначало — «архе» (arche). Классическое учение о четырех стихиях (воде, земле, огне, воздухе) с добавляемой иногда пятой сущностью — «квинтэссенцией» (эфиром) часто встречается в восточных, западных, древнерусских источниках. Максим разделяет его, считая, что человек, подобно миру, «сложен есть от земли и огня и воздуха и воды» (14, 3, 37). В духе медицины того времени, следовавшей Галену и Гиппократу, он считает, что в организме четыре стихии принимают вид особых «мокрот» (крови, флегмы, черной и красной желчи), от неблагоприятного сочетания которых происходят телесные недуги, «убо по некоему злому раствору и неравности сущих в нас четырех мокрот» (14, /, 435). Вместе с тем Грек, ссылаясь на апостола Павла, порицает тех, кто пытается следовать более широко понимаемым «стихиям мира сего», ибо не они определяют сущность мироздания, являющуюся прерогативой высшей духовной субстанции. Она же определяет ход вещей, вносит гармонию и закономерность. В мире нет места внебожественной «имармении» (heimarmene — необходимость) и «тюхе» (tyche — случайность).

    2. Человек как микрокосм

    Немало интересных мыслей есть у Максима о человеке, но они также рассеяны в его сочинениях. Подобное рассредоточение философских по своей сути идей, отсутствие их формально-логической систематизации отличают многих мыслителей, тяготеющих к форме философствования, близкой литературе, искусству, проповеди. Оно вовсе не является выражением дилетантизма или неумелости, это есть Особый прием. Философские мысли и обобщения не разбросаны у Грека в беспорядке; они или предшествуют, осмыслению конкретной проблематики, или возникают по ходу рассуждений, или завершают анализ какого-либо вопроса. .То, насколько органично они сочетаются с основным текстом, можно проследить на столь характерном для афонца сочинении, как «Похвальное слово Петру и Павлу» (см. 14, /, 180 — 212).

    Манера изложения идей у Грека вообще широка: от серьезного и возвышенного размышления до страстной полемики и тонкой иронии. Так, в «Слове отвещательном об исправлении книг» наряду с вдумчивым терминологическим анализом некоторых понятий (сущность, свойство, описуемость) он высмеивает тех горе-мудрецов, которые из-за своего невежества не понимают глубокого смысла читаемых книг, «не навыкоша бо по сущему тайны священныя философии». Буквоедов, «по чернилу» понимающих тексты, он иронично называет «чюдними богословцами», «чюдними философами», вещающими не от высокого духа, а «от своего чрева». Эти «чревовещатели» не заслуживают звания мудрых.

    «Центром философского размышления Максима был собственно человек», — считает Д. Хейни (139, 146), и с этим можно согласиться. Для человека создан мир, для человека существуют дары природы и дары духа, для научения его праведной жизни существует и сама философия. Но инок не боготворит (подобно Фейербаху в философии Нового времени) человека как такового; раскрывая сложную диалектику души и тела, он показывает борьбу в нем разных начал, несовместимость стремлений, противостояние высокого и низменного. Человек — это микрокосм, в котором как в капле отражается все мироздание, и потому так трудно в нем разобраться (см. 138, 5, 121 — 125). Афонец уподобляет человека волнующемуся морю, «ветренными дыхании чаете и люте смущаемому» (14, 2, 66).

    По античной традиции он выделяет в человеке три начала: плотское, душевное и духовное, соответствующие чувственному, волевому и разумному. Живущий по плоти уподобляется животному; «душевен» человек увлечен своими субъективными желаниями; лишь «духовен» муж несет в себе истину (см. 5, л. 305; заимствовано из «Суды»). Ум, как словесное, божественное начало, должен доминировать в человеке, он «кормчий души». Максим уподобляет его «коннику», увлекаемому двумя запряженными «конми» (подобно возничему несущейся колесницы в платоновском «Федре»), и горе ездоку, если он будет «низвержен» ими. Ум человека «самовластен» — «власть .же есть уму нашему и сила» (14, /, 391), но он должен научаться искусству управления душой и телом.

    Человек имеет высокое предназначение: «Нашея славы высоту, о душе, познаим и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом» (14, 2, 6). Нельзя ослеплять «словесную часть», всеми силами надо стремиться к ее просвещению. Об этом ведет разговор ум с душой в наиболее философичных диалогах Максима. Нельзя угождать животу своему, иначе уподобимся чревоугодникам, «им же бог чрево есть». Грек часто порицает ненасытную утробу, «утучняя» которую, человек опускается до уровня животного: «О чрево безстудно и николи же насыщаемо... Тебе же повинующийся, раби злы есме вси тебе и из тебе ражаемым страстем, и безсловесным скотом уподобляемся» (там же, 153 — 154). Тема «чрева» как источника пороков и слабостей человеческих, делающего человека рабом тела своего, хорошо развита у Рабле (см. 22, 138). Воздержание понимается Греком как «основа всех добродетелей».

    Вместо обжорства плодами земными Максим указует на необходимость духовного насыщения. Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинный пир души, как истинную, достойную человека «трапезу», где подносят ему «златую чашу», полную «нектара небесного» (14, 2, 46 — 47). На «мысленный сей пир» приглашает он братьев своих, увлекающихся часто мирскими благами, и это звучит как философский призыв к людям обрести достойный их образ бытия.

    По-философски Максим обсуждает и такой, казалось бы, обыденный вопрос, как ношение бороды. Он пишет специальное послание Ивану Грозному о брадобритии (см. 50, прил., 81 — 89), где рассуждает о целесообразности и красоте всех частей человеческого тела: «Ус же и брада предобрейше умышлена быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнанию женскаго пола и мужескаго, но еще и честновидному благолепию лиц наших». Борода, почитавшаяся у многих народов, уважалась и на Руси; она означала (1) русского, (2) православного и (3) святого (см. 98, 39). Лишение бороды считалось бесчестьем, особенно потому, что зараженные содомским грехом извращенцы «мужеское свое лице на женское» претворяли (Даниил). Латинянам, которые бреют бороды якобы для удаления от «тщеславия суетного», он саркастически замечает, что им по своим грехам надо бы и другие части тела отсечь: «Но не уды телес наших отсещи нам Спас велит, но лукавыя похоти душ наших, сими удесы действуемых».

    Сложный мир человеческой души отражается в полисемантичности образов, которые использует мыслитель, выражая неизмеримую ее глубину. Он уподобляет душу кораблю, плывущему по бурным волнам житейского моря к гавани «небесного пристанища» (14, 2, 23); сравнивает ее с воском, умягчающимся от теплоты духовной; с землей, плодоносящей или засыхающей по вышней воле (14, /, 323). Охотно 'прибегает он к названию души зеркалом, весьма распространенному в средневековой литературе. Душу, омраченную страстями, инок изображает как «зерцало изоржавшее толстою грязию» (раньше зеркала изготовляли из полированного металла, который, если он не был благородным, мог заржаветь). Прибегает он и к такому сравнению: унизить свою душу — все равно что «на златом образе медь навести», т. е. покрыть немеркнущее золото души окисляющейся грубой медью низменных плотских страстей (14, 2, 11).

    Если митрополит Никифор, одним из первых на Руси излагавший в XII в. учение Платона о «тричастной душе», называет чувства «слугами» и «воеводами», подчиненными душе-князю (21, /, 701), то Максим прибегает к образу «пяточисленных дверей», через которые в дом души проникают звуки, запахи, свет, вся информация о внешнем мире. Через «двери наша, сиречь чювствии» душа видит и таинственный мрак мироздания, и нестерпимый божественный свет, коим для сохранения души нельзя приобщаться в полной степени, ибо мрак может поглотить, а свет — ослепить. Здесь должен помочь разум, который не только «внутренняго человека» украшает «мудростию, кротостию и всякою правдою», но и органы чувств «предобрёйше устрояти может»: и «очеса», и «слух», и «язык», и «руце» (14, 2, 158).

    Ум человеческий тоже не столп каменный. Его Грек сравнивает по древней традиции, идущей скорее всего от Платона (см. «Теэтет», 191с — 195а), с воском и бумагой, принимающими разные письмена от более мудрых: «Яко же бо на тех якова же писмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум» (там же, 165). Максим не принимает концепцию врожденности идей, в частности нравственных. Несобранный ум афонец уподобляет необъезженному жеребцу и тростнику, колеблемому ветром: «Ум бо, иже не сице соблюдаем бывает, ничим же разликует жребяти необузданнаго, и трости, всякими ветреными веянии колеблемыя» (там же, 224). Он призывает просвещать разум и душу, постепенно восходя по лествице нравственного и духовного' совершенствования.

    Человек связан с внешним миром неразрывными узами, он всматривается в него и узнает то, о чем повествуют книги, в книгах же обнаруживает то, что окружает его в мире. Библейская Книга Бытия выступает как выражение в слове самого бытия, а Вселенная подобна раскрытой книге, полной мерцающих символов, которые могут истолковывать мудрые люди, именуемые философами. «Для средневекового человека природа была «великим резервуаром символов»» (45, 52). Наиболее зримо связь микрокосма и макрокосма виделась в знамениях, особых знаках причастности человека мирозданию. С трепетом пишет летописец: «В си же времена бысть знаменье на западе, звезда превелика, луче имущи акы кровавы, въсходящи с вечера по заходе солнечнемь, и пребысть за 7 дний. Се же проявляше не на добро, посемь бо быша усобице многы и нашествие поганых на Русьскую землю, си бо звезда бе акы кровава, проявляющи крови пролитье» (96, /, стлб. 164).

    Максим, ссылаясь на Дамаскина, признает знамения, предшествующие «дождю и бездожию, студенству же и теплоте, мокроте и сухоте и ветром» (14, /, 387). Они могут быть знаками социальных бедствий: голода, мора, эпидемий, войн. Однако знамения сообщают лишь о внешних событиях, да и то «не всегда бо истинствуют, наипаче же согрешают»; мир души человека, считает Грек, его свободная воля, его дела не подвластны знамениям: «...мы же самовластны бывше (созданы) содетелем, властели есме своих дел». Святогорец в этом отношении поднимается не только над средневековыми представлениями, но и над астрологическими предсказаниями многих современников эпохи Возрождения. Человек связан с мирозданием, но не подчинен ему фатально; обладая разумом и свободной волей, он имеет возможность выбора, активного участия в своей судьбе, самосозидания своего бытия.

    3. Дух истины Параклит

    Познание Максим считает неотделимым от нравственного начала. В «Слове на латинов» он пишет, ссылаясь на известное выражение из Книги притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных книг древности: «Но в злохитренную душу, глаголет премудрейший Соломон, премудрость не входит» (14, /, 265). Эта общечеловеческая мысль созвучна справедливой во все времена идее Пушкина, выраженной им в трагедии «Моцарт и Сальери»: «А гений и злодейство — две вещи несовместные». Разум, не имеющий опоры в морали, может превратиться в злую, жестокую, бесчеловечную силу. С этим нельзя не согласиться.

    Использует мыслитель и другую установку, также почерпнутую из Библии: «Начало убо премудрости страх Господень» (14, 2, 67). Эта мысль, неоднократно встречаемая в Священном писании (в Книге притчей Соломоновых, в Псалтыри, в Книге Иисуса сына Сирахова), современному человеку представляется неожиданной, нелепой и даже вредной, недаром ее часто осмеивали в Новое время. Разве может страх способствовать познанию? Но семантика средневековых понятий не идентична современной, ее нельзя вырывать из контекста мировоззрения того времени. В данном случае речь идет не о страхе как боязни чего-то дурного, отталкивающего, враждебного человеку, а о потрясающем душу удивлении перед бездной мироздания, перед величием божества, перед неумолимостью нравственного закона, не трепетать перед которыми могут лишь тупые и неодухотворенные создания вроде животных, безмятежно жующих свою жвачку в любых условиях, лишь бы чрево было довольно. «Со страхом же многым» приступает Максим к самым сокровенным истинам. «О ужасайтеся, концы вселенныя», — восклицает он, описывая падение Рима (14, /, 211).

    Знакомо Греку и чувство удивления, с которого нередко начинается процесс познания. Его, как и других мыслителей поражает тот факт, что евангельское учение открылось во всей своей нравственной глубине не мудрым фарисеям и книжникам, но простым рыбакам, мытарям, женщинам и даже детям, не знающим жизни, но чистым сердцем. Разве не удивительно, что Христос, «гоним от всех, бежа, умирая и ссужаем, с двеманадесять точию мужи безкнижными, ничто же ино ведущими, точию лов рыбный, не един язык, ни два, но елику землю обтекает огнеобразное солнце и океян окружает, в свет благоверия и дела правды приведе..?» (там же, 48 — 49). Воистину «чюдо предивное» — история возвышения христианства от гонимой в иудаизме ереси до самой влиятельной мировой религии, как считали в средние века.

    Как трезвомыслящий философ и филолог, Максим не принимает на веру любую идею и любое слово. Он критикует апокриф о «рукописании греховнем», в котором недугующие «последним неведением и неискуством» анонимные авторы утверждают, «яко первозданный Адам дал на себе прельстившему его диаволу рукописания вечныя работы». Афонец призывает, ссылаясь на «тайноглагольника» Иоанна Богослова, испытывать мысль: «Не всякому духу веруйте, яже есть различным ученном, но искушати их...» (там же, 533). Не стоит верить любому письменному слову. При всем уважении к книге следует понимать, что есть среди них и ложные; подобает потому «со многим опаством и трезвенным разумом искушати... от неких писуемыя книги» (14, 3, 125 — 126). Так же критически относится Максим к печатному слову. Он часто использует гносеологический принцип сомнения, который является у Августина и Декарта «предварительной ступенью познания» (122, 543).

    Само познание возможно различным путем. Максим вовсе не отрицает методов «окружных наук», он признает пользу логики, пытается классифицировать термины и понятия; но высшим (не косвенным, а прямым) видом познания он считает непосредственное приобщение к истине, ощущение ее не одним лишь рассудком и даже разумом, а всем существом человека. Жить в истине, думать в истине, творить в истине, слиться с ней в одно целое — такова, по Греку, высшая цель мыслящего существа, но не всякому человеку она доступна, не спокойным созерцанием и комфортным житием она достигается. «Мысль от плоти обуздати» можно лишь ценой великого духовного напряжения, путем тяжких испытаний души и тела.

    Со всей силой испытал это Максим в пору своего заточения в Иосифо-Волоколамском монастыре. Брошенный в темную келью, которую скорее можно назвать одиночной камерой, он в слезах и муках находит единственное утешение — истину, ради которой можно перенести все. Углем на стене он пишет канон Параклиту, духу истины и утешителю (от Parakletos; «греческим языком параклит ... словенским же призватель или утешитель наречетъся», — 113, 2, стлб. 879). Не часто можно найти в философской и околофилософской литературе столь возвышенный и искренний гимн Истине, подобный гимнографическому творению Максима (11, л. 701 — 711).

    «Иже свыше крепостию, изнемогшее печалию, утверди сердце мое и возбуди мысли моя», — взывает узник. «Прииди един ко единому, зане един есть яко же видиши», — умоляет страдающий в одиночестве инок, надеющийся на поддержку исстины, ради которой.он пострадал и которая приходит не в шумных сборищах, но является жаждущим ее наедине. Общение с истиной — глубоко интимный и сокровенный процесс. Грек наделяет Параклита возвышенными эпитетами: «премудрый, премощный, всесильный, неизменный, непреложный, неописанный, непостижимый, неведомый, неизследимый, неисчетно даровитый, преблагий... сам мудрость и источник мудрости». От него все блага познания: «...от тебе есть нам сматряти доброту небесную, солнечное течение, лунный круг, звездам украшение, и еже всих благосогласие и различное движение... от тебе есть нам разумети часовом изменение, пременение времен, пременения ветром, летом обхождения... ты подаеши нам земледелия, питания, художества законы, обычая, добродетели, жительства... премудрости же и силе премногая бездна, неисчетная и непостижимая, жизни же и безсмертию безмерная и неописанная пучина, разуму и смыслу неистощимое и неумаляемое сокровище, благости и милосердия всемирное и неистощаемое и неизнуряемое хранилище». Вдохновенно-поэтическим красноречием -веет от этого панегирика, построенного по образцу гимнографических сочинений византийских «сладкопевцев». Это не просто изощренное «плетение словес», но красочные мазки вдохновенного художника, слова, вырисовывающего неописуемый образ Истины, неизмеримость которого нельзя выразить всем богатством развитой человеческой речи даже самого утонченного греческого и богатого оттенками славянского языков (см. 19, 221 — 249).

    Параклит нужен всем, считает Грек: в юности от губительних страстей избавляет, в зрелом возрасте ладью жизни по бурным волнам бытия направляет, в -старости- утешением служит. Он пророков, гонимых и побиваемых, вдохновлял стоять за истину. Он святым духом сошел на апостолов и воодушевил их. Он помогает всем ищущим его, но приходит лишь к добрым сердцем и чистым душой. Во многих сочинениях афонец обращается к Параклиту, который выступает как «своеобразный вдохновитель и покровитель творчества Максима Грека» (94, 58). Призывая дух истины, он думает не только о себе: «...да возсияет всем обще благодать Утешителева мысленнаго солнца лучи...» (14, 2, 316). Кроме канона Параклиту, воспеваемому «трезвенным умом», Максим написал молитву ему, помещаемую обычно вслед за каноном. В ней Параклит призывается сначала очистить душу от всего, что мешает ей приобщиться к истине, а затем наполнить ее своей благодатью, даровать «разум же и художество духовное», просветить ум и сердце.

    Сам канон, как пишется в сказаниях о Максиме, создан им «по извещению и наставлению» Параклита (24, прил. XX). По силе своего воздействия он напоминает «Miserere» Савонаролы, написанное им .в темнице перед казнью. Канон вместе с молитвой включен автором в самое раннее прижизненное собрание его сочинений (3, л. 408 об. — 416). Являясь завершающим текстом Иоасафовского сборника, он несет особую смысловую нагрузку. Как справедливо отмечает Н. В. Синицына, прижизненные, правленные афонцем как составителем и автором собрания сочинений имеют продуманную логическую систему и глубокое нравственно-философское содержание, это подлинные средневековые суммы. С одной стороны, в них систематически излагаются взгляды Максима по догматическим, философским, политическим проб-, лемам, с другой — доказывается несправедливость выдвинутых против него обвинений. «Картина авторского мировоззрения постепенно развертывается перед читателем; здесь — единый, именно как Summa задуманный и выполненный комплекс» (106, 175).

    В средневековой литературе часто употребляется слово сердце в гносеологическом плане. «Собирая мысли благие в сердце своем», «вложи бог мысль в сердце», «омрачил дьявол сердце», «злую мысль в сердце смыслив», «просветив сердце свое» — эти почерпнутые из древнерусских текстор выражения показывают особое представление о процессе познания, в котором эмоциональному началу отводится значительная, если не доминирующая по сравнению с рассудком, роль. Эта концепция, малоисследованная в нашей философской литературе, имеет немалое значение для понимания особой линии в гносеологии, считает В. Бистерфельд (см. 141, 3, kol. 1100 — 1112). В Новое время ее яркими представителями являются Паскаль и Фейербах.

    Просвещение сердца Параклитом афонец считает необходимым условием познания. «Тяжкосердии», «высокоумные сердцем» не способны приобщиться к добру и истине, они навсегда останутся «неразумнии и коснии мыслью». Сколь жаль этих омраченных людей, ибо «сердце их суетно», им «вмещается в сердце враг и ослепляет душевныя очи» (14, 7, 492 — 493). Сердце нуждается не только в просветлении истиной, но и в умягчении милосердием, отзывчивостью, добронравием. «Жестокосердые», не способные к состраданию люди не могут понять себе подобных, их чуждается сама истина, тесно связанная с добром. «Убоимся, восплачем, своея злобы удалимся, дела истиннаго покаяния покажем», — увещевает Максим, призывая душу и сердце «теплыми слезами себе измывай всегда» (14, 2, 247).

    От сердца неотделима любовь, их гносеологическая связь состоит в том, что любовь очищает сердце, а сердце просветляет разум. Как говорит Августин, «мы познаем в той мере. в какой любим». А для Паскаля «любовь» («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям» (122, 341). Объединяющая мир «любовь» Эмпедокла, вдохновляющий на познание «эрос» Платона, «сердце» Фейербаха, как средоточие человеческой сущности, выражают то уважение к эмоциональному содержанию процесса познания и жизнедеятельности человека, которое порою забывается в более поздних рассудочных концепциях Максим ставит любовь «превыше всего», часто упоминает о ней, считает, что подлинное совершенство, в том числе в познании, возможно не «хитрословным высокоумием», но «нелицемерною ко всем человеком любовию» (14, /, 77). Он уподобляет сердце «сладкогласным гуслям», на которых ум как «добрый хитрец» слагает прекрасную песнь — образ, подсказанный Максиму Греку библейским текстом.

    Нельзя обойти вниманием и то, что познание связывается Греком с Христом, осмысленным в гностической и патриотической литературе как воплощенное Слово, как столь полисемантично толкуемый в греческом языке Логос. Максим говорит, что это «не прост некто мудрец мира сего, но... иже есть ипостасная Бога и Отца премудрость» (там же, 110). Истина как бы сошла на землю, шествовала между людьми, исцеляла от болезней, освобождала от тяжкого гнета социальной несправедливости. По словам евангелиста Иоанна, «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан., 8, 32). Это был сознательный уход в духовную сферу, который не делал людей счастливее в материальном отношении, но помогал переносить тяжесть существования в «безмерно горьком мире» (Данте).

    В этих условиях получает особый гносеологический и социальный смысл безмолвие. Афонец пишет, что нужно «молчание любити», «сокрывать в мысли своей» самые заветные думы, но «делом всегда исполняеши та прилежно» (14, 2, 18). Средневековое безмолвие имеет свой глубокий семантический смысл, ибо оно, по тем представлениям, лучше всего приобщает к истине, отвлекая от суетного многоречия и трескотни словесной: «Сего ради бегай собраний миромудренных, молчание же удобее соединяющеся Богу, возлюби всегда» (там же, 48).

    Признавая непосредственное переживание субстанционально понимаемой истины высшим видом познания, Максим не отрицает других способов освоения мира. В его творчестве можно выделить успешно им применяемые научный, художественный и символический методы познания и выражения идей. Проводя тщательный текстологический анализ источников, обосновывая принципы перевода книг, указуя на связь мышления и языка. Грек выступает как ученый. Работая в различных литературных жанрах, умело используя выразительные возможности греческого и русского языков, создавая поэтические сочинения, он подобен писателю и поэту. Но наибольшую выразительность его манера изложения приобретает тогда, когда он пользуется философско-символическнм методом: образы Василии как терзаемого царства, души как «зерцала» или корабля, философии как кипариса.

    Символизация, весьма присущая средневековому сознанию, выступает как своеобразный заменитель научно-теоретического мышления, ею широко пользуются для глубокомысленной интерпретации эмпирических фактов. Символ выступает не просто знаком каких-либо объектов, но как «идеальная конструкция вещи» (А. Ф. Лосев), содержащая все ее разнообразие и создающая «перспективу для ее бесконечного развертывании в мысли, перехода от обобщенно-смысловой характеристики предмета к его отдельным конкретным единичностям» (121, 5, 10). Символизировалось все: прошлое, настоящее, будущее, вещи, явления, слова, жесты, камни, цветы, звезды, поступки, мысли. Известно, например, что библейские события и реалии истолковывались в четырех смыслах: буквальном (историческом), зашифрованном (аллегорическом), нравоучительном (тропологическом), сакральном (анагогическом). «Иерусалим в буквальном значении — .земной город; в аллегорическом — церковь; в тропологическом — праведная душа; в анагогическом — небесная родина» (45, 76). Максим указывает, что нужно не «телесно» понимать Библию, «да уразумеем ли, какова пропасть погибели отворена есть истолкующим невнимательне» Священное писание (14, /. 285 — 286). Хотя он не выделяет 4-кратную шкалу византийских и западных богословов, он часто прибегает к символической интерпретации почитаемых текстов, особенно Псалтыри, оправдывая тем средневековое понятие о философе как мудром истолкователе эзотерической литературы (см. 86. 9 — 14).

    Используя различные методы, черпая знания из разных источников, но не без разбора, афонец сравнивает себя с трудолюбивой пчелой, собирающей нектар многих цветов: «...хотех и аз пчелам поревновати, летающим убо по всяким цветом, ,но не от всех събирающим мед» (14, /, 236). Образ «делолюбивой пчелы», чрезвычайно популярный с древности, ассоциировался на Руси с имевшим широкое хождение сборником сентенций древних и средневековых авторов, преимущественно греческих, получившим аналогичное название. Сам же образ пчелы приписывался Исократу: «Яко же бчелу видим по всем садом и зельем летающе, от когождо их полезная приемлюще, такоже и уноши учащеся философьи и на высоту мудростью хотяще възити и отвсюду лучыпая сбирають» (104, 167). Сборники подобного рода, кроме краткого имеющие и пространное название: «Речи мудрости от еуангелья и от апостола и от святых мужь и разум внешниих философ», были весьма распространены в средние века. Они отражают еще один путь развития философского знания — афористический.

    Что касается Грека, то он, собирая нектар мыслей, более всего ценит из древних философов Сократа, Платона и Аристотеля («мнящиеся честнейший и истиннолюбнейшии еллинских философов из средневековых — Августина («муж философ изящен во- всех, и книги его нарочитейшии, и веяния мудрости и пользы духовныя исполнены» — там же, 343) и Иоанна Дамаскина («иже всякия философии и богословия верх достиже» — 14, 3, 66); из современных ему — Савонаролу («преполон всякиа премудрости и разума» — там же, 195).

    Каждый человек, считает Максим, должен найти свое жизненное предначертание. Обрести его можно просвещением собственного разума. Главное, что почерпнул Грек из чтения мудрых книг, — это понимание источника своего призвания. Нужно, полагает мыслитель, понять, в чем состоит даруемое свыше «даяние благо» и «дар совершен» (1 Кор. 12, 1 — 11). «Даяние благо» суть «душевныя добродетели, сиречь смысл, мужество, правда, целомудрие, кротость...» (14, /, 377). «Дар совершен» — это «слово премудрости», «слово разума», дар пророчества, исцеления, толкования языков (14, 3, 88). Многие обладают душевными добродетелями, но мало кто имеет совершенный дар быть искусным в духовной деятельности. Различны дары духа, проистекающие от Параклита, но смысл их один • — просвещать человечество, что является высшим призванием таланта и гения.

    Не будет ошибкой сказать, что Максим наряду с «даянием благим», чисто человеческими добродетелями, имел и «дар совершен» — талант публициста, 'мыслителя, проповедника, который он всецело посвятил людям- во имя истины и добра. Он не подобен глупцу из евангельской притчи, зарывшему свой талант в землю; не подобен он придворному писаке, променявшему служение истине на служение сильным мира сего; не служил он золотому тельцу и собственному тщеславию. В меру сил и способностей Грек боролся против лжи и несправедливости, что явствует из помещенного перед книгой эпиграфа и его слов: «...к разорению лжи себе составляя, огнем ревности, яже о истине, разгараем» (14, /, 399).

    Максим Грек честно служил истине и видел в этом подлинное призвание мыслителя.

    ПОСЛАНИЯ МАКСИМА ГРЕКА НИКОЛАЮ НЕМЧИНУ ПРОТИВ ЛАТИНЯН

    Послания Максима Грека против “льстиваго списания Николая Немчина” стоят в одном ряду трактатов афонского богослова об антилатинской пропаганде. Максим Грек называет своего идейного противника Николаем Немчином, или Германом. Известна эта личность и под именем Любчанин (от названия города Любека, родины приезжего иностранца), и под прозвищем Булев, или Люев. Краткое, незаконченное, но до сих пор самое полное исследование личности Николая Немчина принадлежит Л.Н.Майкову1. Исследователь установил, что Булев прибыл “в свите посла императора Максимилиана Георга фон-Турна (в русских документах назывался Юрием Делатором),. который выехал в Москву только 16 июля 1490 года”, что первоначальной целью посещения России Любчанином было составление пасхальных таблиц для русской церкви, для чего он получил приглашение от одного из русских послов, отправленных великим князем Иваном Васильевичем в 1488 г. в Рим, что во время остановки в Новгороде он познакомился с архиепископом Геннадием и его деятельность “относится преимущественно к Новгороду”, что он мог свободно говорить по-русски и “письменно излагать свои мысли на языке той страны, куда забросила его судьба”, но его сочинения не сохранились, (впрочем он “неоднократно прибегал к обнародованию своих литературных трудов под чужим именем или совсем анонимно”), что он был врачом великого князя Василия Ивановича и по свидетельству одного из современников “ученейшим профессором медицины, астрологии и всякой науки”.

    Когда в марте 1518 г. в Москве появился Максим Грек, авторитет, влияние и связи “пришельца с католического запада” были большими. “Этот иноземец распространял мысль о возможности соединения русской православной церкви с римским католичеством и в то же время знакомил с астрологией. То и другое ученый грек признал делом вредным и потому вступил в полемику с его проводником”, – пишет Л.Н.Майков. Максим Грек признавал талант Немчина, о нем он пишет в посланиях Федору Карпову: “Но человека оного мудрость от многих слышав удивляему”2; “Но дивлюся зело, како мудр сыи, якоже слышу онсица латынин (в других списках: Николаи) и словеснаго художества искусен”3. В заголовке первого послания, адресованного Булеву, читаем: “Николаю многоученному Немчину”4, но является ли сам афонский монах автором такого обращения, сказать не можем.

    Из всего ряда антилатинских сочинений Максима Грека5 выделим тексты, направленные именно Николаю Немчину (самые пространные послания на эту тему адресованы боярину, просвещенному человеку и другу Федору Карпову). Обращенные к одному адресату, они представляют собой литературно-публицистический цикл, сформировавшийся в ранний период творчества писателя: это первое (краткое) послание Николаю Булеву (Немчину) по поводу католической пропаганды, 1518– 1519 гг. (заголовок: “Послание инока Максима святогорскаго к Николаю многоученному Немчину”, И-136, П-2)6; послание Николаю Булеву, 1522–1525 гг. (заголовок: “Максима Грека к Николаю латянянину, злому прелестнику, звездочетцу послание о отлучении латиньском, како латина отпадоша православия” или “Слово ответно к Николаю латы-нянину”, И-137, П-9)7; послание Николаю Немчину и неизвестному послушнику (заголовок: “Максима же Грека святогорца к Николаю латы-нянину зломудренному”, И-135, П-10)8.

    Все три сочинения были популярны в рукописной традиции и потому представлены самостоятельными главами в крупнейших собраниях сочинений Максима Грека, сложившихся в конце XVI–XVIII вв. (Синодальное, Ионы Думина, Троицкое, в 151 главу, Рогожское, Поморское), но в состав прижизненных систематизированных собраний писателя – Иоасафовское и Хлудовское – автором включены не были9.

    Текстологическое изучение позволило все списки первого краткого Послания Николаю Немчину разделить на две группы. Самый ранний список П-2 сохранился в сборнике, датированном 40-ми годами XVI в. (ГИМ, Синод. 791, лл.150–154 (О). Этот текст интересен тем, что не имеет заголовка и начинается с обращения, выдержанного в духе эпистолярного жанра: “Максимъ инокъ Николаю Немчину радоватися”, этих дружеских слов нет в последующих списках. Список, наиболее текстологически близкий к С (РГИА, ф.834, оп.З, Д.4025, кон. XVI в., лл.12006.–123 (А)), озаглавлен: “Максима инока Святыа горы послание к Николаю Немчину”. Оценочное определение “многоученному” появляется в сборниках смешанного состава Волоколамского монастыря (РГБ, Волок. 522, сер., XVI в.; Волок. 488, 60-е годы XVI в.): “Послание инока Максима святогорскаго к Николаю многоученному Немчину”) и рукописных собраниях XVII–XVIII вв.

    Таким образом, С и А составляют одну группу, (РГБ, Волок. 522, Волок. 488) а все списки из собраний следующих столетий – другую. Основанием для такой классификации послужили общие пропуски в С и А. В прении с Николаем о том, как надо следовать писаниям святого Августина, автора научного направления об отношении человека к Богу, оказавшего огромное влияние на развитие западной богословской мысли, Максим Грек пишет: “Отвещаю ти, яко Августинъ святый [бысть на соборе Карфагенскомь иппонеискии епископъ, мужъ свять и философъ изъященъ во всехъ, и книги его нарочитеиши и всякия мудрости и пользы духовныя исполнени. И ты его, Николае, сим оболгуеши, что онъсице тако уставиша во своихъ писаниихъ. И аще и Августинъ будеть се писалъ вашему закону], и онсице и онсице не лучше всех събор разумешя.” Этот пассаж важен тем, что содержит характеристику знаменитого учителя церкви IV в. и обращение к адресату послания – “Николае”. Видимо, эти строки входили в первоначальный вариант авторского текста. К имени и авторитету Августина афонец обращается в других своих сочинениях, так, в П-9 читаем: “Иустинъ бо святыи философ и мученикъ, епископъ ипоненскии, во своем лице глаголет...”. Эта краткая характеристика одного из отцов церкви текстуально совпадает с П-2 и “генетически” может восходить к варианту первого послания.

    В редакции списков первой группы (С и А) с пропуском положительной оценки деятельности Августина, текст приобрел акцент осуждения Максимом Греком западного богослова, что противоречит замыслу автора.

    Другой небольшой пропуск принадлежит только С, но сама фраза любопытна одним разночтением: “А по вас, латинов, и Сынъ съобщается в том Отцу и с ним происпущаеть Духа Святаго, како съблюдается не-подвижимо отчьство (отчее свойство – все списки), наипаче; како не Савелиево смешение въведется, пакы две ипостаси сьвокупляюще [и едино начало обою Святому Духу являющее – все списки”. В данном примере в С отсутствует заключительная часть предложения (выделена квадратными скобками). Может быть, ее и не было в оригинале, потому что, продолжая текстологические наблюдения, отметим варианты словоупотреблений: в С “сьвокупляюще” является сказуемым, во всех остальных списках читается определение “совокупляющее”, которое стоит в синтаксической параллели с “являющее” в окончании дописанного сложного предложения. Разница в значении “отчьство” и “отчее свойство” большая, вероятно, в С такое чтение не было ошибкой, видимо, оно авторское, первоначальное, потому что в рукописи Синодального собрания: Синод. 491 – рукой основного писца выведено “отче тво”, другой рукой исправлено на “отчее свойство. Следующий пример демонстрирует явно ошибочное чтение в С: “престани велми хвалитися о сане и власти пакы твоего”; во всех остальных списках читается: “престани хвалитися о сане и власти папы”. Безусловно, бессмыслено выражение в- С, но любопытно, что его повторят списки Синодального и Уваровского собраний, значит неверный вариант не единичен, он повторился в других собраниях, что указывает на текстологическую связь поздних сводов с ранней рукописной традицией сочинений Максима Грека. Остальные разночтения не имеют принципиального значения, но важны для представления точной картины взаимоотношений списков и собраний, включивших их в свой состав.

    Любопытное продолжение имеет П-2 в Поморском собрании (РНБ, F.I.425, XVIII в., л.408): “В них же и намъ повелеваете прилежнеише разумети приводимая от вась святыхъ речениях, и да бы глаголали бы есте нечто ключимо и святым угодною воистину, убо и мы благодарили быхомъ велми вась и учитися у вась не бы отверглися. Ныне же глаголанная добре святыми, зле вы разумеюще и к своему мудрованию раз-вращающе оправдати мните себе о вашемъ зле. Еже поздо, когда узрите, егда негли и без успеха восплачетеся. Азъ же чисть есть от вашея крови, мое бо совершихъ и отселе не единъ да стужаеть ми. Здравствуй о Господе и истину познавай.”

    Два других Послания Николаю Немчину (П-9 и П-10) идут обычно вместе в одних и тех же сборниках и собраниях, что обусловило сходство их рукописной судьбы, и результаты текстологического анализа одного совпадают результатами другого. Самые ранние дошедшие до нас списки этих сочинений находятся в Российской национальной библиотеке. Сборник РНБ, О.XVII.71 писан полууставом нескольких почерков втор. пол. XVI в. и XVII в., 328 л., не имеет начала и конца, содержит сочинения Иоанна Дамаскина и три сочинения Максима Грека: “Максима Грека к Николаю латянянину, злому прелестнику, звездочетцу Послание о отлучении латиньском, како латина отпадоша православия”, ЛЛ.106–129 (П-9), “Максима же Грека святогорца к Николаю латынянину зломудренному”, лл.129–-146 (П-10) и “На люторы” (И-147)10, лл.15206.–27006. Между ними (лл.146–152) вставлено: “В лето 6924 о Григории Цамблаке послание грамоты всех епископов литовских”, которое начинается, как и второе послание Максима Грека, с известной цитаты “Всяко даяние благо и всяк дар свершен свыше есть сходяи от Отца светом”. Другой сборник РНБ, Q.I.493, втор. пол. XVI в., состоит всего из трех интересующих нас сочинений, которые представляют собой главы, извлеченные из какой-то рукописи: глава 9 “На люторы”, лл.1– 48 (причем начало сочинения читается с середины листа, наклеенного на картонную обложку, на нем сохранился конец какого-то другого сочинения), глава 10 “Максима Грека святогорца послание к Николаю латынянину, злому прелестнику, звездочетцу о отлучении латиньскомь, како латина отпадоша православия и о исхожении Святаго Духа”, лл.4806.–6106., (П-9) и глава II “Того же Максима Грека святогорца послание к Николаю латынянину зломудреному”, лл.62–71, (П-10). Списки посланий П-9 и П-10, сохранившиеся в сборниках РНБ O.XVH.71 и Q.1.493, очень близки между собой. Трудно отдать одному из них предпочтение. Решающим фактором в такой ситуации становится кодикологический анализ сборника.

    Текстологический же анализ показывает, что список в сборнике О.XVII.71 (Ос) правлен другой рукой, в основном сделаны очень мелкие вставки, как правило, отдельных букв или словосочетаний. Так, уже в заголовке и первом предложении таких случаев насчитывается 3: вписаны над строкой слог “ня” в слове “латя[ня]нину”, приставка “во” в слове “[во]просил”, буква “ять” в слове “опресночная”, а всего руку другого писца пришлось отметить 14 раз. В этой рукописи содержится несколько описок: “стремника” вместо “стремнина”, “некорая” вместо “некоторая”, “къ же его” вместо “къ жене его” и т.д. Список в сборнике Q.I.493 (О) не имеет подобных ошибок, отличается от первого списка небольшими пропусками, например, союза “и”, и индивидуальными чтениями: так, во всех списках читается “Мария Девицы”, в О – “Мария Девы”; во всех списках: “распята же за ны...”, в О – “распятаго за ны”, “царствию не будет конца”, в О – “царствию несть конца”, любопытно, что в сборнике ГИМ (Синод. 491) это место исправлено таким образом: в строке – “несть”, на поле со знаком замены – “не будет” и т.д. Нужно отметить ряд исправлений в О: в строке – “во скровную жертву”, на поле со знаком вставки другой рукой вписано – “зносят бе”, из сложения этих написаний получается правильное сочетание “возносят бескровную жертву”. Следующий пример содержит уникальное чтение, не отмеченное ни в одном списке: “колико отстоит солнце от звезды во светлости, толико отстоит онъ от нас благодатию разума светом”, – редактор против слова “звезды” на полях помечает – “луны”. Противопоставление солнца и луны оправдано, следовательно, исправление сделано верно, тем более что в следующем предложении речь идет именно о луне: “Тогда луну отринеши и солнцу прилепишася”.

    В поздней рукописной традиции, т.е. в составе собраний сочинений Максима Грека, составленных в XVII–XVIII вв., два послания Николаю Немчину (П-9 и П-10) всегда идут рядом, недалеко от них располагается и первое (краткое) послание (П-2). В таком сочетании они вошли в состав Синодального собрания (ГИМ, Синод. 491: П-2 – лл.390 об.– 39306., П-9 – лл.362 об.–373, П-10 – лл.373–380 об.). Троицкого собрания (РГБ, Троицк. 200: П-2 – лл.192–193, П-9 – лл.194–205 об., П-10 – лл.205об.– 214), собрания в 151 главу (РГБ, Троицк. 201: П-2 –ЛЛ.132–134 о6., П-9 – лл.405–413, П-10 – лл.413–419 о6.), Поморского собрания (РНБ, F.1. 425: П-2 – лл.405–408, П-9 – лл.409–418, П-10 – лл.418–425).

    Списки П-9 в этих сборниках имеют очень мало общих разночтений, каждый текст набирает довольно большое количество слов, выражений и их форм, представляющих индивидуальный характер текста. Наличие чтений, совпадающих по всем поздним спискам, позволило бы реконструировать оригинал сочинения. Один такой случай представился. Так, все поздние списки содержат часть фразы, пропущенную в ранних сборниках в следующем фрагменте: “зане все естество человеческое, по Писанию, от младенства паче уклонено на зло, неже на благое пока-зуется быти [Сего ради подобаеть, миръ и любовь оставя, соблазномъ многимъ быти] и ересемъ” (в квадратных скобках восстановлен текст по поздним спискам). Как видно, писцом XVI в. здесь допущена гаплографическая ошибка. Так как этот пропуск сохранили оба ранних списка П-9, то следует предположить, что в том оригинале, которым они пользовались, этот дефект уже был. Поздние списки передают текст П-9 по другому, более точному источнику.

    Результаты текстологического анализа П-10 типологически сходны с наблюдениями за П-9. В сборнике О.XVII.71 список “Послания” имеет правку, подобную П-9. В рукописных сборниках XVIIXVIII вв. тексты названного сочинения не отличаются принципиальными разночтениями от ранних списков и между собой практически различий не имеют. Но так же, как и в предыдущем случае, поздние списки сохраняют выражения и целые фразы, утраченные в первоначальном варианте. Так, в сборниках O.XV11.71 и Q.I.493 отмечаем пропуск в таком эпизоде: “от самого же того существа Отчаго естественое существие имать, не убо от своих ядръ [рече: азъ испущаю Духа. Но что рече? отъ Отца Духъ исходить и Духъ] истинень есть”, в квадратных скобках восстановлен текст по спискам Синодального, Троицкого и всех остальных собраний. Совершенно очевидна смысловая ошибка, допущенная из-за механического пропуска.

    Такие примеры единичны, но они дают основание предполагать, что редакторы-составители собраний сочинений Максима Грека в XVII в. имели в своем распоряжении неплохие оригиналы. Результаты проведенного текстологического изучения списков П-9 и П-10 дают все основания говорить о стабильности рукописной истории памятника и хорошей его сохранности.

    Наиболее интересными представляются интертекстуальные связи этих посланий. Эти связи настолько широки в П-9, что их исследование ставит под сомнение вопрос о происхождении и адресности данного сочинения. Еще А.И.Иванов указал на дословные совпадения “Послания Николаю Немчину” с двумя посланиями Максима Грека Федору Карпову (И-133, или П-5, и И-134, или П-6). Текстологическое изучение установленных совпадений П-9 с П-5 и П-9 с П-6, представляющих собой как большие фрагменты сочинения, так и отдельные фразы, дает иногда более интересные результаты по истории текста, чем изучение его списков. Кроме того, исследование межтекстуальных отношений сочинений писателя позволяет видеть особенности его творческой работы.

    Первый пример таких совпадений П-9 с П-5 находится почти в самом начале “Послания” (от слов “Азъ убо бодрене...” до слов “рукояти паче плевныя, неже учительства и суть и нарицатися имеют”). Текстологически они между собой мало различаются, но эти небольшие различия примечательны. Во-первых, в П-9 Максим Грек вводит ссылку на свое предыдущее сочинение, на “Послание (первое) Федору Карпову”. Так, в П-9 он вставляет оговорку: “якоже предрекох” (“Азъ убо бодрене и зело любезне и на сей подвигь совлекуся паки, якоже предрекох...”). Во-вторых, в П-9 он несколько иначе именует Христа:

    П-5

    надежи моя положив на Подвигоположителя Бога и Спаса и Светадателя

    (вариант по другим спискам:
    “...Бога и Спаса Христа и Светоположителя”)11

    П-9

    надежю мою положивъ на Подвигоположителя Бога Спаса Христа)

    (вариант по другим спискам:
    “...Бога и Спаса и Исуса Христа”

    В-третьих, в П-5 есть различие в одно слово “слово/свет”, и оно интересно потому, что во многих сочинениях Максима Грека именно такое чередование по спискам встречается часто, например, в П-5 “расточити тщуся супротивную египетскую тму пресветлым светомъ апостолскыя истинны”; в П-9 “пресветлым словом”. В первом предложении второго “Послания Федору Карпову” (РГАДА, ф.201, № 161, 30-е годы XVI в., лл.564–57206.) наблюдается такой вариант: “Начало словес твоих истина, и въ векъ вся судьбы правды твоея, Утешителевым светом осветився, разумом Богоотець възопи”. В поздних списках (например, в сборнике РГБ, Волок. 522, сер. XVI в., в собрании в 151 главу, Рогожском собрании) читается “Утешителевым словом”, в других собраниях (Ионы Думина, Синодальном, Троицком) в строке стоит “светом”, на полях со знаком замены – “словом”.

    Сразу же вслед за этим примером совпадений П-9 с П-5 в “Послании Булеву” идет другой (от слов “Или не врачевстии сынове...” до слов “истиннелюбне словеса да услышит”), так что складывается впечатление, будто П-9 построено на составлении текста из отдельных фрагментов, состыкованных почти механически, но хорошо подобранных согласно определенной, в общем уже известной логике рассуждений писателя. Возникает подозрение, сам ли Максим Грек был автором такой компиляции. Скорее всего такая работа принадлежит руке и воле афонского богослова, потому что только он мог от собственного имени (повествование в П-9 ведется от первого лица) ссылаться на свои предшествующие эпистолии.

    Благодаря текстологическому наблюдению в последнем фрагменте П-9, удалось обнаружить ошибку, повторенную в многочисленных списках “Послания” и потому не вызвавшую сначала подозрений: “преступающим же недалече смерти быти”, пропущен предлог “от” в сочетании “от смерти”, который читается в П-5 (по всем спискам).

    Читаем дальше “Послание Булеву” и опять встречаем текст, знакомый по П-5, но в данном случае это уже не целый фрагмент, а отдельная фраза, вставленная в разные контексты:

    П-5

    пачеже главная изъявлениа Николаева по чину испытая вкупе же и супротив прдлагая догмата чистыя и простыя истинны, не в помышлениих ложных и образованиих геометриискых, в них же ходившее, не ползовашяся, истинну показующая, но бо- говъдохновенными гласы...

    П-9

    Время бо уже есть обратити трость на познание благочестиа, а не якоже кичять аристотелстии философи, но предлагая догматы чистыя и простыя истины, не в помышлениих ложных и образованиих геометриискыхъ, в них же ходивше, не ползовашеся, но от истины далече заблудиша.

    Приступая к основному своему изложению в П-9, Максим Грек вновь обращается к своему прежнему сочинению, т.е. к П-5, и заимствует из него: “Начну же сице. Да объявится уже известно, елици и в самом Риме, ино учительству председящем, обитают же котории и во всей Италии и во странах за Ольпискими и Пириниискими горами и до Гадиря”, далее идут разные продолжения:

    П-5

    яко мы, иже выи наши полагаем под югом пречистеишаго престола апостольскиа великиа церкви

    П-9

    услышат же апостольскаго гласа и отеческаго учения

    Практически это все примеры текстуальных совпадений П-9 с П-5. Специально отметим, что они приходятся на начало сочинения, где писатель только входит в проблему своего послания, собирается с мыслями, приступает к изложению своих новых рассуждений, поэтому ему, видимо, было важно опереться на имеющийся собственный опыт, подытожить уже написанное. Этот факт свидетельствует о такой особенности работы Максима Грека, когда он сознательно связывает сочинения на одну тему текстуально.

    Примеров дословных совпадений П-9 с П-6 (вторым посланием Федору Карпову) еще больше, и все они также расположены в первой части “Послания Булеву”. Примечательно, что совпадения П-5 и П-6 идут в П-9 последовательно: сначала писатель обратился к первому посланию Карпову, а затем ко второму.

    Сравнительно-текстологическое сопоставление общих с П-6 фрагментов тоже показало, что в П-9 текст содержит смысловые ошибки, самая выразительная следующая:

    П-6

    Сей даръ духовенъ, овъ убо действо имея греховъ оставление, овъ же бесов гонителень и недугов исцелителенъ познавается12

    П-9

    Сей даръ Духа, ово убо действо имея греховъ оставление, ово же бесовъ хранителен познавается

    Причем в ряде поздних списков (ГИМ, Синод. 491, РГБ, Троицк. 201) читается верное “гонителей”, в Троицком же собрании (РГБ, Троицк. 200) и в Поморском (РНБ, Р.1.425)в строке стоит “гонителень”, на поле со знаком замены другим почерком, правившим весь текст13, вписано со знаком замены “хранителем””.

    Текст П-9 дефектен по сравнению с Посланием Карпову. Так, читаем фразу, явно незаконченную в П-9: “Но вопрошаеми латини от православных, что ради приложение, еже от Сына умыслиша Духу Святому исходити, смотрителне сие творим, да отвещают.” В Послании Карпову идет продолжение: “да отвещают: Сына, сиречь равна Отцу въ всех и всесилна показати тщащеся. Сей есть студеный и безглавныи латинский ответ”.

    Но самое важное наблюдение между этими сочинениями состоит в том, что в состав разночтений между П-6 и П-9 попадают обращения автора к своему адресату, сравним: в Послании Карпову: “И что убо сего будет злочестнеише, о господине Феодоре?” – в П-9: “И что убо будет сего злочестнеише?”; в Послании Карпову: “Но глаголеть паки латынин Николаи...” – в П-9: “Но глаголютъ паки латына”. Налицо специальное редактирование текста в П-9, целью которого было убрать имя Николая, т.е. лишить послание конкретной адресиости. В заключительной части своего сочинения (П-9) автор обращается к своему респонденту: “Достойно сего ради помыслих, предреченая не умолчати, но тебе, другу моему, явно написати”, “пощади, честный друже, мало-словию и трости моей буе”. Комментируя Символ веры, Максим Грек пишет: “Сия вера старых прадедъ твоих”, эти слова вряд ли могли быть обращены к Николаю Немчину, но вполне могли быть адресованы Федору Карпову.

    Дословное совпадение П-9 с Посланиями Федору Карпову, отсутствие в П-9 обращений к Николаю и ряд других наблюдений, приведенных выше, позволяют предположить: либо П-9 есть тоже епистолия, направленная боярину и другу Максима Грека Федору Карпову и на каком-то этапе рукописной традиции неправильно адресованная книжником, приписавшим заголовок “Послание к Николаю латы-нянину”, либо Максим Грек использовал одни и те же материалы при написании посланий Карпову и Булеву.

    В рукописной традиции П-9 часто называется “Слово ответно к Николаю латынянину”. Такая формулировка названия могла появиться под влиянем начала сочинения, где Максим Грек пишет: “Пред малеми деньми вопросил еси нас, когда и како отлучишася латини от грекъ и святыа Божиа церкви, и како изообретоша себе нов законъ, и еже опрес-ночная служити и хулу яже на Духа Святаго, и написано сие изложити желателне молил еси от нас”. Трудно себе представить, чтобы Николай Булев обратился к святогорцу с такой просьбой, но именно об этом просил афонского монаха Федор Карпов.

    Таким образом, определение интертекстуальных связей позволяет установить отношения между сочинениями Максима Грека, важные результаты может дать изучение одной небольшой рукописи из ГИМ, собр. Барсова 364, XVI в., содержащей сочинение, совпадающее с П-9, но полнее последней. Об этом речь пойдет в следующей статье.

    ПРИМЕЧАНИЯ

    * Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект № 96-04-06220).

    1 Последние труды Л.Н.Майкова. Николай Немчин, русский писатель конца XV – начала XVI века// ИОРЯС, т.V, кн.2. – СПб., 1900. – С.379–392.

    2 Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что или убавити в божественном исповедании непорочныя христианския веры”// ГИМ, Синод. 791, л.10406.

    3 Слово второе, разоряющее главы латыньскаго мудрованиа, их же състави некий Немчин на правое богословие Пресвятого Духа”// РГАДА, ф.201, № 161, л.564об.

    4 Послание инока Максима святогорскаго к Николаю многоученному Немчину”// ГИМ, Синод. 491, л.390об.

    5 ИвановА.И. Литературное наследив Максима Грека. – Л., 1969. – С.109–114, № 132– 141 (далее: И-).

    6 Сочинения преподобнаго Максима Грека. – Казань, 1858. – Ч.1. – С.341–346; Научное название сочинения указано по: Синицына Н.В. Проект издания сочинений Максима Грека// Offrpint from Cyrillomethodianum XVII–XVIII. Thessalonigue 1993–1994. – С.111; далее сочинения указываются по нумерации “Проекта”, здесь – П-2.

    7 Сочинения преп. Максима Грека. –Ч.1.–С.509–532. Синицына Н.В. Проект издания... – С.114 (П-9).

    8 Сочинения преп. Максима Грека. –4.1.–С.323–340; Синицына Н.В. Проект издания... – С.115 (П-10).

    9 Сшицына Н.В. Максим Грек в России. – М., 1977. – С.221–279.

    10 А.И.Иванов считал это сочинение неизданным, тогда как оно опубликовано по списку РГБ, Унд. 494 Гильдербрандтом в IV томе РИБ (СПб., 1878, стлб. 1201–1266).

    11 Текст цитируется по рукописи: ГИМ. Синод. 791, лл.10З об.–109 о6., лл.126–142.

    12 Текст цитируется по рукописи: РГАДА, ф.201, собр. О бол-181, лл,564– 572 о6.

    13 Об особенностях этого списка см.: Журова Л.И. Ранние сочинения Максима Грека в составе поздних собраний сочинений писателя (к вопросу о составлении собраний)// “Вечные” сюжеты русской литературы: Сб. научи, тр. – Ин-т филологии СО РАН. – Новосибирск, 1996, – С.5-12.

    ©1997 г. Институт истории СО РАН, Новосибирск

    *

     

    Послания Максима Грека Федору Карпову против латинян
    (опыт текстологического анализа)*

     

    http://www.philosophy.nsc.ru/journals/humscience/2_99/10_JUROV.htm

    * Статья написана при финансовой поддержке РГНФ, проект №

     

    Среди антилатинских сочинений Максима Грека особое место занимают два послания1 известному деятелю, дипломату, публицисту Федору Карпову. Личность его весьма примечательна, имя его связано с социально-политическими движениями в Московской Руси начала XVI в.2 Появившийся в 1518 г. афонский монах Максим Грек скоро устанавливает с Ф.Карповым дружеские отношения, основанные на взаимном уважении, близости взглядов и активном общественном поведении. По просьбе Карпова Максим Грек пишет ему два больших послания, которые по сути являются богословскими трактатами, подробно освещающими вопрос об исхожении Святого Духа, вопрос, бывший одним из самых острых в полемике латинской и православной церквей. Эти сочинения Максима Грека имеют богатую рукописную традицию, изучение которой позволит полнее представить эволюцию творчества писателя и определить место и значение трудов греческого монаха в антикатолической пропаганде как в прижизненную эпоху публициста, так и в дальнейшей истории русской средневековой литературы.

    Первое послание Федору Карпову по поводу антикатолической пропаганды, известное в литературе как “Слово на латинов...” (И-133, далее С1), было написано как ответ на “Главы” Николая Немчина, публициста и врача великого князя Василия Ивановича, который участвовал в общественно-политической жизни Москвы и вел активную агитацию о соединении русской и римской церквей3. Сочинения Николая Максиму Греку передал, видимо, Федор Карпов, пожелавший знать мнение афонского монаха об идее Николая Немчина. И Максим Грек, занимавшийся в то время переводом Толковой Псалтири (“Зане ниже дыхати убо имею праздности, обьят в труде преведения Псалтири”, – читаем мы в Послании вел.кн. Василию III, 1518–1519 г.), пишет ему пространное сочинение, жанр которого точно установить непросто. Н.В. Синицына считает, что “сочинение имеет двойственную жанровую природу, принадлежит и к эпистолярному, и к риторическому жанрам”4, она ставит проблему изучения рукописной традиции послания. История текста этого произведения поможет решить ряд вопросов, связанных с изучением творчества писателя и традицией антилатинских трудов в России.

    Второе послание Карпову на эту же тему, названное в одном из ранних списков “Слово второе, разоряющее главы латинского мудрования...” (И-134, далее – С2), точно датировать не удается, единственным аргументом в пользу отнесения этого сочинения к раннему периоду творчества Максима Грека является указание самого публициста в окончании Первого послания: “Его же благодатью укрhпляеми, скоро и прочюю чясть того слова пошлем...”.

    Оба послания Максима Грека Федору Карпову вошли как в сборники смешанного содержания, так и в состав рукописных собраний писателя, выделенные и описанные Н.В.Синицыной и Д.М.Буланиным5, которые считаем сборниками устойчивого состава.

     

    Сборники

    Первое Послание
    Ф. Карпову

    Второе Послание
    Ф. Карпову

    ГИМ, собр. Синод. 791, 40-гг. XVI в., (С)

    лл. 103 об.–109, 126–142 (основной список)

    ГИМ, собр. Епарх. 405, сер. XVI в., (Е)

    лл. 91–129 об.

    РГБ, ф. 113, Волок. 488, 40-гг. XVI в. (В)

    лл. 78–101

    л. 102–141 (основной список)

    РГБ, ф. 113, Волок. 638, сер. XVI в., (Вл)

    лл. 97–142

    РГБ, ф. 113, Волок. 522, сер.XVI в.(Влк)

    л. 195–248 об.

    РГИА, ф. 834, оп.3, д. 4025, кон. XVI в. (А)

    лл. 234 об.–253

    ИРЛИ, собр. Перетца 54, сер. XVI в. (П)

    л. 1–13 об.

    РНБ, собр. Соф. 1195, XVI в. (Сф)

    л. 387–417 об.

    РНБ, НСРК Q.I.487, сер.XVI в. (О)

    л. 462 об.–510

    РГАДА, ф. 201, собр. Оболен. 161, Минея, 30 гг. XVI в. (Об)

     

    л. 564–572

    Собрания**

     

     

    Ионы Думина

    ГИМ, Увар. 310, кон. XVI в., (Д)

    БАН, Собр. Белокриницкой митрополии № 41, 1869 г.

     

    л. 234–254 об.

    л. 349–361

     

    л. 254 об.–289 об.

    л. 362–383

    Синодальное

    ГИМ, Синод. 491, рубеж XVIXVII вв. (Сн)

    РНБ, Погод. 1139, сер. XVII в.

     

    лл. 312–328

    л. 347 об.–365 об.

     

    л. 328–362

    л. 366–394 об

    Рогожское

    РНБ, Погод 1141, кон. XVI в. (Р)

    РГБ, Больш. 16, кон. XVI в.

    РГБ, Рогож. 302, втор.пол.XVI в.

     

    л. 449–464

    л. 277–287

    л. 648–673 об.

     

    л. 464–488 об.

    л. 287–304

    л. 673 об.–714

    Троицкое

    РГБ, ф. 304, Троицк. 200, 20 гг. XVII в., (Т)

    РГАДА, собр. Обол. 49, перв.четв.XVIII в.

    ГИМ, Увар. 311, 1795 г.

     

    (указано в оглавлении)

     

    л. 306–318

    л. 279 об.–300 об.

    л. 242–263

    В 151 главу

    РГБ, Троицк. 201, 20–30 гг. XVII в., (Тр)

    РГАДА, Обол. 50, втор. четв. XVII в.,

    ЦГАЛИ, № 90, втор. четв. XVII в., (краткий вид собрания в 151 главу)

    БАН, 32.14.1. Собрание царевича Алексея Петровича, № 4, кон. XVII в.

     

    л. 556 об.–570

    л. 619–636

    л. 388 об.–410 об.

     

     

    л. 201–231 об.

    л. 228–258 об.

    л. 410 об.–446 об.

     

    л. 114–128 об.

     

    Музейное

    РГБ, Строев, 62, нач. XVII в. (Мз)

    БАН, 31.4.7., втор.пол.XVIII в.

     

     

    л. 60–77

    л. 111–140 об.

    Мальцевское

    НБ СГУ, Р/75, перв. пол. XVII в., (М)

     

    л. 323–335 об.

     

    л. 336 об.–359

    Большаковское

    ГИМ, Хлуд. 75, 1862 г. (Б)

     

    л. 724 об.–734

     

    л. 734–757

    Румянцевская разновидность Бурцевского вида
    Хлудовского собрания

    РГБ, ф. 256, Рум. 265, перв. пол. XVII в.

     

     

    л. 284–296

     

     

    лл. 296–317 об.,

    Софийская разновидность Бурцев. вида Хлудовского собрания

    РНБ, Соф. 1200, третья четв. XVIII в.

     

    л. 388–402 об.

     

    л. 402–425 об.

    Хлудовско-Синодальное

    БАН, Арханг. М. 15, втор. пол. XVII в.,

     

    л. 739–771

     

    л. 771–826

    Собрание в единственном списке

    РНБ, Солов. 495/514, 1660 г. (Сл)

     

     

    л. 567 об.–595

     

    ** В таблице даны рукописи, представляющие основной список и один-два других списка того или иного собрания Максима Грека. Примеры текстологического анализа приводятся, как правило, по основному списку собрания, отмеченному буквенным знаком.

     

    Послания Ф.Карпову против латинян не вошли в следующие кодексы: собрание до 1587 г., Соловецкое, Архивное, Поморское собрания и в целый ряд сборников, известных как собрания в единственном списке. Не были они включены автором в систематизированные прижизненные собрания: Иоасафовское, Хлудовское – и уникальное Румянцевское, может быть потому, что сам автор рассматривал их как личные эпистолии, а его собрания – “это своего рода теологическая Summa, дополненная сочинениями, характеризующими отношение автора к социально-этическим, политическим и некоторым другим проблемам своей эпохи”6. Только поздние списки Хлудовского собрания, или точнее его разновидности, поместили оба послания Максима Грека Федору Карпову. Как видно из приведенной таблицы, рукописная история двух посланий, которые должны представлять единое целое (одна тема, один адресат), начинается по-разному. Эти расхождения особенно заметны на раннем этапе существования сочинений публициста, когда книжники включали в состав того или иного четьего сборника одно из его посланий: так, в сборниках Синод. 791, Епарх. 405, Волок. 638, РГИА, ф.834, оп.3, д.4025 находим С1, в рукописях РГАДА, Обол. 161, РНБ, Q.I.487, Волок. 522, – С2, т.е.тексты как бы вращались на разных орбитах. Этот факт можно объяснить скорее всего тем, что создавались два послания Федору Карпову неодновременно, хотя Максим Грек пообещал: “скоро и прочюю чясть того слова пошлем”. К тому моменту, когда писатель закончил сочинять довольно пространное второе послание, первое уже получило свое распространение и заложило начало своей собственной истории текста. Только рукопись из собрания РГБ, Волок. 4887 поместила оба сочинения. Интерес волоколамских книжников к творчеству Максима Грека, который первое свое заточение перенес в стенах Иосифо-Волоколамского монастыря, понятен.

    Как правило, оба Послания Федору идут подряд в поздних собраниях8: Синодальном, Ионы Думина, Рогожском, Мальцевском и др. В таких случаях окончание С1 часто выведено киноварью и оформлено как заголовок С2, т.е. в рукописной традиции конца XVI – начала XVII вв. эти два сочинения объединены в комплекс, и соединительным звеном стали заключительные слова С1 “Его же благодатью...”. Начался этот процесс, видимо, со сборника Волок. 4889. Использование заключительной фразы с клаузулой С1 в качестве заголовка С2 все-таки надо рассматривать как искусственный прием, вряд ли принадлежавший автору. Скорее всего Максим Грек оставил свое второе послание Ф. Карпову без названия, рассматривая его как продолжение первого, и только книжники проявляли изобретательность в оформлении сочинений афонского монаха. Так, минейный список С2 (Об), один из самых ранних, точно определил в названии содержание нового сочинения Максима Грека. Только в собрании в 151 главу (Троицк. 201) оба текста находятся в разных местах сборника: лл.201–231 об. – Второе послание, лл.556–570 об. – Первое послание, причем последнее сочинение не содержит фразы “Его же благодатью...”, а на поле помещено указание книжника: “зри от сего числа иже в крузе и преиди въ 54 слово”, это отсылка к С2. В краткой разновидности этого же собрания – РГАДА, собр. ЦГАЛИ, № 90 – послания стоят рядом, но другой список этого собрания – БАН, собр. Белокрин. митр. № 41 – вовсе не содержит С1. Разнообразие традиции бытования двух посланий внутри списков собрания в 151 главу может свидетельствовать об особой истории складывания этого кодекса.

    Текстологические взаимоотношения двух посланий ограничиваются тем, что заключительная фраза С1 стала заголовком к С2. Разночтения, которые можно наблюдать уже в названии первого сочинения, объясняют взаимоотношения списков во втором:

     

    Первое Послание (заключение)
    списки С Е Вл Д А

    Второе Послание (заголовок)
    списки В Влк Р
    9 Сн Тр М Ц

     

    Второе Послание
    (заголовок)
    список Т

    Второе Послание
    (заголовок)
    список Д

    Второе Послание
    (заголовок)
    списки Об и О

    Его же благодатью укрhпляеми, скоро и прочюю чясть того слова пошлем, в неи обличение глав (глаголовъ – Е Вл) Николаевых, поелику Богъ помощь подаст, сотворим, (доб.: ихъ же изложи Николаи Немчинъ на правое богословие Всесвятаго Духа – А) яко обhщахом тебh. Здравствуи.

    Его же благодатию укрепляеми, скоро и прочую часть того слова пошлем, в неи обличение главъ Николаевых, поелику Богъ помощь подасть, сотворим, их же изложи Николаи Немчин на правое богословие Всесвятаго Духа, яко обhщахом (отвhщахомъ – Сн Тр) тебh. Здравствуи.

    Того же инока Максима философа Грека

     

     

    обличение глав Николаевыхъ пишетъ к Феодору Карпу, поелику Богъ помощь подастъ, сотворимъ, их же изложи Николаи Немчинъ на правое богословие Всесвятаго Духа, яко обещахомъ тебh.

    Того же инока Максима Грека

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Слово, еже изложи Николаи Немчинъ на правое богословие Всесвятаго Духа.

    Слово второе, разоряющее главы латыньскаго мудрованиа, их же състави нhкии нhмчинъ на правое богословие Всесвятаго Духа, сложено же бысть Максимом, мнихом Святыа горы Афонскиа.

     

    Сокращенный вариант заголовка С2 в Троицком собрании (Т) видимо, надо связывать с тем, что именно в этом своде нет С1, хотя в оглавлении рукописи РГБ, Троицк. 200 это сочинение указано под номером “глава 62”, С2 здесь зафиксировано под номером: “глава 63”. Без С1 начало заголовка С2 (“Его же благодатью укрhпляеми, скоро и прочюю чясть того слова пошлем”) звучало бы странно, поэтому редактор собрания производит вполне оправданные изменения – сокращения. Нет С1 в составе Музейного собрания, уже этот факт позволяет предполагать сходство истории формирования Троицкого и Музейного собраний, но заголовок С2 в последнем сопадает не с Троицким вариантом, а с Синодальным и в 151 главу10. Своеобразный тип заголовка С2 в собрании Ионы Думина представляет собой ту часть заключительной фразы С1, которая читается как дополнение в А (окончание С1 в собрании И.Думина совпадает с ранним списком С). С таким дополнением заключительная фраза перешла в заголовок сборников В, Влк и собраний Р Сн Тр и др.

    Обращет на себя внимание сходство конструкций выделенного нами дополнения: “их же изложи Николаи Немчин на правое богословие Всесвятаго Духа” в С1 и “их же състави нhкии нhмчинъ на правое богословие Всесвятаго Духа” в списках Об О, которое указывает на текстологические связи двух посланий, причем ранних списков. И словосочетание “нhкии нhмчин” в названии должно было подчеркнуть общефилософский характер дискуссии.

    Сравнение названий ряда списков С1 и С2 обнаруживает сходство, которое поможет объяснить отношения двух сочинений Максима Грека между собой:

     

    Первое послание Ф. Карпову

    Е, Вл, А

    Слово на латинов......

    Сложижеся Максимом Греком иноком

     

    Первое послание Ф. Карпову

    П Сф

    Слово на латинов......

    Сложижеся Максимом Греком иноком, иже в Твери заточен бысть

    Второе послание Ф. Карпову

    Об О

    Слово второе........

    Сложено же бысть Максимом, мнихом Святыа горы Афонскиа

    Сходный тип структуры заглавия становится особенностью этих списков и доказывает близость ранней (прижизненной) рукописной традиции двух посланий, все эти списки относятся ко времени первой половины и середины XVI в. Приписка “иже в Твери заточен бысть” в списке П сделана рукой неосновного писца, поэтому ее можно рассматривать как позднюю редактуру, вероятно, связанную с тверской землей.

    На близость судьбы двух посланий Федору Карпову по поводу католической пропаганды указывает литературное окружение. Так, оказалось, что списки П и Сф первого послания и списки Об и О второго послания находятся в одном и том же контексте: “Фотия пресвятеишаго патриарха Констянтинаграда Окружное послание к восточным архиерейским престоломъ”, “Того же Фотия от послания еже к архиепископу акимискому, сиречь венецыискому о том же деле”, “От послания пресвятеишаго папы Иоанна”. Все три сочинения написаны на антилатинскую тему, поэтому место посланий Максима Грека среди них оправдано. Но тот факт, что в одном и том же контексте читаются разные послания Максима Грека, говорит об общности истории их текстов на раннем этапе их развития.

    Многочисленные разночтения, установленные в результате текстологического анализа списков посланий, ( в С1 – более 1300, в С2 – более 1800) можно классифицировать таким образом:

    1) расширение/сокращение редакций отдельных положений Послания;

    2) иная редакция изложения некоторых фрагментов;

    3) утрата/вставка строевых элементов;

    4) синонимические замены;

    5) употребление разных форм одного и того же слова;

    6) механические ошибки (описки).

    Разночтения первого и второго ряда дают основания для выделения вариантов Послания, которые в свою очередь определяют существование этапов работы автора над своим сочинением. Таких вариантов в истории С1 оказалось два, следовательно, и этапов работы тоже было два. Систематическое совпадение разночтений других рядов в разных списках позволяет объединить последние в группы и подгруппы.

    Статистический анализ разночтений, общих для всех списков второй группы, показывает такую картину: например, на одном рукописном листе С1 (л. 104) раннего списка С установлено 30 разночтений, из них совпадающих во всех списках – 10, что составляет 30%, такой процент разночтений отличает ранний список (С) от всех остальных списков (их 13) Послания, именно такой высокий процент – показатель, видимо, авторской, переработки текста. 70% приходится на разночтения, установленные внутри всех списков второй группы, они определяют особенности отдельных списков или подгрупп списков, такой процент – показатель большого разнообразия направлений в развитии истории текста Послания.

    Установлено 2 варианта С1, которые свидетельствуют о существовании двух этапов истории авторского текста.: первый представлен единственным текстом – Синод. 791 (С), второй включил в себя все остальные списки, которые раскладываются по нескольким группам.

    Самой важной приметой списка С является то, что он не имеет заголовка, начинается с прескрипта: “Превъзлюбленному о Христе и пречестнеишому киръ Феодору Ивановичу Максимъ монах от Ватопедя метание творит”. Наличие прескрипта отличает послание от сочинений других жанров, и “при переходе посланий в сочинения других жанров переделке или просто исключению подвергается в первую очередь прескрипт”11. Анализируя структурную часть прескрипта, Д.М.Буланин отмечает, что “за редким исключением Максим Грек ставит в прескрипте свое имя после имени адресата”12, что отражает ранневизантийский этап в эволюции этой формулы.

    Список С отличается от всех остальных оригинальными чтениями, своеобразной редакцией некоторых положений, многочисленной правкой и несколькими пропусками (в том числе дефектными). Для изучения истории текста наиболее значимыми будут сокращения, вставки и изменения стилистики изложения. Например:

     

    С

    Е Вл В А Сн Р

    Но услышим нынh и премудрhишаго Дионисия Ареопагита, что нам повелhвает и како нам попущает искати от божественых постасеи

    Время же уже и премудрhишаго Дионисия, нареченнаго Ареопагита, услышати, что о тhхже нам повелhвает и како попущает нам искати от божественых ипостасех

    Анализ этого фрагмента приводит к выводу, что список С имеет черты первоначального варианта: повелительное наклонение предиката, смысл которого сводится к призыву, передает непосредственное настроение автора; указано время повествования “нынh”; имя учителя церкви дано полно и без пояснений (“Дионисия Ареопагита”). В списках второго варинта фраза претерпела такие изменения, которые свидетельствуют о сознательной обработке текста: синтаксис безличного предложения означает осмысленность пережитого и указывает на временную дистанцию, высказывание приобрело обобщенно-философскую окрашенность, развернутое именование Дионисия – “нареченнаго Ареопагита” выдает позднейшую стилистическую обработку послания.

    Довольно свободно варьирует Максим Грек свой текст, излагая произведения учительной литературы:

     

    С

     

    И тъи же пакы глаголеть: единъ источникъ вышесущественнаго Божества.

     

     

    И аще твое мнение попустится, како слово святаго Дионисия пребудет

     

     

     

     

     

     

     

    Тъи глаголеть:...

    все списки второго варианта

     

    И тъи же пакы глаголеть: единъ источникъ вышесущественнаго Божества Отецъ есть. И ты не срамляешилися и Сына вкупh показуя источника Божества. И аще твое мнение попустится, како слово святаго Дионисия пребудет, именовавшее Сына и Духа отрасли и цвhти от Отеческаго корени возрастшихъ обоихъ? Отрасль Сынъ, отрасль и Духъ Святыи; цвhтъ такожде Сынъ, цвhтъ и Духъ Святыи. И не рече: отрасль и цвhты единственнh, но отрасли цвhты множественнh, да покажетъ не растущая другъ от друга, но от единаго Отца, якоже от корени обоа равночестно растуща. Откуду убо приялъ еси, или от коего иного Павла услышалъ еси, егоже проповедуеши днесь благочестия, о человhче? Тъи глаголеть:...

     

    В первой части данного примера нужно отметить гаплографическую ошибку (“Божества”... “Божества”), но далее идет иная редакция текста, когда точка зрения одного из отцов церкви изложена подробнее, чем в первоначальном основном списке. В С2 Максим Грек неоднократно обращался к авторитету Дионисия, но уже не описывал его концепции: “единъ бо источникъ божества Отецъ Его, по священному Дионисию”, “И суть по священному Дионисию, откуду и како и гдh пpиемлется неpаздhляемое существо”, “благодатнh от Отца свhтом, по священному Дионисию”, “Аще Богъ Отецъ вина и начало и источникъ божества есть сущимъ от него, по божественому Дионисию и всhх вкупh святых учителеи и пpоповhдников”.

    Для списков второго варианта С1 характерны утрата прескрипта и появление названия: “Слово на латиновъ, яко не лет есть ни единому приложити что или убавити въ божественном исповhдании непорочныа християньскыа вhры”, они довольно четко распределяются по группам. У них не отмечены разночтения первого и второго ряда, т.е. между ними нет смысловых (содержательных) отличий, а несходства выражаются разночтениями низших рядов, т.е. они в основном формальны. Но тем не менее, самые мелкие особенности списков, которые настойчиво и регулярно повторяются в ряде списков, выявляют закономерности отношений текстов Послания Максима Грека. Эти связи между отдельными списками напрямую касаются взаимоотношений рукописных собраний сочинений писателя. Текстология отдельных сочинений, вошедших в разные рукописные собрания Максима Грека, должна помочь в изучении истории складывания собраний, которое успешно проводится рядом крупных исследователей творчества писателя13.

    Итак, второй вариант С1 состоит из следующих групп:

     

    В

    Е-Вл-П-Сф-А

    Д-Р-Сн-Б

    Тр-Сд-Ц-М- Мз

    В

    Е-Вл-

    П-Сф

    А

    Р-Сн-Б

    Д-Р-

    Тр-Сд

    Ц-М

     

     

     

    Ближе всех к архетипу список В, именно он имеет меньшее число разночтений с С, именно он или его протограф получил дальнейшее распространение в рукописной традиции Послания, поэтому его можно считать протографом второго варианта.

    Уже по анализу названия С1, приведенного выше, можно предположить, что пять списков: Е Вл А П Сф – должны составить свою группу. Но Е и Вл отличаются тем, что все обращения в них сделаны не к Федору, а к некоему князю Ивану14.

     

    О

     

    превъзлюбленнhишии гос­подине имярек (л. 109)

    Е Вл

     

    възлюбленнhишии княже

     Иване

    В С А Р

     

    превъзлюбленнhшии госпо­дине Феодоре

     

    Надо заметить, что все замены сделаны механически, писец вставлял словосочетание “княже Иване” , которое стоит в звательном падеже, не всегда согласовывая с контекстом:

     

    Все списки

     

    и яко Феодору въпро­шаниа нhкая

     

    зане и Федора въ пра­вославии знаменита

    Е Вл

     

    и яко господине княже Иване въпрошаниа нh­кая

    зане господине княже Иване в православии знаменита

     

    Это наблюдение выдает работу переписчика, а не автора, хотя первый мог работать по заданию второго. Смена адресатов в сочинениях Максима Грека – популярный прием работы русских книжников, стремившихся к тиражированию идей афонского монаха15, но такая смена не привела к созданию нового текста С1.

    Особенность П-Сф в том, что они текстуально оказались наиболее близкими к Е-Вл. Ожидалось, что Сн и Сд, относящиеся к одному собранию – Синодальному, или Тр и Ц, относящиеся к собранию в 151 главу, составят свои группы, но этого не произошло, как видно из приведенной таблицы. Более того, список Сд (Синодальное собрание) поразительно похож на основной список собрания в 151 главу – Тр, а список Ц, из краткой разновидности этого же собрания, имеет больше всего индивидуальных разночтений, кроме того только в этом списке содержится пропуск в несколько фраз, что очень не характерно для рукописной традиции сочинений Максима Грека. Особенностью Ц стали многочисленные глоссы, указывающие на источник того или цитируемого фрагмента или дающие толкования отдельным словам. Такую же особенность имеет список М, представляющий Мальцевское собрание, он не объединяется ни с каким другим, но, похоже, имеет ряд общих черт со списками из собрания в 151 главу.

    Как показывает текстологический анализ, собрания Ионы Думина (Д), Синодальное (Сн) и Рогожское (Р) на каком-то этапе своего формирования использовали единый источник, причем самым исправным будет текст из Рогожского собрания. Отношения между Рогожским собранием и собранием Ионы Думина описаны Д.М.Буланиным16. Исследователь пришел к выводу, что Рогожское собрание послужило источником для собрания Ионы Думина. Между тем, текстологический анализ двух крупных посланий Максима Грека, которые в общем довольно полно отражают закономерности рукописной традиции ранних сочинений писателя, показывает, что сближений больше между Сн и Р, чем между Р-Д-Сн-:

     

    С Д

     

    Р Сн

    елико и (нет – Д) въ смертоносных врачеваниих насыщатися и наслажатися

     

    и зело любезне на сей подвиг съвлекуся надежи моя положив на подвигоположителя

     

    Или како похвалятся к тому, яко съ Христомъ събирают (в Д: на поле со знаками глоссы: соблюдают), учительство его не съблюдающе?

     

    собство Его есть

    елико и въ смертоносных врачеваниих насыщатися

     

    и зело любезне на сей подвигоположителя

     

     

    Или како похвалятся к тому, съ Христомъ събирают, учительства его съблюдающе?

     

     

    собство есть

    Хотя ряд разночтений указывают на близость списков Р Д Сн:

    С

     

    Р Д Сн

     

    главная изъявлениа Ни­колаева почину

     

    отечьскими указании чи­стеишими и т.п.

    главная Николаева почи­ну

     

    отечскими указании чест­неишими и т.п.

     

    Общие ошибки – надежная примета, указывающая на “генетическое” сходство текстов. В нашем случае, явные ошибки передали Р-Сн, но больше всего ошибок отмечено именно в списке Сн, тогда как Р отличается большей точностью в сохранении своего источника.

    Второе Послание Федору Карпову представляет собой продолжение предыдущего и является составной частью цикла антилатинских сочинений писателя. Оно больше по объему, но более однообразно по содержанию: если в С1 Маким Грек приводит свою систему взглядов на проблему о разделении церквей, о латинах, об истории полемики, то С2 он посвящает длинному разговору на тему “о Троице и исхожении Святого Духа”.

    Вариантов в С2 выделить невозможно: текст не отличается существенной редакцией в изложении автора, все списки делятся на две группы: 1) Об О и 2) В Влк Р Д Сн Тр Т Ц М, внутри последней складываются подгруппы. В отличие от С1 оно было более распространено в собраниях, нежели в сборниках. Этот факт свидетельствует о желании книжников конца XVI – начала XVII вв. при составлении сводов сочинений Максима Грека внутри них выстроить циклы философско-теологических трактатов афонского монаха, объединенные темой, проблемой или адресатом. Так, в составе собраний единым блоком размещены послания Николаю Булеву, Федору Карпову или антиастрологические сочинения.

    Показательная деталь в разночтениях двух групп списков содержится уже в первой фразе, по которой можно прогнозировать общую картину взаимоотношения списков Послания:

     

    Об О

     

    Начало словес твоих истина и въ вhкъ вся судьбы правды твоея Утhшителевым свhтом освhтився

    Вторая группа

     

    Начало словес твоих истина и въ вhкъ вся судьбы правды твоея Утhшителевым словом освhтився

     

    В Д Т – в строке написано: “свhтом”, на поле: “словом”, правильный вариант чтения – “свhтом”. Можно предполагать, что названные выше два собрания как-то связаны с традицией списков первой группы.

    Главной особенностью первой группы списков стало настойчивое употребление словосочетания “Николаи латынин” вместо “Николаи” и целый ряд разночтений, сохранившихся только в этих списках.

     

    Об О

     

    Вторая группа

    онсица латынинъ и сло­веснаго художества ис­кусенъ

    Николаи и словеснаго ху­дожества искусенъ

    овъ убо дhиство имhя грhховъ оставление

    ово убо достоиньство имhя грhховъ оставле­ние

    и равныа части и Спасо­вых боголhпныхъ сло­весъ сподобляти

    равныя и Спасова бого­лhпная словеса чести сподобляти

    блаженныи Иоан Злато­устъ

    божественныи Иоан Зла­тоуст

    Но глаголеть паки латы­нин Николаи

    Но глаголеть паки Нико­лаи

    слово притчи стражут

    слово приточно стражут

    Николаева латынская ху­дожественая учениа

    Николаева художественая учения

    еяже ради Сынъ любим есть от своего Отца

    еяже ради Спасъ любим есть от своего Отца

    всяким благоговhниемъ и т.д.

    всяким благоволением и т.д.

     

    Выделенные подгруппы списков внутри второй группы С2 в общем повторили картину отношений, известную по С1, с небольшими отклонениями:

    В Влк                 Д                         Р-Сн-Тр                     Т                                   Ц-М

    Волоколамские сборники дают почти идентичный текст. Собрание И. Думина сохранило С2 со многими индивидуальными разночтениями и большой правкой как рукой основного писца, так и другой рукой, при этом обнаружив меньше разночтений с корневым списком В. К подгруппе Р-Сн присоедился список Тр. Список М тяготеет к Тр: имеет только с ним ряд общих чтений, и сходен в некоторых своих чертах (например, разбиение текста на главы и многочисленные глоссы) со списком Ц. История происхождения деления посланий Карпову на главы начинается с Р, где глоссы сделаны рукой неосновного писца на полях, причем нумерация глав сквозная, в С1 – главы 1–7, в С2 – 8–23. Такую же нумерацию глав, но уже рукой основного писца, содержат рукописи Ц и М (а также РНБ, Соф. 1200).

    Список Т отличается интересной правкой, которая показывает, что его редактор использовал оригинал, близкий к архетипу памятника17. Больше всего отличий от всех списков имеет Тр, но варианты разночтений этого списка чаще всего являются продуктом небрежного труда переписчика, поэтому в нем много пропусков и ошибочных написаний, хотя есть чтения явно индивидуального характера.

     

    Примечания

    1 По классификации А. Иванова – №133 (И–133) и № 134 (И–134): Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. – Л., 1969. – С.110–111.

    2 Ржига В.Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф.И. Карпов) // Учен. зап. рос. асс. научн.-иссл. ин-тов общ. наук ин-та истории (РАНИОН). М., 1929, т.4, с.39–48; Синицына Н.В. Федор Иванович Карпов – дипломат, публицист XVI в. Автореф. Канд.дис. М. 1966; Зимин А.А. Общественно-политические взгляды Федора Карпова // ТОДРЛ, т.12. – М.–Л., 1956. – С.160–173; Зимин А.А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. – М., 1968. – С.5, 364–370; Клибанов А.И. “Правда” Федора Карпова // Общество и государство феодальной России. – М., 1975. – С.141–150; Буланин Д.М. Карпов Федор Иванович // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Втор. пол XIV XVI вв. Ч.1. – Л., 1988. – С.459–461.

    3 Жмакин В. Памятник русской противокатолической полемики XVI века // ЖМНП, 1880, ч. 211. – С.311–332. Майков Л.Н. Последние труды // ИОРЯС, 1900, т. 5, кн. 2. С.379–392; Святский Д.О. Астролог Николай Любчанин и альманахи на Руси XVI в. // Изв. Научн. ин-та им. П.Ф.Лесгафта, – 1929, т. 15, вып. 1–2. – С.45–55; Зимин А.А. Доктор Николай Булев – публицист и ученый медик // Исследования и материалы по древнерусской литературе. – М., 1961. – С.78–86; Schultze B. Maksim Grek als Theologe. Roma / 1963 (Orientalia Christiana Analtcta, №167); Гольдберг А.Л. Три “послания Филофея”: (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ, т. 29. – Л., 1974. – С.68–97; Буланин Д.М. Карпов Федор Иванович // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Втор. пол XIV XVI вв. Ч.1. – Л., 1988. – С.101–103.

    4 Синицына Н.В. Максим Грек в России. – М., 1977. – С.80.

    5 Синицына Н.В. Максим Грек в России. – С.223–279; Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. – Л., 1984. – С.220–251.

    6 Синицына Н.В. Проект издания сочинений Максима Грека // Offprint from Cyrillomethodianum XVIIXVIII. Thessalonique 1993–1994. – С.98; Синицына Н.В. Максим Грек в России. – С.175.

    7 Это сборник перв. пол. XVI в., 268 л., писан п/у. В его состав вошли, кроме нескольких сочинений Максима Грека, слова Симеона Метафраста, Василия Великого. Каждое сочинение в рукописи идет с нового листа и имеет свой киноварный заголовок.

    8 Поздними называю собрания, которые были составлены после жизни Максима Грека, это собрания конца XVI – XVII вв., в отличие от прижизненных.

    9 В сборнике Волок. 488 С1 не имеет заключительной фразы (причем окончание листа осталось чистым), она перенесена в С2, на следующий лист (л. 102), и оформлена как заголовок, но природа этой фразы связана с окончанием С1.

    10 “Его же благодатию..., яко отвhщахомъ тебh. Здравъствуи.”

    11 Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. – Л., 1984. – С.100.

    12 Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. – С.101–102.

    13 Синицына Н.В. Максим Грека в России. – М., 1977. – С.167–280; Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. – С.220–251; Olmsted H. A Learned Greek Monk in Muscovite Exile: Maksim Greek and the Old Testament Prophets // Modern Greek Studies Year-book, vol. 3, 1987; Olmsted H. Modeling the genealogy of Maksim Grek’s collection types. The “Plectogram” as visual aid in reconstruction // Medieval Russian Culture. Vol.II. California Slavic Studies XIX. University of California Press. Berkeley and Los Angeles. – California, 1994. – Р.107–133.

    14 Этот факт отмечен Н.В. Синицыной: Синицына Н.В. Максим Грек в России. – М., 1977. – С.80.

    15 Так, настоящее послание Федору Карпову, как показал текстологический анализ, имеет ряд больших дословных совпадений с “Посланием Николаю Булеву” (И-137), в принадлежности которого Максиму Греку Н.В.Синицына сомневается. В нем систематично убраны все обращения к Федору Карпову, а имя Николая Немчина встречается только в заглавии, которое могло появиться в рукописной традиции позже.

    16 Буланин Д.М. Вологодский архиепископ Иона Думин и рукописная традиция сочинений Максима Грека // Источниковедение литературы Древней Руси. – Л., 1980. – С.174–180.

    17 Журова Л.И. Ранние произведения Максима Грека в составе поздних рукописных собраний писателя // “Вечные” сюжеты русской литературы. Сб. научн. тр. – Новосибирск, 1996. – С.5–12.

    Слово о составлении осмаго собора латыньскаго

    Слово избрано от святых писании. еже на латыню и сказание о составлении осмаго собора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в рустеи земли митрополитов о сих же похвала благоверному князю Василью Васильевичю всея Руси .

    Благослови отче.

    См. библиографию.

    Яко богонасажденныи раи мысленаго востока праведнаго солнца Христа. или яко виноград богозделанныи цветы, и в поднебеснеи сияя благочестием, богопросвещанная земля руская веселится, о державе владеющаго ею благовернаго великаго князя Василья Васильевича царя всея Руси. хваляшеся о мудрости обличения его. еже богоразумне обличив. и изгна врага церковьнаго сеятеля плевелом злочестия. Исидора тмокровнаго. латыньския ереси исполнего. и другаго не прият Григория ученика его иже от Рима пришедшаго. таковаго же развратника веры православныя. споспешника его и советника. латыном поборника. святая же церкви Божия величается благыми пастыри и учители истинни проповедници. великими святители Василием Кесарейским и Григорием Богословом и Иоанном Златоустым с ними же и богосоставленных святых седми соборов святых отец, от нихже мы учение почерпающе яко от источника воду бесмертия доволне бо напоиша землю благоверия пивом спасения. по глаголу Господню, яко да не вжажется в векы. еяже напившеся обилне рекы взыграша. и езера всплескаша. горы же и холми веселяхуся. земля же с ними радующися вкупе. просвещьшися светолучною зарею божественнаго Духа.

    И мы убо братие духовне подвигшеся. тако же с сими вспомним иже в благости прежде восиявших. благоверных цареи православия. с ними же святых вселеньскых патриарх прежде бывших и добре правящих и соблюдающих святую церковь безмятежну. и препревших и посрамивших прелесть богоотметных зломысленик. Ария и Нестория. и Македония. и инех многых пособник их же прежде бывших злоначалных еретик. ихже прокляша святии отци богопроповедници. они же убо злии еретици. таковым их проклятием спону деюще. и научиша отца своего сатану. иже всех человек преизлише гордостию возвысится диавол. иже от небесных высот низвержен бысть в кромешная тмы. даже и до дна ада преисподняго. и тако не имея о бывших си прежде благых и надежда в бесконечныя векы. и того ради вся человекы прелщает и от Бога отлучает. и низводит в погыбель. и тако влагает мысль Еугению папе Римскому. составляти богоотметныи осмыи збор в лето его ради сопротивления. богосоставленных святых седми зборов святых отец, и в попрание запрещения их святаго. Еугении же папа Римьскии. от диавола таковую мысль злую в сердце си прими. сице же и сотвори помышляя о сих, еже бы съединити к собе восточную церковь православия. и уединити с римскою по уставу обычая своего. и единаче ввести в них опресночная приношеныя. и закон веры истиннаго православия хотя привести в латиньство. 

    И егда же бысть по отшествии еже к Богу, благаго нашего пастыря и учителя Фотия митрополита всея Руси, в лета же и в дни благочестиваго великаго князя Василья Васильевича всея Руси. И пришедшу некогда Сидору греку митрополиту на русскую землю. и тако добре почтену ему бывшу. он же сыи подстрекаем бысть сатаною. и по малем временем своего пришествия. начат дерзновенно тщатися к зборному путешествию. и поведаша яко быти ныне в римстеи земли собранью осмаго збора. мятежа ради и раскола еже гречестеи церкви с римскою. о растворении святаго тела и крови Божия на святем жертвенице. еже в кислом хлебе растворение даже и в пресноцех. и прочие о Святем Дусе. и тако нарицашеся прежнии сходатаи збору тому. Благоверныи же великии князь Василеи Васильевичь. Богом вразумлеваем. глаголаше ему, да не пойдет на составление осмаго збора латыньскаго. ниже сблазнится в ересех их. и взбраняше ему о сих. к сему же повеле и еще глаголати ему. яко да останется таковыя мысли свершати. и много глаголаша ему. и не послушаше сицевых. но яко неистов ся деяше. 

    И по сих рекоша ему. веси ли отче заповедь святых правил святых отец, якоже о сих богоносныи отци седмы збор свершиша. и в святых правилех устав божественыи закон святых апостол весь положивше. и святую веру православия запечатлеша проповедя Отца и Сына и Святаго Духа. чтуще Святую Троицу едино божество неразделимо. о осмом же сборе составляющихся проклятию предаша. и анафема их нарекоша. и с еретики их отлучиша единословно Богу сопротивная делающих. он же сих никакоже послушати можаше по пророческому гласу. бысть бо рече якоже аспида глуха. затыкаяй уши свои еже не слышати гласа обовающих. Соломон же о таковых глаголет. нечестием своим погибает законопреступныи. еже и бысть. он же о сих еже рече. и умысли сице и сотвори его же пути желаше. и тако поиде нань же дерзаше. благочестия же ревнитель и споспешник истине. благоверныи князь великыи Василеи Васильевич. сицевая рече к нему. о Исидоре. дерзновенно дееши в латыньскую землю идеши. и составление осмаго збора поведаеши. егоже отрекоша святии отци, ныне же аще не останеши мысли своея. но буди ведая. егда возвратишася оттуду к нам. то принеси к нам изначальственейшее прежнее благое съединение. нынешнее въсиявшее в нас благочестие и устав божественаго закона. и правление святыя церкви. он же зело тяшкую о сих клятву на ся положи. рекущи яко ничто же странна и чюжа не принести от латынь в рускою землю с осмаго их збора. но ятся рече крепце стояти о православии. и по святым правилом побарати о благочестии. лжесловесне бо глаголаше сия скрывая мысль злу в сердци своем. хотя совратити люди Божия с истиннаго пути святыя веры. и съединити к латыном. мнев себе единаго мудрейша в всех. а не помянув к сему Господня словеси. еже рече своим учеником и апостолом, аще кто в вас хотяи быти преднии. да будет всем слуга. а иже мнит в вас болии да будет всем раб. еже сице и бысть Сидору к отвержению его. егда же прииде Исидор в немецкую землю до града Юрьева. живущии же в нем людие православия и вси священници и с честными кресты изыдоша срести его. латыни же и немци. крыжь лятьскии изнесоша противу ему почести его ради.

    Он же преступив тяжкую свою клятву. ею же клятся о благочестии великодержавному си государю Василью Васильевичю всея Руси. по реченому пророком, яко забы Бога спасающаго и. преже бо возре и поклонися. и притече любезно целова и знаменася крыжем лятьцким. и по сих прииде к святым крестом правосалвия последоваше же и провожаше и чтяше крыжь латыньскии. иде с ними до костела сиречь до церкви их. а о святых крестех православия небрежаше ни провожаше. того бо ради и самого остави его помощь Божия. видев же сия Аврамии владыка Суздальскии. и вси на том пути бывшии с ним христиане православия. еже таковая нечестия от него святым крестом бываема. в том часе ужасом зело вси одержими беша. зане бо еще не дошед Рима, таковая богоотступная делаше. и по сих прииде Сидор в область римьскую в град нарицаемыи Ферару. идеже тогда богоотметныи суемысленныи осмыи збор папа Римьскии Еугение составляше. в четыредесят седмое лето месяца септевриа в седмои тысущи последнего ста. обрете же ту и царя Иоана Констянтинопольскаго. и с ним вселеньскаго патриарха Иосифа. с ним же и трапизоньскаго царя митрополит. и иных земель многых митрополиты беша ту. ихже числом яко двадесят. и хартофилакове мнози. и латыньских земель арцибискупи. и бискупы. и гречестии простии старци. и всех множество греков и латынь. и аламан. и фрягов. и калатин. и френчюк. и беребеан. и катеян. и не зборовааше долго. ожидающе от великыя Руси митрополита Исидора по совету его.

    Царь же тогда кир Иоан извествоваше слово Еугению папе Римьскому. и всем бывшим ту. яко восточнии земли суть рустии и болшее православие и вышьшее христианьство белые Руси. в нихже есть государь великии. брат мои Василеи Васильевичь. емуже восточнии царие прислухаю и велиции князи с землями служат ему. но смирения ради благочестия. и величеством разума благоверия. не зовется царем но князем великим руским своих земель православия. и того ради ожидающе не збороваше месяц шесть. егда же Исидор приспе к ним и тако сретоша его людей множество зело с великою честию. славы ради и имени великаго царя Василья Васильевича всея Руси. и по малех днех начаша зборовати тамо. первое снидошася на збор месяца септеврия. вниде папа Еугении в костел сиречь в церковь, с ним же арцибискупы. и бискупы латынстии и сташа на левои стране. царю же и патриарху бывшим на деснеи стране на престоле. и тогда внесши поставиша святаго Петра. и Павла. литы сребряны позлащены. а пред ними по три свещи возжены. и столы пред ними философьскии. а пред царем такоже устроен богословль стол. а на философьском столе посажени суть мудреци. Улиян римскии гардинал. а с ними грекове. Иван болоньскии. Андриян критьски. а на столе богословли пред царем Марко Ефески митрополит вместо патриарха Александриискаго. а Висарион Никейски вместо патриарха Еросалимскаго.

    Начатью же збора того их сице бывшу. егда вшед папа. мало поклечит на колену свою по обычаю латыньскому. и шед сядет на месте своем. и тогда бискуп един начнет велегласне латыньскым языком. и жаком их поющим не мало. по сих же начат глаголати, и толмачи от них глаголют толкующи треми языкы. гречески. фрязски. и философьски. и книг много снесут пред ними. и глаголавше разыдошася. и тако по три дни делающе. не бысть между ими пря никоеяже. зане бо начаша прежде глаголати фрязове. греком же тогда веселящемся. егда же приспе праздник великаго Иоанна Богослова. и тогда начаша зборовати. четвертыи снем по прежде бывшему подобию устава своего и начаша глаголати фрязове. и множество книг принесоша ту и тогда в них распри велице бывши. и не согласишася блаженейши же Марко митрополит Ефески. начат к ним сице глаголати благоразумне и благоутишне. словесы благыми увещевая их смирене и благочинне рече к ним. добро бы вам латыно познати истинну Божию, и не лгати неправды. а на святых отец не лгати. ни ложных писании не класти. а Духа Святаго не разделяти. а опресночьных остатися. а в святых седмь зборов веровати, и заповеди святых отец творити. а не укаряти их ни отрекатися. а осмаго збора ни составляти ни нарекати. а блаженнеиших седми пап учение изыскати. и зрети в книгы святыя, и делати вселенскаго учителя наказание Иоанна Златоустаго. и ходити по правилом святых апостол, и богоносных отец всех святых седми зборов. и писания святых истинная избрав положити. а лестных и ложных не глаголати. и тако по божественому закону святых правил. и по уставу святаго пения церковнаго. прошение верно и молитвы принесем к всемилостивому Богу, и прославим память святых апостол и святых отец Василия Великаго. Григория Богослова и Иоанна Златоустаго. и всех богосоставленых седми зборов святых отец и святейших пап вселеньскых. от Селивестра Римьскаго даже и до Андрияна. 

    И ти вси святыя о нас к Богу помолятся. и нас а разум истинныи приведут. и емуже Господь Бог открыет разум премудрости и явит всем глагол Божии свои истинен. и яко да умягчит Господь нивы душевныя сердец ваших еже слышати и разумевати всем истинну и поити путем правым. да ногы мысли нашея не ткнутся. тобе же честьные папо Еугение. достоит о сих истинне разсудити. и мысль благу имети зане бо призвал еси святаго царя, и святейшаго патриарха. и всех восточных митрополит. и повсюду православный вселеньски збор честьных ереев и калугер. зделайте же о Бозе правду и истинну. да не вотще будет труд вашего собрания. да не к нам о таковых пророк Давыд глаголет. вскую шаташася языци. людие поучишеся тщетных. князи людстии собрашася вкупе на Господа на Христа Его. блюдите же и сего да некогда услышат сия вернии языци православия. еже отмещете правду. а лестная и ложная любите. и тако посмеются вашему суемысленому собранию. аще же ли не хощете сделати истинны. ни пойдете путем Божия правды. то и сами весте како о таковых пиша пророк глаголет. аще ли не хощете ни послушаете Мене. оружие вы поясть. уста бо Господня глаголаша сия.

    Тацеми бо Марко богоутешными словесы претяаше и смирено глагола им. и тогда встав римьскии гардинал Иулиан с места своего. и иде к папе злобяся велми о сих жестоко. не могы от него слышати таковых словес. и рече папе. слышиши ли честныи папо святыи учителю. что сицеву хулу Марко на тя глаголет; книгы твои лживы зовет. а збора твоего не хочет зборовати. а тобе папу вначале поминати не хочет. а осмаго збора назвати не хочет. но седмии збором воследует. о сих поучает. папа же услышав смутися велми. и тако начат глаголати царю же и патриарху. слышите ли царю сия и ты патриарше. како на мя хулу глаголет Марко и книгы моя хулит. царь же тогда отвещав глагола ему. мы убо ничто же хулна слышим Марка глаголюща, но вся справедливая Марко глаголаше пред нами. и тогда папа римскии многое множество повеле книг принести. досажающе Марку. блаженнеиши же Марко умилився сердцем в собе. и о прелести их латыньстии зело разжизася мыслию. видя мятущихся люди Божия, и приступающа к соблазну ереси их. и начат жестоко глаголати к ним сице рекущи. о латыно. о латыно. аще ли буиства своего не останете неправедная глаголюще на седмь богосоставленых зборов святых вселенскых учителеи. и на святых седмь блаженнейших пап. весто вы буди. яко от сего часа буих своих ложных речеи скоро престанете глаголати, и в тои час Марку не на кого злобно глаголющу. изыде отсюду рече да не пребудеши ту. и тогда некто мних избеже вон. вси же в том часе смятошася фрязове. и латыни. и папа встав с места своего избеже. и вси гардиналы. и арцибискупы. и бискупы. и фрязеве. и аламане. и вси латыни. не могуще терпети Марковых словес. а толко осташася ту едини грекове да русь. 

    И тогда царь и патриарх вопросиша Марка глаголющи. что злое папе и гардиналом изрекл еси. и [еже] избегоша от мест своих. отвещав же Марко рече к ним. слыши царю и ты патриарше. аще кто неправду делает. то и не может слышати правды. о таковых бо пророк рече. заградиша уста глаголющих неправду. аз же толико сия рекох им. аще кто отступит заповеди святых апостол. и богосоставленых святых седми збор святых отец, и седми святых пап же вселеньскых учителей, да будет анафема. и того ради збегоша с мест своих. помните убо како в Цариграде и сами о сем рекли есте. яко латыне не суть христиане. како могут христиане быти. ныне же сице и бысть. не могут слышати правды. како могут пойти путем правды. и како может нам быти единачьство с ними. и едина церковь отметающихся истинны Божия, но весть держава твоя царю. аще бы рекл им слово о сих. како латыни зделали разстояние святей Божией церькви. или како отверьглися веры православия. то не могоша таковых обличеных на ся слышати. избегли бы из града сего неправд своих ради. ныне же слыши царю о сих что папа глаголет, седми святых вселеньскых збор не хочет поминати. тобя царя в молитвах не поминати ни патриархов братиею себе звати не хочет. но велит свое имя папу Еугения поминати в церквах по всеи земли. но аще будет в первых папу поминати. то уже нам велит опресночная служити. но царю аз таковаго збора никако же зборовати не хощу. ни папы вначале поминати не хочю. но всем повелеваю не отрекайтеся святых отец, зане бо в святых правилех написано есть. аще кто от заповеди святых отец вселеньских учителеи. приложит или уложит да будет проклят и сего аз трепещу зело. а осмаго збора не нарицаю а папы не поминаю. а заповеди его небрегу. а кто папу в православных церквах помянет. да будет анафема сиречь проклят. слышав же сия латыньстии капланове. и тии посрамившеся избегоша от словес его. и тогда рече к нему царь. отче святыи престани. и всташе изыдоша в домы своя. и потом гардиналове часто начаша приходити от папы к царю и к патриарху. даже и к Сидору митрополиту с многыми лестьными речми о сих да не преодолевает Марко ниже пререкует латыне. да сотворите рече волю нашу. беруще злато множество елико хощете. и по многыя дни прихождаху к ним тако далающи с ними. и прельстиша их. царь же и патриарх положиша мысль свою быти збору их в конци в Флорентии граде латыньстем. сице же и сотвориша. поимавши злата множество. и поидоша в град их Флорентию. царь же и патриарх. и Сидор с ними единаче. на совершение злыя своя прелести. чающи обольстив и утолити Марка. и глаголющу Марку к царю и к патриарху.

    Не ходите в латыньскии град в Флорентию. не можете бо тамо учинити своего желания о них же вы мыслите. но якоже Бог восхощет тако и будет. они же не послушавше его и поидоша. и тако нужнаго ради путишествия. взимающе папе свою волю над ними. Марку же к ним глаголющу, не рекох ли вам о сих. яко латыни ложь есть. о их же глаголют а все лжут. и тогда самому царю с Сидором начнейшу к папе часто ездити. и в конец слово чинити. и поченше себе зборовати едини. чающи над Марком свою волю учинити. ему же к ним жесточаиша словеса глаголюща, латыною всех нарековая. царю же и патриарху к нему глаголющим. о Марко аще си тамо жестоко глаголал. зде же смирено глаголи. отвещав же Марко рече к ним. и ныне царю не послушаю вас. но яко же Бог восхощет тако сотворит. многажды им без него зборовавшим. и не успевшим ничтоже. и потом грекове с Сидором и книгыи своя подписаша нань чтобы чим одолети его. или что слово уловити от уст его. имже от правды отлучити его. ему же не дадущу им ничтоже хулу глаголати, и укаряше философов их. а папы не благословяше ни збора его. и изыде от них в полату свою. и тако не смевшим им сборовати без него. зане молва будет в людех велика. и многажды царь же и патриарх по совету Исидора претяху ему глаголюще послушаи папы. по сих же и сам папа Исидором научен муками претяше ему. он же сих ничтоже не убояшеся. но поминаше Давыда пророка глаголюща. живыи в помощи Вышняго. в крове Бога небеснаго водворится. и пакы взовет ко Мне и услышю. с ним в скорби изму и прославлю. и долготу дни исполню. и явлю ему спасение Мое. Марко же имея упование на Господа Бога своего спасающаго. сим о Бозе утешашеся. и потом зело молением просяше его папа. и злато ему доволно посылаше. дабы послушал его и сотворил с ними волю его. он же ни во что сия вменив и рече к ним. не злата ради ни сребра приидох аз семо. но правды ради Божия. и не возмогоша прельстити его. греческому же царю и патриарху с Сидором. зборующим собе от Алексеева дни человека Божия, и до Сисоя Великаго. месяца иуния в 6 день. обретая сицевых чтобы получити им свое желание. Марку же не всегда входящу к ним на избрание дел их. имже без него ничто же сотворшим и не возмогоша [пре]прети его.

    И тогда учиниша собе с папою болшеи збор. и кончавше между собе дела своя. и в записи крепци положиша и подписашеся им царь и с ним Сидор митрополит. а Иосифу патриарху приставльшуся тут. месяца иуния в 10 день. и положиша его в костеле сиречь в церкве. идеже стоял папа на зборе своем. блаженнейшему же Марку митрополиту Ефескому. не вписавшуся с ними в суемысленная и прелестная их положения. такоже и Иверскому митрополиту Григорию. и Нитрискому Исакию. Агаскому Софронию. и побегоша от них из града в путь свои. царю же с пути их к себе возвратившу. а Григорию Иверьскому к своему царю утекшу на море тако избежавшу. возвращении же назад к ним пришедше. ничтоже помогли царю и тако у них скончавшуся збору их. в граде Флорентеи: +: + ..

    В лето 6.900,48.-е. месяца иуния. в 6 день. папе же тогда мшу свою служившу в ризах червлена оксамита. и воскладаше рукавици на ся. и перстни златы многи на рукавицах. и на главе шапку с корунами высока и с камением и с жемчюгы многоценно. а коли входит к мше. а пред ним несут святых в скринах златых и сребреных слиты аки человеци. в образ святаго Петра и Павла. и егда вшед в костел сиречь в церковь. и приклекнет мало с арцибискупы. и бискупы своими. и потом шед сядет на месте своем. высоко на зголовии червлена оксамита. и тогда мнози вострубят в трубы и в арганы. и в гусли. и с всеми играми по фряскому праву. папе же служившу мшу свою. а прежде молебен поюще по фряски. а Сидор с греки своими по гречески. и отпевше молебен. и пришедши все к папе челом удариша по фряскому праву. и благословишася у него. ему же благословившу их. и простишася. и по сих пребыша у них гостяще до 26 дне августа месяца, и разыдошася тмою неверия покрывшеся. увы прелести сия погубныя. увы съединения мерзости греческому православию. како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется. како ли вера благочестия к латыном приложися. царь же и патриарх православия в прелести латыньскых ереси впадоша. в сети злата увязнувше погыбоша Сидоровым оболганием. злато приимше от Бога отлучишася. и с латыною съединишася. о великодержавныи царь. что ради к ним пришел еси. что ли о сицевых благое мыслил еси. что ли си зделал еси. свет на тму приложил еси. вместо божественаго закона латынскую веру приял еси. вместо же правды и истинны. ложная и лестная возлюбил еси. како убо прежде быв делатель благочестия, и ныне вместо сия плевелом сеятель злочестия показася. како убо прежде быв светом божественаго Духа осеняем. ныне же в мрак неверия облечеся. и како убо прежде цветы в благочестии, яко многолиственыи кедр обвеселяя сердца верным вонею благоплодия. ныне же израстил еси горкаго семяни злы плод преслушания. и како зле огорчил еси душа верных человек. преслушание богосоставленых святых седми збор. заповеди святых отец, и вместо благословения их клятву приобрел еси. и съединил еси латыном истинное православие греческаго си царства. что ради сицевая створити дерзнул еси прежде бывших сродник своих. благоверных цареи православия великаго Констянтина и прочих цареи споспешник благочестия. како Богу послужиша. и путь истинныи обретоша. и царство небесное получиша. к сему же како не помянул еси и оного великаго Владимера. иже не у бывшим в вере родителем его. он же сам поискав обрете веру благочестия, сущую в Констянтинополи. и познав истиннаго Бога, и поиде путем правды. и тако от мрака тмы на свет пременися. очистив си душю святым крещением. и многыя душа спасе, и того ради от Бога венцем святым увязеся. и равен апостолом вчтен бысть, ты же о царю не тако створил еси. но колико душь народа православия смутил еси. прельсти ради Сидорова развращения. что благо в латыньстем ложнем их законе возлюбил еси. но аще бы благоукрашен был закон их. или устав их церковнаго пения. то не бы оставил он великии изыскатель верномудрыи Владимер. а приял бы закон их. и возлюбил бы веру их. но преже вся та испытав. и увиде свет истинныи. и познав божественыи закон святыя веры благочестия. и тако возлюби верова. и принесе к Богу трудов своих благии плод добродетели. просветив всю землю рускую святым крещением. тогда же тма неверьствия всеконечне прогнася. ныне же от Исидора горкородныи корень злохитрия прозябоше. ты же прелесть от него взимаше. что убо царю в латынех доброе видел еси. не сия ли есть почесть в них Божией церкви. еже возвысят в ней гласы своя яко безумнии. и многокличи и плищь. и зело велик вопль пения их. или се есть красота их церковная еже ударяют в бубны. в трубы же и в арганы. руками пляшуще. и ногами топчюще и многыя игры деюще. ими же бесом радость бывает. се ли есть смирение и благочиние. в святеи церкви еже папа их клечит на колену свою. и опресночная приносит. и в рукавицах служит. и перстни на рукавицах носит. такоже и арцибискупы. и бискупы учители их творят. и капланове их клячят. такоже и вси ляхове и весь латынскии род. мужеска полу и женьска. малии же и велици и вси падающе на колену свою. и клячят до скончания богомерьскаго пения их. тако бо и жидове створиша. ругающеся Христу Спасу нашему. еже на святых Его страстех претерпе от них досаду и поношение. си же к тому еще яко наругахуся образу Господню, учители их церьковнии: служители постризают брады и усы своя. ревнующе женьскому зрению. рекущи же сице блядословия. тако добро есть к святыни приступати. а идеже служат и приобщаются. ту и пси их с ними ходят. им же советуя похваляше таковая Исидор злочестивыи. и того ради от папы Исидору приимшу почесть велику. и тако идущу ему от Рима в путь свои на руску митрополью. и приспе в град нарицаемыи Будин месяца марта в 5 день. и оттуду пославшу ему своя писания в ляскую. и литовскую. и в немецкую землю и на всю Русь православного христианьства. сице пиша. Исидор милостию Божиею перщиныи архиепископ Киевскии всея Руси легатос. и от ребра апостольскаго седалища. ляскаго. и литовьскаго. и немецкаго. всем. и всякому христоверным. с прибавлением веры своея вечное спасение в Господа. возрадуитеся и возвеселитеся вси ныне. яко и церковь восточная коликое бо время разделени быша. и единак един и вражебныя ныне истинны съединением съединишася. в единачество древние безо всякаго разделения. вси иже христоименитии люди как латыни так грекове. и тии вси иже подлежат святеи зборной церкви Констянтинопольстеи. еже суть русь. и серби. и влахи. и инии христианьстии роди. приимете тое же святое и пресвятое единачьство. с великою духовною радостию и с честию. и напред молю вас в Господа нашего Исус Христа, иже с нами милость сотворившаго. чтобы никакова разделения с латыною в вас не было. за иже вси есте раби Господа Исуса Христа, и во имя Его крещени. вы же латыньстии роды тех всех иже в вере гречестеи суть, истинно веруите безо всякаго размышления суть бо вси крещени. и крещение их свято есть и испытно. от римьския церкви. еже истинно и равно есть якоже и тое церкви крещение. и дале бы межи вас никакова злое размышление не было о тыя делех. но как латыни так и прежереченыи грекове. к единои церкви смотрение имели. еже бо единым едина есть. и когда греки в земли суть латыньстеи. или где есть в их земли латыньская церкви. чтобы есте вси к божественои службе с дерзновением прибегали. и тела Исус Христова смотрели. и сокрушением сердца честь вознавали. яко же и в своих церквах чиниях. а на покаяние приходят к латыньскым попом. и тело Божие от них приемлют. а латыни такоже должни суть в их церковь ити. и божественыя службы слушати. и с теплою верою покланяти тому же Исус Христову телу. понеже истинно Исус Христово тело, также священно в пресном хлебе. и того ради достойно есть обое держать пресное и кислое. а латыни также приходят на покаяние к греческым попом. и причастие Божие от них взимают понеже обое то едино есть, тако бо вселеньскии збор кончал в явленом поседении. в честнеи и в болше церкви служивше в граде Флорентии под леты воплощения Господня 1.400.39.-го лета. месяца иуния в 6. по сих же прииде Исидор на рускую землю в богоспасаемыи град Москву. к благочестивому и благоверному великому князю Василию Васильевичю. скрывая в собе прелесть латынския ереси. еже изнесе на истинное православие. и тако почесть свою латыньскаго обычая бесование гордости вскоре являет. имже хотя величатися еже странно и чюже е от православныя веры. еже недостоит творити верным. прежде убо в послании грамот своих звашеся легатос. и от ребра апостольскаго седалища. лятцаго же и литовскаго и немецкаго. а пред собою повелеваше носити крыжь латыньскии. да три палици сребряны про честь фрязскаго права. егда же в молитвеных речении святыя службы и вместо святых патриарх вселеньскых поминает впервых. и блажит Еугения папу Римскаго. емуже бо на злате отдаде святую веру греческаго православия. по скончанию же святыя службы. повелевает Сидор вшед на амбон чести велегласно грамоту осмаго суемысленаго си збора. отреченнаго. в ней же написано есть богомерзьско и богоотступно еже суть латыньстии прелести. разделяюще Святую Троицу. глаголющи яко Дух Святыи от Отца исходит. Дух же и от Сына. и опресночная мудрьствующи съединиша рекуще яко в безквасие и в кваснем хлебе телу Христову сотворитися достоит. а о усопших сице писано. иже в истиннеи вере исповедании Божии, с смирением конец прияша. и покаяния плод не доспеша принести о согрешении своих. о них же им духовнии отци заповедаша. и таковии очищением мук очистятся по смерти. но вся убо сицева собою мудрствующе зделаше. прелести ради истинныя веры православия. еже бы прельстив отлучити христианьство от божественаго закона. и тако всих о сия.

    От папы. Писание к благоверному князю Василью Васильевичю. грамоту сице пиша. Еугении епископ раб рабом Божиим превысокому царю. спасение и апостольское благословение. благодарим Господа Бога, якоже ныне по мнозех трудех Духа Святаго благодати помощию. восточная церковь с нами едина есть, еже к спасению идет душь многых людей. и к твоей славе. и хвале пишется. и к сему единачьству. многое поможение и поспешение честнейшаго брата нашего. Исидора митрополита твоего и всея Руси. и от апостольскаго престола посла. иже за свое благое много потрудился о соединении крепчайшее имел, и того ради потребно есть помогати каждому во всех делех. а и паче в сих делех еже пристаяние имеет. и достоиньству и чину церковьному врученнеи ему. а твое превысочайше в Господа, излишим желанием просих сего митрополита о оправдании. и о добре церковьнем прежде реченнем. да приимеши его богорадно и нас для. занеже то с желанием. и с еже имаши видети от него о церковней пошлине престояние. да будеши помощник ему усердно с всею своею мощью. еже да будет хвала и слава от людей. а от нас благословение, а от Бога вечное дарование да имаши. а дано в Флорентии священьства нашего в 9 лето [5 лето].

    Богошествены святаго пути богоуставному закону. и мудры изыскатель святых правил. богоцветущи исходатаи. и споспешник истинне. благоверныи великии князь Василеи Васильевич всея Руси. Богом вразумлеваем и осияем благодатию Духа Святаго, новыи Владимер иже быв подражатель святых апостол. и споспешник блазеи вере истиннаго православия. или в царех новыи Констянтин иже быв ревнитель Божия страсти, и добрыи изыскатель честнаго креста Христова, и сеи такожеже великыи державныи боговенчанныи рускыи царь Василеи. имея страх Божии в сердци своем. и духовне попечение о святеи Божии церькви. и яко узре и услышав по изречении словес его. впервых папино поминовенье имени. и познав Сидора волкохищнаго ересь. и тако не прият благословения от рукы его. и латыньскым ересным прелестником нарече его. и скоро обличив посрами его. и вместо пастыря и учителя. волком назва его. и скоро повеле с митропольскаго стола соврещи его. яко безумна прелестника и отступника веры. и повелевает пребыти ему в монастыри. донеле же обыщете о нем по божественым священным правилом святых апостол, богосоставленых седми зборов святых отец. и тако истинным судом правды. пред архиепископы и пред епископы земель своих. и пред всеми зборы священных обличит сущее в злых ересех бывшее дело его яко да устрамится таковых. отложит таковая дела своя. и повинется и покается. и милость получит. Исидор же злаго яду насытився. никако же отринути моги. но тако пребывает в мерзости запустения. по пророческому яко же пишет. окамене бо сердце людеи сих. ушима услышаша очи свои смежиша. и другое к сему. рече, законопрестыпныи в сердци своем несть Бога, и согрешаяй в собе ни есть страха Божия пред очима его, такоже Исидор бесуяся в окаянном сердци своем и ни мала времени пожает не стерпе срама ради и обличения своего о злых си ересех латыньскых еже делаше. и тмою своего безверия оболкся. нощию безверием исшед. татьство бегуется. и с учеником своим с черньцем с Григорием. и тако бежаху к Риму отнюду же приидоша. злыя латынския ереси изнесоша. богоразумныи же благочестия делатель. благоверныи князь великии Василеи Васильевичь. никакоже не посла по нем возвратити его. ни восхоте удержати его. яко несмыслена суща богомерьзка. да не приступятся греси. зане бо святая правила божественаго закона святых апостол, повелевают таковаго церкви развратника огнем сжещи. или жываго в землю засыпати его. Исидор же о таковых своих ересях латыньских еже зделаше. ничто же не приим зла отъиде. и по сих отдалеча тая же Сидор творит. якоже злыи пагубныи змии диавол. жестоко гоня святую церковь иже в Руси цветущаго благочестия, и превращает христианьство на латыньство. от таковаго же злохитриваго врага. соблюде Господь Бог и Пресвятая Богородица святую церковь, безнаветну и безмятежну. обличением Богом вразумлеваемаго великодержавнаго Василья Васильевичя. в благочестии цветущаго царя всея Руси. ему же о сем откры Господь Бог, велеумне разумевати. и вся мудрствовати. якоже и оному Соломону премудрому царю Еросалимскому уподобися. иже сицевая рекшему. чаша моя чаша моя. прорицати то. дондеже звезда в пиво будет Господеви, первенцу бдящу нощию. о сих же истолкова Исая пророк. чашю бо нарече мудрость Соломоню. звезду же Христово рождество. а первенец Христос, бде бо в тую нощь. в нюже вечеряше с ученики и пии. и предан бысть, или уподобися в мудростех Иоасу царю сыну Ахазову. царьствовавшему в Израили, еже видения сына о святом грезну и о двою честных жен посланых кедрови ливаньскому. и реченнаго с ним о горах же и о холмех. и о велицем граде. не восхоте поведати никомуже. о нихже мудрыи Амесия царь июдин раздрешив сице истолкова. грезн есть Христос, а кедр правая вера новых людеи. а две жене ветхии и новыи закон. горы же суть пророци. а холми апостоли, иже поведаша нам держати новыи закон. а ветхаго ся остати. великыи же град весь мир а малыи церкви святая, и прииде царь великии. и обьступи град с твердостию хотяи взяти. то есть диавол ему же подобен Исидор. хотя люди соблазнити. и ввести в латыньство. великодержаваныи же благочестия ревнитель Василеи Васильевичь уподоблься Иосифу премудрому царю земли египетскыя. еже мудростию си проразуме хотящая преди быти. и тако хитрым приготовлением жит многих спасе град и люди всея земли царства египетскаго от велия ярости нужне пришедшаго глада на всю подсолнечную. такоже и сей великии боговенчанныи царь Василеи боговразумлеваемая действует. мудростию разума прогоняет тму неразумия. и море размещет лютаго безбожия. и тако многи от язык агарянскаго племени. и от жидовьского роду. и от иноверных благочестием си удобри. и великодержавием учреди. и благоразумием от тмы на свет изведе. безверных сущи в блазеи вере укрепи. и святым крещением просвети. и тако избавляет всего народа православия от тмы ереси и находящих и прогнал есть врага церковнаго Исидора тмокровнаго к латыном приступившаго. имже хотяше быти многа развращенье святей Божии церкви, и божественому закону истиннаго православия, и всему народу христианьския веры. и тако благочестия делатель благовенчаньныи царь Василеи, Духом божественым распаляем, возревновав по Бозе и по святом законе благоверия. и не моги зрети святыя церкви без учителя. еже истиньнаго правителя святым Божиим церквам ниже таковыя прелести и мятежа от Рима святей церкви бываема. но вскоре о сих богомудра действует великодержавныи. исполнися о Бозе благоадати Духа Святаго, и утверждая святую си церковь непоколебиму от мысленных владык. губящих веру истиннаго в рустеи земли восиявшего благочестия. и вскоре о сих благодеянии поспешьствуя. сбирает к себе збор и сзывает архиепископы и епископы земель своих. и честьнейшая архимандриты и игумены и священноиноци и вси священници. держащих Божия престолы святыя церкви. и мудрых философов и иноков множество. хытрых ритор. добре ведущих святая писания. и тако повелеваше от святых писании изыскивати им божественаго закона положение святых апостол. и заповеди предание святых седми збор святых отец. и запрещения их о бытью осмаго збора. и святых правил устав еже о святей церкви. и о поставлении митрополита. иже в своей земли просиявшаго благочестия. и тако Божией волею. и Пречистыя Его Матере. вскоре о сем изысканию бывшу. и святая писания о сих пред ним положиша. рекущи. яко достоит епископом земель собравшеся поставити в рустеи земли митрополита. о осмом же зборе прелесть бывшую зле изрекоша. а опресночная латыньское дело мертво сие поведаша. тако бо по святым правилом святии отци с проклятием отрекоша. и чюже от православия. слышав же сия боговенчанныи Василеи царь всея Руси. зело возрадовася. Духом божественым распалаем. и возвеселися сердцем. и рече. Господи Владыко Святыи Царю. воля Твоя да будет. яко угодна Тобе Богу. и нам разумна суть. и тако споспешение Божия воля. и Пречистыя Богородици. и по изысканию святых правил божественаго закона. и по извещению Святаго Духа. се избра и возлюби, Иону епископа суща Муромскаго и Рязаньскаго. и повелевает сшедшимся тогда архиепископом и епископом. и всему священническому збору. помолити Бога и Пречистую Богородицю о сих. да днесь будет свершен епископ Иона в рустеи земли митрополитом. еже сице бысть Богу о нем благоволившу. и вскоре сущу створяем святому збору православия. и приношение божественыя службы стваряется. и возлагается на Иону епископа великии сан святительства. и вскладается честныи омофор на плещу его. и руковлагается посох великии митропольи в руце его. и т[от] с благобоязньством свершает святую службу. и благословляет народы. словесы научает верных людии истиннаго православия. и тако бысть добродетельми украшен. яко цвет прекрасныи в удолии цветы. и зрением обвеселяя сердца верных. или яко многолиственыи кипарис. благовонием наслажая и душа православных учением святых словес. или яко источник сладок напаяя пресохшая сердца верных человек вином умиления. и благым плодом покаяния. и черпала их исполнь веселия же и радости. еже благым своим наказанием и запрещением. пленица им разрешая многых грехов. и обращаяй к Богу на покаяние. и бых бо рече яко маслина плодовита в дому Божия. и упова на милость Божию. или яко божественыи Утешителя арган воспевающе нам спасеную песнь. и словом безсловесие язык разрешая. и о безсловесных деянии люте омраченая сердца изъимая. и скверну греховную Утешителя благодатию просвещая. тако бо видехом его сияюще сединами разума богочестия. яко же зорничную звезду. и попечение велие имеюща о благоустроении святых Божиих церквеи. и украшая их святыми иконами. и златом же и сребром. и честным камением драгим. и устроением честных амбонов. и паникадил драгих. и зборы святаго пения и чтения. и многы святыя церкви камены созиданы. и врата входу корсунскую утворены. хитростию на злате прикладаша к ним. и многы труды своя и молитвы принесоша к всемилостивому Богу и Пречистеи Богородици. и о державе и о пребывании. и о многолетном здравии великодержавнаго. богодуховне сына своего Василья Васильвича царя всея руси. и сынов его яко да умножит Господь Бог великодержавное его царство рускых земель православия в благом устроении, и тишине и обилии всякаго добра. и покорит под нози их вся видимыя и невидимыя врагы. и тако благодушьствуя в молитвах всегда пребываше. добре управляя святую си церковь безмятежне. и по сих многу времени минувшу. тойже злохитривыи Сидор льстец. второе пришед в Рим. облыгает папу другаго в Риме ложьными словесы. и поведаша ему яко сам приидек нему. для уряду прежняго и расправ его римския церкви. к тому рече не хощу к ним назад вернутися на русску митрополью. но прошу твое папежьство. да послеши к ним другаго в мое место митрополита ученика своего, нарек именем Григория достойна суща правления тое церкви русские митропольи. и мудра зело в речех асириискых. он же послушав моления и просбы его. и постави Григория митрополитом. и отпусти в Сидора место на русскую митрополью. и грамоты свои х королю и к всем князем и паном. подаваша ему яко да приимут его. на блаженейшаго же нашего Иону святителя и правителя Божии церкви, в тойже грамоте написаше папа свое неблагословение. и окрутную свою тяжкую клятву. а не помянув зломысленыи о сих пророка Давыда глаголюща, еже ров изры и ископа. впадеся в яму юже сотвори. и обратися болезнь его на главу его. и наверх его неправда снидет. ты же о папо римьски забыв сего латыньски учителю. что ради неистов еси. что ради злая сия дееши. народы прелщаеши и в погибель вводиши. веси ли папо яко прежде сам не благословен еси и богоотметная дееши. божественаго закона предание святых апостол отвергл еси. и богосоставленых святых седми зборов святых отец заповедь отрекл еси, и проклятие их на ся возложил еси. а преждних еретик учению вследовал еси. и тех богоотметных ересь приял еси. в нейже пребывая суемысленыи осмыи збор створили есте. и тако о сих нимала в очью си срама, не имея. еже сам прелестная и богомерьская делая. како неблагословение свое на русскую землю посылаеши, веси ли о сих, како евангелист пиша усты Господни глаголет. не требуют рече здравии врача. но взыщут си иже недугом зле стражут. ты убо сам не истиньствуя. и путем неправды ходиши. како в истиннеи вере живущих не благословляеши. веси ли о латинскии учителю. яко не требуют зде твоего благословения, ни прощения твоего приимают. ниже боятся неблагословения. но вси в благочестии живуще и уповают на милость Божию, и по божественым правилом ходят. и на богоизбраннаго святителя русскаго на церковнаго правителя смотрят. и душевне и телесне к нему прибегают. державою владеющаго в русстеи земли. богошественаго споспешника истинне. высочайшаго исходатая благоверия. мудраго изыскателя святых правил божественнаго закона. благовернаго великаго князя Василья Васильевича. истинныя веры православия боговенчаннаго царя всея Руси. ты же о Исидоре прелестниче и богоотступниче доколе враждуеши воставляя гонения на святую церковь. иже в рустеи земли восиявшаго благочестия. доколе о си спону дееши благодати Духа Святаго, вводя опресночная латиньское приношение в святую церковь рускаго православия. богоненавидимая богомерьзская зделал еси. злато возлюбил еси. веру свою погубил еси. царя обольстил еси. патриарха смутил еси. и царствующии град их погибели исполнил еси. и колико душ народа православных погубил еси от Бога отлучил еси. ныне же видеши ли окаяне Исидоре како прелести твоея ради и преступления божественаго закона. еже наведе греческому народу истинныя веры благочестия. и погуби царствующии град смятением латыньския ереси. и твоею ради от Бога попущенною казни о поганых нахождением. множество зело безбожных агарян людеи православья сотрошася и погибоша. увы прелести твоея царю правоверия да иже святеишему патриарху. увы от тебе оболгания веры, и пагубы царствующаго града благочестию, како не разседеся утроба твоя Исидоре неистовы. яко же богоотметнаго Ария еретика. или како не испадоша чресла твоя на землю Исидоре пагубниче. яко же богомерьскаго епископа оного Селуньскаго. да не бы толико душ народа православия смутив погубил. вы же о латыно суемудрении. что ради учителеи губящих латыньскии род ваш. душевне же и телесне прелестью бо злых своих ересеи. друг друга преспевающе ересьми тщетне поучают вы и в ад низводят. и к вечнеи мукы готовят. ихже ради анафеме предани быша. весте ли пав сия зломыслении како прежде бывшии ваши учители латыньсти еретици суще. како от святыя церкве православья отвергшеся. и от греков отлучишася. изобретше собе ереси и навыкоша опресночная служити. и Дух Святыи разделяти хулу глаголюще на Святыи Дух, возрете же слепии душею. и прелщении сердцем и помрачении умом. како о ересех ваших написано есть. внемлете о сих. известне увидите. егда бысть по шести богособранных зборех святых отец. в лето же благочестивых цареи. Констянтина. и Ирины матери его. преставшу тогда злочестивому иконоборьству зловерных цареи. повелено бысть благочестивою царицею Ириною. и сыном ея Констянтином. быти збору на иконоборци. еже бысть вселеньскии седмыи збор в Констянтине граде. и беяше на том зборе блаженнеиши Андриан папа Римскии. и прочих вселеньских четыре патриархи. Констянтинопольскии. Александренскии. Иеросалимскии и Антиохейски. и весь богособранныи вселеньски збор святых отец, и тако сошедшеся святии богопроповедници. обыскаша по преданью божественых верховных святых и богоносных отец перваго святаго збора заповеди и преданье. и втораго збора святаго да иже и прочих святых зборов утвержение. о Святом Дусе исповедающих Сына и Святаго Духа от Отца исходяща. Троицу единосущну. и неразделиму. и кончаша тои святыи вселенскии збор в Никеи граде. и утвердивше таковая в святых правилех положиша. и по сих в Констянтинополии инии царие зломыслении. иконоборци всташа. от них же после Феофил царь бысть иконоборец. при нем же бяше в Риме папа Лев. и пострада много от проклятых цареи иконоборных, Лев же папа умысли сице, и совеща с римскими князи. и с стареишинами и с священники. избрав некоего собе царем створят благочестива. да царьство рече от Рима начнется. якожде и прежде. да не преодолевает Феофил иконоборец. и вскоре совету их бывшу. избраша Карула князя латыньскаго. мнящи православна его суща в благочестии божественаго закона. и послаша по него и прииде к ним. и приимше поставиша его царя, и приидоша с ним от западных латынь и капланове их ереснии учители. и пришедши прежде сокровено в собе держаху веру богоотметных Ария и Полинария. и Македония. и начаша истонка учити люди Божия, еже опресночная служити. и хулу онех проклятых глаголаше, яко не точию от Отца исходит Дух Святыи. но от Сына Дух, и тако блядословьствующе вгнетишася. Карул же в Риме царь бысть. и восхоте царьствовати над всеми латыньскими родовы. и над всеми греки. и воевати Констянтинополь. латыньстии же роди и князи их никто же восхоте поклонитися ему. и оста Карул в Риме. тии же учители его тайнии еретицы начаша с Карулом развращати люди ересьми. овех таи учаще а инех явлено. и елико бяху рода латыньскаго в Риме. и тии вси внимателно послушаху еретик онех. и учения их требоваху. зане бо и сам царь помогаше им Карул. увидев же сия Лев папа Римскии. и запрещаше своим мужем верным и философом. учителем православья, да не глаголют с ними. ни учения их не внимают. и вся люди возбраняют от послушания словес их, да не причастни будут ересем их. сам же мысляше и недоумевашеся. како бы послати ему к патриарху в Констянтинополь. зане бо еще царь Феофил иконоборец тамо. и посла к Фоме патриарху в Иеросалим, яко да послет к нему философ мужь словесных. книжники на обличение онех губителеи. Фома же избрав Михаила протосиггела с ученики его Феодором и с Феофаном. и посла их в Рим к нему. они же сами изволиша собе прити прежде к Феофилу царю. на обличение злых дел его. и хотяще и возвести на первое благочестие. суровыи же зверовидныи Феофил повеле их мучити. Михаил же по многых муках предасть душю Господеви, а Феофану и Феодору учеником его. по многых муках пожгоша им образы железною пилою. и ввергоша их в темницу. в неи же святыи Феодор преставися к Богу в вечныи живот. а святыи Феофан пострада в заточении. по смерти же Феофила царя. жена его благочестивая царица Феодора. изведе его ис темница. Феофан же добре пожив и книги исписав преставися к Богу. Карул же царь с еретикы своими погубиша в Риме люди Божия ересьми си развращении. Лев же папа Римьскии недоумевашеся о сих что сотворити им и тако духовне подвизася написа на скрижалех святыя веры исповедания. верую в единаго Бога, и прочее о Святем Дусе до конца исписав. и положиша на стене в римстеи церкви. да вси зряще глаголют исповедающе Сына и Святаго Духа от Отца исходяща. сие бо сотвори на утвержение и на укрепление христоименитых людем. и на прогнание срамоты злочестивых еретик еже глаголющих развращенная о Святом Дусе. по смерти же Лва поставлен бысть Венедикт папа в Риме латыньскаго роду. и тои богоразумием си не повеле никомуже глаголати латыньским языком. верую в единаго Бога, но всем истолковав. и исписа греческими словесы. на извещение истиннаго исповедания. по преданию святых отец, и повеле сице всем гречески глаголати, ради ереси Карулевех учителеи. и такоже посла в Констянтин град и в Антиохию. и в Иеросалим, и в Александреи. сице рече. отныне убо никто же вас в молитвеных да не поминает имени папы Римскаго. донеле же

    да истяжется како верует. и како исповедует о православнеи вере понеже рече вкоренися в Риме злая си ересь от латын. мнози имут губитися. и глаголют злую хулу на Духа Святаго, не от Отца токмо глаголют исходити Духу Святому. но и от Сына. яко раболепно чести Святаго и животворящаго Духа повелевают. а не якоже святии богособран седмь зборов святых отец повелеваше, равна Отцю Сына и Пресвятаго Духа от Отца исходящаго токмо. и тако по повелению блаженеишаго папы Венедикта. иже хотяше быти папа в Риме. но прежде посылаше свое писание к четырем патриархом вселеньскым. исповедаша известно како верует истинным исповеданием. и по Венедикте папы беша в Риме. Павел. Стефан. Николае. Фотие. Андриян. Иван. Марин. Стефан. и тии вси блази единомудрени беша четырем патриархом всленьскым. такови бо преже папы в Риме. изначала в православии живуще. и благочестная делающа. егда же бысть в лета царя Лва Премудраго. и Фотия патриарха Констянтина града. нача быти в Риме папа Формос имуще в себе ересь онех еретик Каруловех скровену в серци своем. егоже народи православие неведуще. избраша на папежство римьскаго стола. и по обычаю прежде бывших написа исповедание свое. к четырем патриархом вселеньским льстивно и потаено в окаяном сердци его исповедающи Пресвятаго Духа и с Сыном токмо исходяща от Отца, и чтущи и славящи по преданию святых отец. егда приимшу поставиша его папу. и тогда в Риме начат учити всех людеи. яко не от Отца токмо исходит Дух Святыи но и от Сына, и опресночная служити лепо есть глаголаша. а неведыи окаянныи яко то есть сень закона ветхаго. опреснок. мертво бо есть отвержено. его же июдеи створят ходяще под сению закона в тме и сети смертьнеи. и тако вси латыни иже бехом любезно по нем идоша. и от святыя церкви отступиша. от царьства отлучишася. 200. 80. шестое лето в седмои тысущи. по смерти же Формосове. папы беша в Риме Вифинатии. Роман. Феодор. Иван. и инии мнози даже и доднесь воследующи ересем их. егда же бывшу Геронтию патриарху в Констянтинополи. и восхоте обличив потязати папу Римьскаго. да уцеломудрився придет в первое благочестие святыя церкви. он же слепотою ума помрачен сыи и тако не восхоте писания слышати от всех патриарх вселенских. помрачи бо я злоба их несытством душа латыньския прелести. и тогда Сергие патриарх. и прочии вселеньстии патриарси Римьскаго папы имени. ктому уже и в патриархиях рекоша. не вменити. ниже написати когда. но извергнути и анафему сиречь проклятью предати. и по сих же в лета благочестиваго царя Констянтина Мономаха. в седмои тысущи. 500.50. 6.-го лета, бысть при нем патриарх в Констянтинополи Кируларие. и тои проклят богоотметных латын створшихся еретик яве. и тако отлучени беша латыни от четырех патриарх вселеньских. и на ся Рим прияша. и врази быша христианом православным паче всех иноверных. и прельсти многых от скифьскаго языка. овех льстяще. а инех насилующе. и тако в многи ереси различны впадоша. сие же мало нечто воспомянем ересных дел их. еже списа Никита презвитер студииския обители. прежде убо сие. суботу хранят и постят в ню яко жидове. а велик пост начинают в среду поститися на феодорове недели. а в великии четверток яица и сыр ядят. и млеко. а пост держат неровнои 9 недель. и 8 недель. а инии боле. а инии менши. а римляне постят 6 недель. а в костели своеи сиречь в церкви клячевшу на колену свою. да крест на земли своею рукою знаменавшу целуют. а водою по вся дни кропятся. якоже июдеи. а мшу свою служат в единой костели трижды днем. а и в четвертыи не возбраняют. а презвитеры их червлены ризы служебныя носят. а егда крещают. и в уста соль крещаемому мечют. и размятше на руце слину помазуют его. а к жертвенику их жены входят и садятся невозбранно. лице же свое мирсти люди палцем собе прекрещают. а умершему воском закладают уста и ноздри и уши его. а мниси их ядят бобровы плеск. и свиныи тук. а приболит тогда и от мяса ему не возбраняют. а мирстии людие зверя и птици и всякии [гад] ядят и нечистыи. невозбранно по обычаю ереснаго устава их. пса же и волка отвращаются. а егда на брань исходят и епископи их сами прежде вооружаются и бьются. а мирстии людие человеки заклающе мажутся ими. и оружья своя кропят кровми их. инии мнози в них ереси суть ихже ради анафему сиречь проклятью предани быша. и вси прилагающися к ним и похваляющеи их. латыньсти же держателне римстии многое попечение и подвиг велик имеющи. о сих како бы им утвердити собе царство в Риме. уже бо до конца отлучишася от грек. и от царства их и от церкве. и совещавше с папою поставиша собе царя от латын. и не успеша ничтоже. не повинуютбося ему латыньстии роди. зане суть жестоци и непокоривыи. в немже обычаи пребывающа и доднесь. и тако послаша в Вританию к аламаньскому князю. да поставят им царя в Вританию. тогда бо тии бяхом врази римляном. они же сим ласкающе к собе да примирят их. беша бо еще тогда и сии православнии христиани от Великого Констянтина. по своему же языку мудрости книг не умеюще. а знают книгу латыньскаго языка. и того ради вскоре папа Римьскии прельсти их своими ересьми. и царьскаго си ради имени присташа к ним на всяку волю. и призваша в Рим к собе аламаньскаго князя. папа же клятвами си тяжкыми заклят его и с всею землею его. да никогда же им отлучитися от латыни от церкве римские. и тако утвердивших их великими си запрещении. и постави им царя папа Римьскии.

    и написав сие твердо положиша. яко да от латынь поставляется папа в Риме. а в Вретании царь от аламан вместо Констянтина града. и тако латыни врази беша греческаго царя. Видесте ли сия окаяннии латыни. како прелщени бысте ложными си учители. и како тмою неверьствия помрачени есте. и от святыя зборныя апостольския великыя Божия церкви отступили есте. последовавше злому учению богомерьскых прежних онех губителеи. мы же убо вернии в истинном законе православья живуще. и веруем и исповедуем единаго Бога несозданна. трисоставна. и безначална Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единоестествену, и преестествену. непреложну. неразмесну. единославну и единопрестольну. в Них же имя крещение прияхом и совершение истинно имам. в сию Пресвятую единосущну живоначалную Троицу верующи поклоняемся. с Отцем Сыну и Пресвятому Духу, в едином божестве. Троици единосущнеи. единаго Бога трисоставна благодаряще песньно славим. и прославляя почитаем яко Бога своего в веки веком. и ныне же егда бысть в лета и во дни боговенчаннаго Василья царя всея Руси. и сына его благовернаго великаго князя Ивана Васильевича всея Руси. пришедшу от Рима латынскаго Исидорову ученику черньцу Григорию митрополитом в литовскую землю. Андрею же королю с прошением посылающи о нем к своему брату. к великодержавному Василью Васильевичю всея Руси.

    дабы к себе приял его на Рускую митрополью. зане бо Иона митрополит престарился убо. богоутверженыи же и богоразумныи благоверия держатель рускых земель. боговенчанныи Василеи царь всея Руси. зело отрицаше таковаго Исидорова ученика. и советника его злыя ереси латыньския прелести. но отвеща, никако же от Рима пришедша латыньскаго митрополита к себе не приимати. с сими же глаголы х королю отпусти послов его. тогда же великому нашему пастырю. и чеснейшему учителю Ионе митрополиту. и грамоты своя написаша к епископом своего рукоположения. и своего поставления святыя зборныя церкве правителем Руси. иже литовьской земли живущих. да не приимут благословения от руки Григорьевы богомерьскаго и богоотступника. ниже в послушание приимут ложных его словес. но сице рече пребудте в Бозе, соблюдающи богопорученное си Христово стадо словесных овец. от мысленаго волка Григорья и от всех враг злаго навета непреклонно. и по сих Богу о нем благоволившу Иона же святитель в глубоцей си старости немало поболев. и тако богодуховне благословяше в свое место держати. настолование и правление святыя великыя церкве рускых земель великие митропольи. еже о Святем Дусе, брату си сослужебнику смирения моего. Феодосию архиепископу бывшу Ростовьскому и Ярославскому. еже по нем блюсти и пещися святыми церквами. и добре управляти и пасти богоизбранное Христово стадо словесных овец. о сих же моля и прося благословяше богодуховне сынов своих. боговенчаннаго Василья царя всея Руси. и боговозлюбленных сынов его. и прказывая им сице повелеваша. да в место мое рече будет вам сынове благословен Феодосии архиепископ, и совершен митрополитом на рускую землю. еже и бысть Божиею благодатию по благословению его. и тако в велицем си святительстве благодушьствуя пребысть яко дванадесят лет и три месяци и две недели. добре держав и управляя святую великую зборную церковь в Русстеи земли восиявшего благочестия, и упас благопорученное си Христово стадо словесных овец. и преставися к Богу в вечныи живот. месяца. марта. в 31 день. 60. девятаго лета в седмои тысущи.

    егда же бысть по отшествии его еже к Богу, и обретоша грамоту его написану о благословении Феодосия архиепископа на место его великаго стола руских земель митропольи. благоразумныи же и богошественик боговенчанныи Василеи царь всея Руси. и сын его благоверныи великии князь Иван Васильевичь всея Руси. отцем своим Ионою митрополитом. благословленная вскоре поминают. и написанная его словеса богопоспешне делают. к сему же имеша свое душевное попечение еже о святеи Божии церкви. и остерегая истинную веру своего благочестия. и соблюдая всего народа православья от сети и козни диавола ловления и от зломысленаго волка Григория. иже от Рима пришедшаго митрополита к собе да не приимут. и того ради вскоре созывают к собе близ сущих епископ своих рускых земель православья. Суждальскаго Филипа. Рязаньскаго Ефросима. Коломеньскаго Геронтия. Сарьскаго Васияна. и весь священническии збор. и тако по обычаю прежде бывшаго их избрания изыскания еже от святых правил. о поставлении митрополита. благоверныи же велиции о Бозе поспешници истинне. и с обосланием. и с воспрещением пречестнейшаго. и боголюбиваго своего богомолца Ионы архиепископа Великаго Новагорода и Пскова. и Генадия владыки Тверьскаго. и с их повольными грамотами. и повелевают начятью благаго дела своего вскоре и совершену быти. и тако делающи споспешением Божия воли. и по уставу святыя си церкви собравшися збор святительскии. и помоливше о сих Господа Бога и Пречистую Богородицю, еже о поставлении его. и тако совершен бысть Феодосии архиепископ митрополитом на рускою землю в утвержение. и в управление святых Божиих церквеи. и в соблюдение заповеди Божия, и в попрание злокозненых враг и тмокровных еретик злых прелестник вере истиннаго православия. и тако Божиею помощию и благодатию бысть в рустеи земли изряден святитель Феодосии митрополит всея Руси. великии правитель Божиеи церкви. благочестив же и милостив. и благопорученному си Христову стаду словесных овец. и всему богоименитому народу истиннаго православья бысть чюден пастырь и учитель. и по милосердию Господа Бога Вседержителя. и Пречистыя Его Богоматере Святыя Богородици, и предстоянием великаго воеводы небесных сил архистратига Господня, и святых божественых верховных апостол Петра и Павла. и вселеньских святителеи предстоящих престолу Божию, Василия Кесарейскаго и Григория Богослова. Иоанна Златоустаго. с ними же и великаго помощника Николы чюдотворца. и святых митрополит руския земля чюдотворцев Петра и Алексия. Леонтия епископа Ростовскаго чюдотворца. и молитвами богосоставленых седми зборов святых отец. и преподобных святых чюдотворец рускых Сергия. и Варлама. и Кирила. ныне убо в временах богопросвещанная земля руская. святым правлением Божия церкви подобает в вселенне и под солнечьным сиянием. с народом истиннаго в вере православья радоватися. одеявся светом благочестия. имея покров Божии на собе многосветлую благодать Господню, исполньшися цветов богозрачне цветущих. Божиих храмов. якоже небесных звезд сияющих святых церквеи, якоже солнечьных лучь блещащихся. благолепием украшаемы. и збор святаго пения величаемы. державою владеющаго на тобе богоизбраннаго и боговозлюбленнаго богопочтеннаго. и богопросвещаннаго и богославимаго богошественика. правому пути богоуставнаго закона. и богомудраго изыскателя святых правил. благаго ревнителя о Бозе, и споспешника благочестию истиннаго православия. высочайшаго исходатая благоверию. богоукрашеннаго и великодержавнаго. благовернаго и благочестиваго великаго князя Василия Васильевичя. боговенчаннаго православнаго царя всея Руси. и сына его благовернаго и благочестиваго великаго князя. Ивана Васильевичя всея Руси. и благовернаго князя Георгия и благовернаго князя Аньдрея. ими же утвердит Господь Бог и укрепит святую веру истиннаго и в рустеи земли восиявшаго благочестия, и подаст им свыше венца победы на вся видимыя и невидимыя врагы. и покорит под нозе их вся борителя и супостаты и умножит Бог лет живота их. в благоденьстве и тишине великодержавнаго их царства. в велицеи славе благочестия в вселеннеи же радости на многа лета. предстоянием к Богу, молитвами богоизбраннаго и боговозлюбленнаго благаго пастыря истиннаго учителя. святым Божиим церквам. богопоспешне мудра правителя. великаго святителя Феодосия митрополита всея Руси. ему же Бог поручи и правление святыя си церкви. и паству избраннаго си стада словесных овец. яко да приимет всемилостивыи Бог прошение сердца его. да молитвами его помилует и спасет ны от всех видимых и невидимых враг. ныне и присно и в бесконечныя векы. аминь.

    БЕСЕДА ДУШИ С УМОМ
    в вопросах и ответах, о том, откуда рождаются в нас страсти. Здесь же и о Божественном Промысле, и против астрологов

    в вопросах и ответах, о том, откуда рождаются в нас страсти.

    Здесь же и о Божественном Промысле, и против астрологов.

     

    Оп.: Прп. Максим Грек "Духовно-нравственные слова", Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006 г.

    Душа. Ум мой любезный! К тебе ныне обращаю обычную беседу. Немалое объемлет меня удивление, каким образом ты, будучи поставлен Создателем как бы некоторым властелином и содержа все жизненные мои силы и все, без исключения, части тела, как царь какой, владеющий укрепленным городом, или как некоторый искусный кормчий, управляешь всем телом посредством своих искуснейших умственных мановений; потом, как наездник какой, который, будучи сброшен свирепым конем, лишается победы, а часто даже и самой жизни, так и ты, будучи часто одержим какой-нибудь темной страстью — или пагубною завистью, или гневом, или печалью, — тотчас весь приходишь в сильное смущение и страшно печалишься, и тогда все твои рассуждения и слова становятся неприличны­ми и, короче сказать, не признаешь тогда никого: ни сродников, ни самых любезных тебе друзей. Сказать ли еще больше? Ты испускаешь тогда беззаконную хулу на Самого Того, Кто един благ. Скажи, прошу тебя: почему это так с нами — со мной и с тобой — случается? Сильно желаю, возлюбленный, об этом от тебя узнать.

    Ум. Крайне неудобовразумительное и непостижимое для разума усердно желаешь ты, душа, узнать от меня. Поэтому я с великим удовольствием предпочел бы совершенное молчание, если бы не совестился божественного проповедника, требующего, чтобы мы всегда были готовы к: ответу всякому вопрошающему нас о словеси премудрости. Итак, сколько могу, при помощи свыше, скажу тебе немного о том, о чем спрашиваешь.

    Страшный, весьма страшный недуг, о душа, есть самолюбие, и этот злой нрав, утвердившись долгим временем в душах наших, требует больших трудов и подвигов, пока не будет изгнан из нас. Было когда-то, было время, когда мы с тобой были свободны от этих страстей и имели жизнь вполне тихую и безмя­тежную, насыщаясь высокими и чистыми мыслями самих божественных желаний, когда не волновались ни тщетною славою, никакими спорами, ни пагубною завистью, ни гордостью, но простым, незлобивым и единообразным мудрованием всегда стремились горе', будучи поощряемы желанием совершеннейшего блага. Творец наш, душа, прост и нисколько не причастен никакому злу и лукавству. Это — одна Благость, одна Премудрость и Правда; Он милосерд, щедр, весь свят и праведен; от Него изобильно источается всякая святыня, всякая благость и всякие духовные дары. Желая возвести в это совершенство и созданного Им изначала по Своему Божественному образу, Он, Преблагий, дал ему Божественную заповедь, которую если бы он до конца сохранил без вреда, то был бы воистину блажен и всегда чисто и бесстрастно наслаждался бы беседою с Самим Богом. Ибо самым тем Божественным дуновением Он вложил в него все те досточтимые добродетели, которые находятся в Божественном и всесвятом естестве, каковы суть: благость, милосердие, кротость, правда, любовь и подобные тому. Однако не дал ему сразу и совершенное преуспеяние, — и это, с одной стороны, для того, дабы он не вознесся множеством дарований и не был окончательно лишен Божественной любви, а с другой сто­роны, чтобы, поощряемый желанием совершеннейшего и чистейшего блага, он всегда больше стремился к получению его. Так понимать заставляет меня то обстоятельство, что он не мог долго воздержаться от нарушения Божией заповеди. Если бы он имел вполне твердую веру, то имел бы и твердое преуспеяние, ибо от веры рождается разум, как ясно говорит мудрое изречение Писания: "Аще не уверите, не имате разумети". Итак, причиною его падения было несовершенство веры и любви к Создателю. Удовлетворено ли теперь, душа, твое желание или и еще нуждаешься, чтобы тебе сказано было об этом более пространно?

    Душа. Если для тебя не составит особенного труда, то прошу сказать яснее. Также скажи и о том, каким образом можно приобрести кротость?

    Ум. С радостью исполню для тебя и это, если благодать Божия свыше подаст мне слово премудрости. Как и выше я сказал, причиною нашего падения была слабость нашей веры, чему по необходимости последует неведение совершеннейшего Блага, а это производит сильное омрачение наших умных очей и уподобляет нас, душа, увы, бессмысленным ско­там, как и у боговдохновенного Песнопевца об этом говорится, ибо он особо и ясно воспел: "И человек в чести сый, не разуме, как бы следовало, и потому уподобися скотом несмысленным". Прародители наши, по причине несовершенства разума, не поняли обмана злобного змия, и, наподобие рыбы, проглатывающей удочку, приняли его совет, и невоздержно вкусили от плода запрещенного древа, почему праведным судом Божиим лишились блаженства и божественного пребывания в раю. Лишившись же прежнего Божественного просвещения и подвергшись немедленно внутренней смерти, они, прежде всего, приняли в себя два наиболее вредных душевных недуга: забвение и неведение, от которых страшно повредились их умные очи, и они сделались вместилищем многообразных страстей.

    По причине забвения, теряя постоянно из памяти ту Божественную славу, которой, увы, безумно лишились, желая же всей душой этой пагубной славы, валяющейся по земле, и достигая ее, мы страшно гордимся и превозносимся, как кедры ливанские; лишаясь же ее, сильно уязвляемся сердечною печалью и стрелами пагубной зависти. Ибо не можем терпеть, когда видим, что нас бесчестят, а других удостаивают великих похвал. От этого мы предаемся гневу, так как считаем себя более всех достойными чести. Если же вспомнили бы, что мы все одинаково страдаем от неведения и забвения, то всячески были бы более кроткими и не устремлялись бы, душа, друг на друга, подобно диким зверям. Итак, от забвения рождаются тщеславие и гнев, гибельная зависть и гордость, а от этих опять рождается множество злейших страстей, которые, как дикие звери, устремляются на нас, страшно раздражают, пленяют и смущают нас, ввергая в бесчисленные бедствия. Неведения же совершеннейшего Блага злые порождения суть: корень всех злых — сребролюбие, и происходящие от него [процентные] росты, и то, чтобы без милости лихоимствовать, и безбожно похищать чужое добро, и предаваться скверному плотскому неистовству, и то, чтобы не знать самого себя и никогда не иметь памяти смертной; и верх всякого зла — это нисколько не бояться Бога и не трепетать будущего Страшного Суда, а жить только всегда, подобно бессловесным животным, в ненасытном угождении чреву и плотским похотениям, считая эти телесные наслаждения за совершенное благо. Отсюда брани, и войны, и пленения, и разбойнические нападения по всей земле и по морю. Как человек, пристрастившийся к пьянству, будучи сильно нагружен вином, бесчинствует во всем, и говорит неподобное, и честных и благопристойных считает бесчестными и непристойными, и ни в чем нисколько не имеет здравого рассудка, так и мы с тобой: омрачившись в мыслях неведением истинного Добра, легко становимся жертвою свирепых бурь пагубных страстей, то беснуясь яростью и гневом, то истаявая завистью, то весьма неистовствуясь плотскою похотью до того, что часто отрекаемся самой жизни. И что много го­ворить! Как корабль, лишившись мачты, канатов, парусов и самого руля, носится ветром туда и сюда, ударяемый постоянно силою громадных волн, или же, наткнувшись на камень, разбивается волнами и погрязает в глубине, так и мы, душа, постоянно подвергаемся нападению пагубных страстей, ибо погубили безумно прежнюю свою красоту, подчинившись льстивому обману змия. С тех пор мы умерли внутреннею смертию, которою наказал нас Господь за преступление Его заповеди, и жизнь, заключающаяся в бесстрастии и божественном вдохновении, далеко отступила от нас.

    Непримиримый же враг нашего рода, подчинив нас себе, научил всякому злу и всякому беззаконию, усиливаясь, как богоборец, совершенно отстранить нас от веры и любви к Создателю. Он, всескверный, вместо служения Единому несозданному и безначальному Божеству, Которое троично в Лицах и едино по существу, ввел служение бесчисленному множеству лжеименных богов. Вместо дарованного нам свободного произволения и самовластия, чем мы собственно и отличаемся от естества бессловесных и, насколько возможно немощному человеческому естеству, уподобляемся Тому, Кто создал нас по Своему образу, враг подчинил нас ложной вере в действие на нас звездного течения, уверяя, что отсюда происходит влияние на наше произволение в избрании добра и зла, так что мы отнюдь не можем будто бы ничего ни делать, ни желать вопреки тому, как это определено нам роком непреложного течения звезд. Также уверяет, что от круга звездного течения зависит и счастье, и все касающееся нас. Этим он изобрел для повинующихся ему безумно три некоторые скверны и пагубы: во-первых, Виновника и Подателя всех благ, единого благого и праведного по естеству, Который то обетованием Божественных благ, то угрозою бесконечных и страшных мучений отводит нас от всякого зла и поощряет к непорочному и богоподобному житию, он, всескверный, безбожно старается представить виновником всякого зла для людей, как подчинившего их насильственному влиянию звезд; во-вторых, далеко отстраняет от себя то, чтобы всеми людьми он был признаваем единственным виновником всякого зла, и, в-третьих, повинующихся безумно этому душепагубному и нечестивому учению он всегда удерживает в творении беззаконных дел, так как они уверены, что крепко окованы насилием влияния звезд. От многих случалось слышать, что, когда их обличают в каком-нибудь беззаконном действии, они говорят, что никоим образом не могут от этого отстать, так как звезда, под влиянием которой они находятся, насильно влечет их к тому против их воли и крепко привязывает к этой страсти.

    Злее этого кто мог бы что-нибудь придумать, чтобы возвести хулу на Саму Божественную Правду? Если Он Своими заповедями строго запрещает нам желать чужой жены или неправдовать, а затем крепким насилием влияния звезд принуждает нас ко всякому беззаконию и ко всякой злобе, то каким образом, узаконивая для нас совершенно невозможное, может признаваться праведным? Увы [, не может] ! Ибо кто из носящих плоть в состоянии всегда противостоять против трех крепких противных ему борцов, то есть против бесов, против звезд и против непрестанного нападения естественных страстей, всегда сильно нападающих на нас? К тому же окажется, что Он сильно обидел род человеческий, когда вышним чинам, то есть Ангелам, предоставил даром Свое Царство, а нам поставил противников в лице бесов, звезд и планет, которые насильственно возбраняют нам вход в него. Также каким образом явится достоверным Божественное слово, которое говорит: "Се, дах вам власть наступати на ядовитых змей и скорпионов и на всю силу вражию", если влиянием звезд мы привлекаемся к злым страстям? Сказав же о ядовитых змеях, Он ясно научил нас, что не влиянием звезд привлекаемся мы к злым делам, а пагубными бесами, от которых мы, душа, в [самом] начале в древности и потерпели достойное плача падение, как ясно свидетельствует великое и пресветлое солнце, богомудрый Павел, который говорит, что верным предлежит брань не к крови и плоти, то есть не к немощному естеству человече­скому, но к пагубным началом и властем века сего, к самым лукавым духовом, изобретателям всякой злобы. Их силою в древности совершались по всей вселенной бесовские волхвования и происшедшая отсюда прелесть поклонения идолам. Представителям всякой бесовской и астрологической прелести весьма послушно внимали и риторы, и философы, и сильные цари. Ученики их суть все чародеи, и волхвы, и наблюдающие за полетом птиц, и ставящие участь человека в зависимость от рождения под влиянием той или другой звезды, которые, по подобию змия, вливают в души человеческие яд своей злобы и прелесть звездочетства. Над всеми ними вообще мы получили власть, если благоверно служим Создателю всех, Царю и Богу, совершая всегда делом все святые Его заповеди. Если же преступим их, то впадем в бесчисленные напасти, но это случается с нами по судьбам Божиим, а не по действию слепого счастья колеса [Фортуны] и не по влиянию звезд, как ложно толкует астрологическое безумие.

    Не владеть над нами, душа, поставлены звезды, но они устроены для того, чтобы просвещать воздушное пространство во мраке ночи и показывать время: мореплавателям —для безопасного плавания, а земледельцам — для возделывания земли2. Если же насильственным влиянием звезд одни бывают любителями добродетели, а другие — последователями зла, — тогда как всякого блага начало есть вера в Бога Истинного, а всякого зла последнейшее зло есть неверие, — то никакого осуждения не заслуживают те, которые нечествуют против Бога, равно как никакой награды и благодати не получат от Бо­га те, которые благочестно чтут Его. Ибо и то и другое [, выходит,] бывает не произвольно, а по принудительному влиянию звезд, по которому одни влекутся к благочестию, а другие — к неверию. Какое же после этого значение будет иметь Божественное изречение: Нуждницы восхищают Царство Небесное? Также: "И пойдут одни в нетленную жизнь, а другие в огненные муки преисподней?" Ибо то, что делается поневоле, одинаково не заслуживает ни награды, ни наказания, будет ли то доброе или злое, как ясно богословствует честнейший и боговдохно-венный божественный Иоанн Дамаскин, который говорит: "Эллины думают, что все, касающееся нас, зависит от влияния этих звезд, солнца и луны, востока и запада; в этом упражняется астрологическая наука.

    Но мы утверждаем, что они служат предзнаменованием дождя и бездождия, холода и тепла, засухи и ветров и тому подобного, а наших дел указанием они служить нисколько не могут, ибо мы созданы Творцом самовластными и являемся властителями своих дел. Если же мы все делаем под влиянием звезд, то по принуждению делаем то, что делаем. А что бывает по принуждению, то не признается ни добром, ни злом. Если же мы не имеем ни добра, ни зла, то не заслуживаем ни похвал, ни наград, ни укоризны, ни мучений. Таким образом, Бог окажется несправедливым, подавая действием звезд одним благоденствие, а другим несчастье. Если же все идет и несется по нужде, то Бог не правит вселенною и не имеет никакого промышления о Своем создании". И каким образом будут истинными слова Анны пророчицы, которая говорит, что Господь убожит и богатит, смиряет и высит, воз-ставляет от земли убога и от гноища воздвизает нища, низводит во ад и возводит оттуда, если колесо слепого счастья течением звезд [якобы] одних возвышает от земли на высоту, а других низводит до земли? Если истинны слова Анны пророчицы, то вера в счастье и несчастье — ложь, как изобретение неверных, а не учение и предание святых. Поэтому мы, как истинно верующие, должны устраивать свою жизнь и украшать ее похвальными обычаями и благоверным учением. К тому же, если настоящая жизнь есть село, а доброе семя суть сынове Небесно­го Царствия, а плевелы суть семя лукавого, то есть делатели всякаго беззакония, то из этих Божественных слов явствует, что не силою движения звезд одни бывают любителями добродетели, а другие — преданными злу, но это зависит от того, что одни, повинуясь Богу, бывают добрыми, а другие, последуя злокозненному демону, делаются злыми.

    Не будем же искать лучшего против сказанного уверения, ибо нет никого премудрее Бога. К тому же, если Бог создал человека по образу Своему и по подобию, то есть свободным и самовластным, чтобы он по собственному произволению стремился восходить ко всякому богоугодному жительству, затем, как бы раскаявшись, [будто бы] подчинил его крепкому и принудительному влиянию звездного течения, и этим, как негодного пленника, гонит его к совершению всяких непристойных страстей и опять же сильно гневается на нас за то, что мы их исполняем, то окажется, что Он Сам Себе противоречит, тогда как Он — источник всякой премудрости. Итак, не колесо слепого счастья [Фортуны] и не звезды, но Сам Преблагий и единый Праведнейший, всеми [и над всем] Царствующий, Своим всевидящим Божественным предведением все, касающееся нас, премудро и праведно устрояет и правит так, как нам всего полезнее. "Аз Сам иубию, такожде паки и жити сотворю Аз", — говорит Царствующий над всеми. Всяко даяние благо и всяк дар совершен, не просто свыше есть сходяй, но от Самого Отца светов и от собезначального Ему Сына и Святого Духа, Ими же превосходно все управляется. А ви­новниками всякого зла являются сами бесы, да и мы, безумно повинующиеся [начальнику их — диаволу]. Будучи исполнен зависти и всякой злобы, низверженный с Неба по своей гордости, он не может терпеть, когда видит, что мы расположены к миру между собою, но как бешеный пес, кого бы ни встретил, всякого кусает, одинаково на всех злится, так и этот всепагубный, будучи свергнут с высоты и подвержен крайнему бесчестию, видя человека, которого прежде имел подчиненным себе и которого посрамил всякими нечистыми делами, теперь же [в лице Иисуса Христа] как Бога Вышнего, прославляемого всеми и восседающего на Отеческих десных престолах, — разрывается от зависти, неистовствует и постоянно скрежещет зубами. Как дикий зверь, он сокровенно и мысленно всегда подыскивается под нас, умышляя всяческие сети, и тщится, всескверный, воспрепятствовать нам вступить на путь, ведущий к бесстрастной и нестареющей жизни. Для завистливого и злорадного обыкновенно составляет радость и наслаждение видеть погибающими всех ненавидимых им. Поэтому он всегда борет нас скверными помыслами, пагубною завистью и гордостью; он — учитель и воровства, и убийства; он сам — начальник и всякой лжи, и лести; он убеждает и раскапывать гробы мертвецов, и без страха грабить одежды с тел, уже смердящих. Но зачем долгою речью докучаю тебе? Он изобретатель всякой злобы и бесчисленных зол, коими наполнил весь мир, завидуя нам по причине даруемой нам свыше Божественной благодати. Будучи сильно раздражаемы постоянно такими и столькими злыми страстями, как бы дикими зверями, — что удивительного, если мы часто, о душа, уклоняемся от доброго нрава и благо-честного жительства? Ведь никто не дивится тому, что море часто волнуется от сильного действия вет­ров. И мы с тобой ничем не отличаемся от поверхности моря, возмущаемого всякими ветрами.

    Вот ты уже и получила вполне, душа, то, чего желала, как мне думается, хотя и кратко все это тебе изложено. Теперь же услышь и о том, каким образом можно приобрести кротость, так как ты впереди просила меня об этом.

    Начало премудрости— страх Господень — как воспел богомудрый Песнопевец, сын Иессеев. Истинным же страхом почитай, душа, прилежное исполнение Божественных заповедей, а тот страх, который выражается в одних пустых словах, почитай не страхом, душа, и не благоговением, а прелестью души, поруганной бесплотными врагами, по причине крайнего ее безумия. "Всяк убо, — сказал Гос­подь, — иже слышит словеса Моя и не творит я, то есть не исполняет их преподобно самим делом, уподобится мужу уродиву, иже созда храмину свою на песце". Как человек, получивший от своего господина начальство над городом и принявший от него прекрасные правила, по которым он должен бы и сам хорошо и честно жить, и положение тамошних жителей устраивать правильно, если, прибыв в город и насытившись всем, что есть в нем хорошего, сильно вознесется гордостью, и не заботится более о соблюдении данных ему правил, и даже не хочет пребывать в тех границах власти, какие ему определены, но становится для всех тяжелым, величавым и свирепым, выражая это криком, диким взглядом и мучительством, не только лишается самого начальства, но и подвергается достойным своего безумия казням, так и тот, кто, забыв Божественные законоположения, то есть щедроты, милость, священную любовь, законность, правду, тихость, кротость, по­хвальное целомудрие и преподобное смиренномудрие, а лишь в одном неедении некоторых брашен и в слышании только Божественного Писания заключает свое благоверие, ослеп душевными очами и от­падает от священного собора святых. "Не слышате-лие бо закона [, — говорит святой Божий проповедник, —] угодны Богу, но те, которые прилежно всегда его исполняют".

    Поэтому главным основанием приобрети сей чистейший страх Божий, ибо без него все остальное бесполезно: и воздержание от брашен, и долгое пребывание в молитве. [Весьма строго укоряя нас,] Господь говорит: "Что же Мя глашаете Господа, и елика вам Аз Сам повелеваю не хощете творити?" На этом-то твердом и непоколебимом основании старайся устраивать уже [пост и воздержание —] крепкую узду плоти или чреву, которое восстает на нас неудержимыми стремлениями и беснуется своими пожеланиями. Ибо если оно расширяется, то мы погибаем, как и наоборот, когда оно ссыхается, мы живем постоянно праведною жизнью. Как огонь, если попадает в небольшое количество плохих дров, то действует в них тихо, без шума и умеренно; если же прибавлено будет много толстых дров, то немедленно возносится в высоту и произво­дит страшный некоторый шум, так и мы с тобой, если чрево наше от невоздержания толстеет, делаемся сильно свирепыми и дикими, и, как зверь, чуждый кротости, гневаемся на всякого, и весьма неприлично увлекаемся криком и яростью. Когда же плоть наша иссушается воздержанием, то все у нас пребывает в великой кротости и всякой тишине. Этому немало содействует и то, чтобы жить вдвоем или втроем с единонравными. Сожительство со многими часто подает повод к увлечению гневом и против своего желания, когда придется или услышать что-нибудь неприличное, или увидеть бесчинные поступки, противные отеческим преданиям. Ко всему этому, приобретение кротости зависит много и от того, чтобы проводить жизнь нелюбостяжательную, часто упражняться в чтении житий святых в безмолвии и приучать себя к памяти смерти, ибо ничто так не делает нас зверскими, как владение, по примеру господ, имениями. Как поверхность моря в тихую погоду имеет прекрасный вид, и радостно на него смотреть; когда же поднимется сильный ветер, то оно страшно возмущается, воздвигает волны, как горы, и сильно шумит, так и душа, надмеваясь вла­дением имений, распаляется яростью, высокомудрствует о себе, омрачается умом, теряет умиление и ожесточается сердцем, которое делается жестоким, как камень. Ибо где желание имений, там всячески и непомерное любление золота, и сладострастие, и попечения, и ссоры, а всем этим подавляется, как тернием, всеваемое в сердца наши с неба спасительное слово касательно исполнения делом заповедей Спасителя, памяти вечных благ, будущего Страшного Суда и горьких мучений. Где изобилуют помянутые страсти, там и лихоимство, и то, чтобы делать все ради человекоугодия, а этим производится бесчеловечие, и такие люди делаются свирепее зверей. Из этого явствует, что сильно прельщаются те, которые постоянно заботятся об умножении богатства и стяжаний.

    Услышь же, душа, краткое содержание всего сказанного и постарайся безленостно исполнить сие делом. Как выше мною сказано, что от забвения и незнания превосходнейшего истинного Блага произошли в нас все страсти и возникло для нас бесчисленное множество зол, так что мы низошли до подобия скотов, так и частое воспоминание вышесказанного, и труд к уразумению сего, и непрестанное сердечное желание той Божественной славы, которая превыше всякого слова, достаточны для того, чтобы не только приобрести совершенную и ненарушимую кротость нрава, но и в состоянии поставить нас пред Самим Царствующим в вышних и соделать наследниками земли спасаемых, на которой твердо стоят ноги кротких, веселящихся Божественным светом.

    Душа. Прошу тебя, возлюбленный, потрудись еще немного и разъясни мне то, о чем спрошу тебя. Если Господь мертвит и живит, убожит и богатит, смиряет и высит, низводит во ад и возводит, как выше сказано тобою и как в другом месте Он говорит: "Созидаяй злая Аз есмь", — то каким образом сатана признается виновником всякого зла?

    Ум. Не обманывайся, душа, одинаковыми наименованиями зол и не думай, что одно и то же зло — разврат и нищета. Одно, то есть разврат, составляет преступление заповеди Божией, богомерзко и отвратительно, убивает душу, низводит ее во ад и предает бесконечным мучениям. Нищета же есть отъятие средств, питающих блудную страсть, и происходит она для некоторых по судьбам Божиим. Ибо Господь как премудрый и душеспасительный Врач, желая сделать кратковременный человеческий род причастным Своей Божественной славы, не ко всем применяет одинаковый способ лечения, но соответственно болезни каждого премудро изобретает и могущее уврачевать его средство. Поэтому, если кому богатство служит причиною величания и гордости; или сила — причиною дерзости; или красота — разврата, то этого лишает красоты, посылая на него тот или иной недуг, искажающий его внешний вид; дерзость же несносного силача укрощает расслаблением телесных членов или долговременными болезнями; гордость же, происходящую от богатства, низлагает крайнею нищетою. Также и на города и целые народы, прогневляющие Его своими безза­конными делами, посылает неурожаи, губительные болезни, внезапные нашествия дальних народов или страшные землетрясения, дабы этим исторгнуть с корнем душепагубную их злобу. И, короче сказать, все душепагубные страсти, которые обыкновенно низводят души во ад, Он как благий и премудрый Врач очень искусно исцеляет различными способами. Итак, пусть никто Всеблагого не считает безумно виновником душевредных зол, так как и врач обыкновенно не называется злым, потому что он раскаленным железом и бритвою лечит гангрену и другие заразительные язвы, посыпая их по необходимости сильнодействующими порошками. А тех зол, которые действительно таковы и низводят во ад, предавая страшным мучениям, главным виновником есть сатана, а также и мы сами, когда безумно повинуемся ему. Сильно желая нашей погибели, он, всескверный, не перестает умышлять ее для нас и, какие знает повеления Божий, направляющие нас беспреткновенно к небесному званию, убеждает нас поступать против них, всяким способом прельщая наши мысли. И одних всегда разжигает беззаконными плотскими похотениями; других отовсюду опутывает узами сребролюбия; иного горестно губит пьянством и объядением, а другого научает радоваться всякому человекоубийству. И одним из них указывает на неисчерпаемую и неисследимую пучину Божественных щедрот; других увещавает не ждать суда в будущем и не думать, что Бог промышляет о нашей жизни, но что движением звезд и колесом счастья [Фортуны] совершаются так или иначе все человеческие обстоятельства. Короче сказать, многочисленные козни устраивает он, скверный, для прельщения нашей мысли. Как опытный ловец не одну и ту же приманку ставит всем высокопарящим птицам, но, зная, какая из них к чему более склонна, то ей и предлагает, так и всепагубный этот бес, узнав, чему мы более радуемся или по естественной наклонности, или по навыку, этим и устраивает нам очень хитро сеть и ею запинает нас. Та­ким-то образом, душа, виновником всякого пагубного зла вместе с нами есть сатана.

    Итак, не станем обвинять звезды или планеты, что будто они влекут нас к совершению беззаконных поступков, и не будем бояться колеса счастья, как будто оно возводит и низводит неравномерно наши обстоятельства, — это все выдумки безбожных халдеев и аравитян, а не учение благочестивых христиан. Те постоянно прислушивались только к бесам и идолам и потому не могли научиться от них никакой истине. Да и чему доброму может кто-либо научиться от самой лжи? У нас же един Бог, Который весьма премудро и преподобно устраивает все, касающееся нас, к большей нашей пользе, — и не колесом счастья, не движением звезд, но тайными Своими судьбами, как Сам один знает. Тайну этих судеб и их непостижимое разнообразие не познали злочестивые потомки ассириан, которые колесу счастья и движениям звезд приписали все нестроения этой жизни. Как неискусный какой-нибудь врач, желая исцелить страждущего водянкой или болезнью желудка, вместо того, чтобы видеть причину болезни в злокачественности естества больного или в безмерном объедении, приписывает по неопытности причину болезни вредному влиянию воздуха или пищи, тогда как умеренное пользование тем и другим полезно, так и те, оставив без упрека само­властное и произвольное избрание дел злых или добрых, по причине чего Бог или гневается на нас, если живем беззаконно, или призирает на нас милостиво, если добронравно и благочестно проводим жизнь, приписали все дела влиянию звезд и колеса счастья.

    Душа. Следует ли совершенно отвергнуть таинственное учение о звездах как изобретение безбожных халдеев?

    Ум. Нет, любезная душа, не вполне оно должно быть отвергнуто, но и не может все быть безрассудно принято. Ведь и наука словесности, называемая логикой, не должна быть вполне отвергнута только потому, что некоторые пользуются ею для ложных и вредных состязаний. Но насколько это возбуждает нас к прославлению [Бога] Царя [Небесного] и душу разжигает большею Божественною любовью, когда нисколько не противоречит священным и бого-вдохновенным словам Писания, а вполне с ним согласуется, настолько оно хорошо, душа, и следует его изучать как труд прилежных занятий древних досточтимых мужей. Не все это учение составляет изобретение людей нечестивых, но только то, что влечет к пропасти погибели, приписывая движению звезд и колесу счастья все наши злые и добрые дела и то, чтобы проводить время в благополучии или несчастии, и насколько оно дерзает предсказывать будущее и заставляет замечать дни и времена и часы, как бы одни из них были благополучны, а другие — злополучны. Все это, душа, богохульно и противно священным словам [апостола] Павла и [про­рока] Исайи. Ибо Павел, обличая Галатов, наблюдавших за месяцами, временами и днями, называет их безумными; Исайя же, предвозвещая запустение Египта, имевшее скоро наступить от гнева Божия, взывает к нему в виде насмешки, говоря: "Где суть ныне мудрии твои астрологи, да возвестят тебе и рекут, что будет с тобой". Горе тебе, горе тебе: это твое художество и эта премудрость погубили тебя. Ибо думать, что не по Божественному гневу за беззаконные наши преступления, но по влиянию некоторых злых звезд и от круга звездного течения и жребия изменчивого счастья случается град, и мор, и войны, и порча плодов, и землетрясения и тому подобное, есть воистину мудрование безумных и безбожных, которые полагают, что все на земле совершается без Промысла Божия. Потому что не ложен Тот, Кто угрожает посещать жезлом все наши беззакония, если живем не по Его святым заповедям, то есть если не совершаем их всегда делом, ибо говорит: "Аще оправдания Моя осквернят, и заповедей Моих не сохранят, посещу жезлом беззакония их, и ранами неправды их". Также Исайя говорит: "Аще хощете и послушаете Мене, снесте вся благая земли, какие она произрастает Моим повелением; аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы полет, — уста бо Господня глаголаша сия". Не будем же безбожно почитать творцом зловредных звезд Того, Кто един благ. Ибо как можно будет праведно • назвать Его Всеблагим, если одни из Его творений прекрасны и полезны, а другие зловредны? Ведь и источник не может быть вместе и сладким и горьким; и смоковница не производит вместе и сладкие и горькие плоды; также и пчела не приносит вместе и мед и желчь.

    Итак, не следует совершенно отвергать науку о звездах, а уклонимся только от того, душа, что, как сказано, влечет в погибельную пропасть и далеко отлучает от Вышнего. Это, как злое и нечестивое учение халдеев, оставим им. Мы же, как сыновья вышнего Царя, поставленные Им во владение [всем] и получившие от Него власть наступать на змей и скорпионов, не будем бояться ни влияния звезд, ни колеса счастья, но с радостью и свободно будем про­ходить поприще настоящей жизни, воспевая всегда Христу-Царю победную песнь. Ибо Его смертью мы

    получили свободу, которой мы были лишены древним преступлением. Итак, душа, учение о явлении звезд — хорошо, и кто благоразумно к нему относится, тому оно доставляет немалую радость. Иначе и быть не может, ибо эта наука рассматривает превосходнейшую премудрость создавшего все Бога Слова, и, кроме того, для человеческой жизни немалая происходит отсюда польза, ибо она научает не-погрешительно знать течение солнца и луны и причину перемены четырех времен, а также исчислять годы. Но пусть ни ворующий не говорит, что в его воровстве виновата планета Меркурий, как будто она влечет его и против его желания на татьбу; ни развратник пусть не считает виновницею его разврата планету Венеру; ни убийца да не выставляет планету Сатурн или Марс виновниками совершаемого им убийства. Но пусть каждый искренно уко­ряет себя за то, что далеко отверг от себя память будущего Страшного Суда и страх Божий, коими всякий, по свидетельству Божественного Писания, уклоняется от зла и делается горячим ревнителем добродетели и согражданином небожителей.

    Душа. Какой же вред для благоверия от того, чтобы приписать влиянию звезд доброе и злое?

    Ум. Очень большой и весьма страшный. Это мнение не только, как сказано выше, представляет Бога виновником для людей всякого зла, и противоречивым в Самом Себе, и несправедливым, тогда как Он один по существу всеблаг и всеправеден, но и являет Его Самого виновником пагубы бесчисленного множества людей, так как в действительности, как сказано в Писании, весьма редкие спасаются. Ибо мы видим, что большая часть людей, по причине своего беззаконного и развратного поведения и бесчисленных злодеяний, бесчестно и постыдно погибает. И не только до этого простирается хула; но и сам боговдохновенный закон весь с корнем уничто­жает и заставляет отчаиваться в возможности совершать похвальные добродетели, уверяя, что это очень трудно или вовсе невозможно, так как звезды сему не содействуют. Поэтому те, которые охотно внимают сему учению, думают, что они не могут уже отрешиться от исполнения бесчестных страстей, и всякий выставляет в оправдание своей злобы насильственное влияние звезды. От этого многие недугуют в мыслях своих крайним зловерием и лишь языком и устами показывают себя содержащими святую христианскую веру, и то только потому, что страшатся огня, коим угрожают зловерным представители истинного благоверия. И настолько завладела ими вера в движение звезд, что они без малого почитают это за божество, и пребывают без покаяния, не имея никакой заботы о будущем Суде, и считают все бесполезным — и молитвы и жерт­вы, — если не содействует сила звезд. Таковые проводят жизнь подобно бессловесным животным, всеми мерами угождая ненасытно чреву и постыдным пожеланиям плоти, считая это наслаждение совершенным блаженством, тогда как конец ему — вечное мучение в огне.

    Все это случается с ними потому, что они не слушаются Божественного Писания, которое повелевает: кроме Господа Бога твоего, да не убоишься никого другого, Тому Единому поклоняйся и служи. Если бы они действительно убоялись Царствующего в вышних и прилежно исполняли бы святые Его заповеди, то нисколько не внимали бы пагубным бредням и не подчинили бы звездам свое достоинство, но были бы сами, по Писанию, богами и сынами Вышнего, повинуясь Ему во всем незлобивым сердцем; они явились бы украшенными небесною сла­вою и были бы как Ангелы, как в древности Моисей, и Даниил, и прекрасный Иосиф, исполненные во всем Божественною благодатью.

    А как они египетские басни предпочли святым заповедям Вышнего и движению звезд и силе планет приписали все свои дела и все обстоятельства своей жизни, то поэтому лишились Божественного водительства и погибли, оскверняясь бесчестно всякими постыдными делами. "Се, — говорит, — удаляющий себе от Тебе, погибнут, а которые стараются всегда прославить Меня, тех, говорит, и Я также прославлю, а бесчес­тящие Меня восприимут вечное бесчестие". Имея такие вполне достоверные и ясные изречения, мы свободно и ясно можем сказать, что вышеприведенное богопротивное и пагубное мудрование есть прелесть, отводящая от Преблагого Бога, устрояющего всяким образом человеческому роду удобный путь, возводящий на небо, и многие из людей, держащиеся мудрования о насильственном влиянии звездного течения, суть страшные губители и являются пособниками и споспешниками начальнику всякой злобы и всякого беззакония, виновнику бесчисленных смертей и мучений, скверному велиару, содействуя ему в его неистовстве и ненависти к человеку. Ибо ничто другое не может так отлучить от веры в Господа Иисуса, ничто так не может умножать зло и умалять добродетель, как то, чтобы убедить людей, что при посредстве звезд усваиваются и добродетели и пороки. Что другое может быть угоднее бесу и удобнее для человеческой погибели? Таковые, если живут благополучно, то воздают бла­годарение счастью, а не Богу; если же опять наступит время неблагополучное, то обвиняют звезды, а себя — никогда.

    Без обвинения же себя нет возможности получить прощение грехов. Кроме того, мудрствующие так делают беса неповинным ни в какой злобе. Если гордых и душегубцев, как они говорят, делает таковыми планета Марс; воров и льстецов — Меркурий; блудников, студодеев и прелюбодеев — Венера; гневливых, и убийц, и памятозлобных — Сатурн, а прочие злодеяния также зависят от влияния других планет, являющихся в известных знаках круга зодиака, то бес, по их безумному мудрованию, неповинен ни в какой злобе и остается уже свободным от всякого обвинения. И если это так, то никто пусть уже не молится об избавлении его от множества пагубных бесовских сетей, но пусть молится Богу против звезд, влекущих его насильно ко всякому злу. К чему же пост и бдение, если против желания каждый по нужде влечется к исполнению плот­ских похотений? Ведь эти средства я принял от Бога против того зла, истребление которого зависит от моей воли, а не против того, которое от меня не зависит. Очевидно, что учение это нечестиво и богомерзко, и потому отвергнем его далеко от своей мысли. Ибо всеми вообще отцами, просиявшими во всякой христианской премудрости и святости и бла­гочестии, оно отвергнуто и отброшено, как вполне безбожное. Это учение совершенно изгоняет из сердца страх Божий и никогда не допускает кого-либо из беззаконно живущих укорять себя самого, так как убеждает его, что все это с ним случается силою непреодолимого влияния движения звезд.

    И самые судьи не особенно поэтому гневаются на преступников, полагая, что это случается с ними не по их воле. Враг, всеяв такие понятия в мысли повинующихся ему, не только удаляет их навсегда от всякой добродетели, но и влагает тайно в их малоумные мысли злые понятия о едином Преблагом и премудром Боге, так что многие безбожно дерзают смешивать то, что не может быть смешано, и сводят в одно истину и ложь. Так, Господь наш Иисус Христос Боже­ственною Своею силою, мановением и премудростию всем прекрасно и праведно управляет; в руце Его чаша полная вина нерастворена, из которой, по Божественному слову, пьют вси грешнии земли; под этою чашею всячески разумеется Божественный, праведнейший и всеми правящий суд Божий, который всем — и праведникам, и грешникам — воздает должное: или награды, или казни. Вышеупомянутые же последователи безумного учения о счастье у пречистых ног Царя всех Иисуса изображают женский образ [— Фортуны — языческой богини судьбы] на колесе баснословного счастья, которым она якобы возводит одних снизу вверх, а других спускает сверху вниз, желая этим показать, что с таким же непостоянством Господь устраивает челове­ческие обстоятельства. Об этом их безбожии и безумии я рассудил в настоящем слове много не распространяться, ибо достаточно обличает их некоторый премудрый их мудрец, по имени Гесиод, или, лучше, самые те поминаемые им [музы-] отроковицы [, баснословные дочери Зевса], которые, как они говорят, суть подательницы и виновницы всякой премудрости. Они, будучи спрошены Гесиодом, по какой причине одни из людей славны и знатны, а другие бесчестны и незнатны, ответили ему, что не колесом счастья и не влиянием планет бывает это так, а по воле великого Зевса, иначе сказать, неиз-глаголанными Божиими судьбами.

    То же утверждают и честная пророчица Анна, и царственный божественный Песнопевец, которые об этом оба согласно выразились, как можно удостовериться из их божественных слов. Но Египет и Ассирия, которые положили начало этому пагубному учению, приняли оное от самих богопротивных бесов, так как они охотно прислушивались всегда к речам их и жили постоянно, согласно своей злобе, в беззаконных деяниях. Ибо всякий усваивает в своих мыслях то учение, о котором знает, что ему радуется сожительствующий ему учитель. Так и они [египтяне и ассирияне], будучи [послушными учениками и] сотаинниками бесов, Самому же вышнему Богу врагами, пусть будут поруганы своею прелестью, будучи вместе со своими учителями наследниками огненных мучений.

    Мы же, имея Божественное Царство внутри себя, заключающееся в расположении нашего естества к творению дел, угодных Богу, чрез которые соделываемся причастниками Его Божественной славы, и научившись от божественных и святых друзей Бо-жиих, в которых Он Сам вдунул Всесвятой Дух Божий, более же — от Самого Создавшего естество наше по нетленному образу Своему, не будем думать, будто влияние звезд может возбранять творение достохвальных добродетелей или же поощрять к ним. Сознавая же наше благословение [— самовластие], которое мы получили от Бога, будем с радостью и страхом благоугождать Господу, повинуясь во всем Его заповедям, за преступление которых впадаем всегда в напасти, равно как посредством исполнения их пребываем в благополучии. "Никто-же искушаемъ, Бога повинна творит. Бог бо несть искуситель злым. Кийждо же искушается, от своея похоти прельщаемь", — говорит некоторый боговдохновенный и небесный муж. И если это неложно, то не ясно ли, что хулу возводят на Всеправед-ного и единого Преблагого те, которые мудрствуют, будто Он звездами нудит людей к деланию злых страстей? Ибо если есть в звездах какая-нибудь злотворная сила, побуждающая людей ко злу и к исполнению страстей, то, так или иначе, сотворивший их вложил в них эту силу и поставил их владеть над людьми. Но такое мнение есть богомерзкая хула, которая да обратится на головы хулящих подобным образом Всеправедного и Преблагого. Одну только звезду признавай, душа, непогрешительно направляющую тебя к деланию превосходных добродетелей, это — всегдашний чистый страх Божий, которым уклоняется всяк от зла, как говорит Божест­венное Писание.

    Его всегда держись крепко, плывя прямо к небесному небурному пристанищу. Знай также, что исполнение делом святых заповедей с сыновним расположением благоприятно страху Божию. Также признавай опять, что одна только есть пагубная планета, которая со страшною яростью влечет тебя ко пропастям злобы, это — сквернейший бес, который в древности изгнал тебя посредством вкушения плода из Эдема и теперь опять усили­вается отлучить тебя от Христа, Господа Бога твоего, пагубным учением звездочетцев. Тогда он явно оклеветал тебе Господа, говоря, что Он будто бы по зависти запретил тебе вкушение плода, чтобы вы не стали бессмертными богами; теперь же опять всескверный клевещет на Него, что Он насилием звезд понуждает тебя к совершению скаредных дел. Его пагубных наветов всеми способами берегись, движения же бездушных звезд не бойся. Блюди же всегда его пагубную главу, потому что и он всегда прилежно блюдет твою пяту. Вражда между тобою и им была положена еще вначале. Знай же, что он единственный твой враг. Звезды же все — к твоим услугам, ибо и созданы были ради тебя, чтобы служить тебе, а не владеть тобою. Познавай данное тебе самовластие. Не подчинен ты никакой твари, как только одному Создателю твоему. Ему всегда служи со всяким благоразумием, как Богу и Создателю, как Отцу и Господу, с веселием всегда вопия Ему вместе с Песнопевцем: "Господь просвещение и спаситель и защититель живота моего, кого убоюся?" Кого устрашусь, имея Христа своим хранителем?

    Воззови и ты с дерзновением, говоря: "В день не убоюся, аз же уповаю на Тя". Его великое и страшное и всечестное имя призывая всегда с молитвою и пением, созидай, насаждай, шествуй, возделывай землю, будучи крепко утвержден в вере Христовой. Работай же без боязни всякий день, исключая те дни, в которые Божественным Отеческим установлением это совершенно запрещено, ибо в эти дни следует со всяким благоразумием воспевать Царя нашего, как подателя всех благ. Ему всега да будет слава, честь идержава, единому трисолнечному Свету.

    Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы

    Оп.: Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской Духовной Академии. Часть первая: Догматико-полемическия сочинения. — Издание второе. — Казань: Типо-литография   Университета, 1894. — С. 431-435.

    См. секс.

    Елма же неких слышах глаголющих, яко аще (бы) рода нашего праотцы пребыли, соблюдше данную им изначала всех Содетеля и Владыки заповедь, темъже совершаемому ныне скотолепну образу хотяше род наш множитися, обаче кроме похоти и страсти и женских болезней, — сие же глаголют, не от божественых писаний показание творяще, но человеческими помыслы многоучителнаго внешняго наказания препираеми и водими, — праведно судих малыми некими взыскании беседовати к ним, неизъявительне, ниже уставительне, но гадательне и словесномысленне и просте сице с ними стязаяся. Рцыте нам, о предобрии, нетленных ли и безсмертных мните созданных бывших изначала родоначальников наших, или тлению и смерти подлежащихъ? и аще убо рекут второе, явственне обличаются лжуще от божественнаго гласа, глаголющаго первозданным (Быт. 2, 17): вонже день ни снесте от заповеданнаго, сиречь плода, смертию умрете. Сие же рек Содетель, явственне есть научил нас, яко безсмертных создал есть их и безсмертны всяко пребыли (бы) убо до конца, аще бы соблюли были святую его заповедь, якоже и он божественный глас свидетельствует, глаголющь (Псал. 81, 6): аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси, сиречь вышши всякоя тли и мертвости; таже приводит: вы же яко человецы умираете и прочая. И паки (Псал. 48, 13): человек, в чести быв, не разуме, сиречь в нетлении и равноангельном пребывании, прикладовася, рече, скотом несмысленным и уподобися им, еже есть подпаде тлению и смерти и безсловесным страстем, не познав своея чести, сиречь нетлению и безсмертию сан. Такоже и Соломон премудрый рече: смерти Бог не сотвори, завистию же диаволею смерть в мир вниде (Прем. 2, 24). Аще же от божественнаго писания препираеми исповедят и нехотяще, яко нетленни и безсмертни создашася и яко и до конца соблюдшеся убо были в нетлении, аще бы Божию заповедь не преступили, како сие глаголют, яко совершамым ныне скотским образом хотяше множитися иже по нас род, обаче кроме похоти и страстей женских болезней? Вемы же, яко детородныя уды двоих ради присоздашася обоему полу, яко да теми пребудет род человеческий, а не до конца изчезнет, и да теми выстощаются всегда излишняя гниющих брашен; иже бо вся ведый прежде бытия их предъуведаше всяко и отпадение первозданных, такожде и виновное отпадению их ведаше, яко равни Богу быти вожделеют. Сего ради премудрый Содетель сицевы скотския уды присозда им и зельное раждьжение скотския похоти привсеял в них, да яко и не хотяще совокупляются друг другу и дети раждают. Инако бо не хотели быхом совокуплятися друг другу, поминающи обой пол многих и нестерпимых злостраданий детотворения и воспитания раждаемых, женский убо пол поминающи девятомесячнаго тяжчайшаго во чреве ношения и ихже терпит гнусных горестей, и ихже по рожестве имать неотреченных печалей о младенцы, дондеже поступит на возраст больший, а отец и той поминаючи многих попечений воспитания от своих род, како сих воспитати добре и наказати благочестиве, и женам убо сыны своя, мужем же девы совокупит. От сего убо явственне показуется, яко иным неким образом вышшим и человеча разума превосходящим и приличным созданному по образу Божию и по подобию хотяше премудрый Содетель умножити иже по нас род, аше убо родоначальники пребыли, соблюдающе божественную заповедь, и никакоже понужен был бы, иже един ненудимый, таково стыдное и скотское безобразие и смешение скверное приметати своему образу. Несть убо праведно мудръствовати и глаголати, яко созданное по образу Божию и по подобию, рекше безсмертное и безстрастное и нетленное, аще бы пребыл в заповеди создавшаго, сицевым и скверным и скотским совокуплением хотяше множитися. Идеже бо скотское совокупление, ту всяко истицание скверное, без таковаго бо зачатие не бывает. Аще же истицание, то убо и тление и страсть сокровенна, то убо несть безсмертно зачатое и рожденное и воспитанное, но тлимое и мертвенное и маловременное. Все бо, еже от тля начат, тли и смерти подлежит. Иным убо образом чюднейшим и нашего разума превосходящим хотяше множитися род человеческий, а не совокуплением скотолепным, якоже нецыи недостойна божественнаго образа непщеваша. Не мудръствуем убо всуе превосходящих разума и достижения нашего; иже бо по нас разум и земен есть и немощен и во множайших погрешает, по божественному слову, глаголющу: Господь свесть помышления человеческа яко суть суетна (Псал. 93, 11). И ино писание: помышления человеческа немощна и замышления нетверди, а дела Божия непостижима всякому созданному естеству. Кто бо позна ум Господень? или кто советник ему бысть? К сим же помыслим безсчисленныя тмы безплотных сил. Како вскоре и в мегновении ока составишася вседетельным мановением его? Еда не можаше ли иже един всесильный темъже вседетельным мановением своим умножити род человечь, якоже и мысленная воинства безчисленных безплотных сил, аще бы убо родоначальники пребыли в данней им божественней заповеди? Ей, можаше всяко. Что бо не возможно содетельному мановению его, имъже бесчисленными тмами звезд вскоре небо преукраси и множество четвероножных земли и рыб морских и птиц небесных от небытия в бытие приведе вскоре, и землю всю безчисленными цветы и различными сады же и лесы преукраси? Но елика убо даст благодать глаголати, о сем толика. Аще же кто сими не покоряется, пребывает же еще пряся, мы таков обычай не имамы ни церкви Божия, глаголет святый проповедник Божий, егоже вседетельным и всесильным мановением всяческая вскоре сотворишася и соблюдаются и правятся. Емуже подобает всяка слава и честь и поклонение во вся веки. Аминь.

    Cлово, списано иноком Максимом Греком святогорским, противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном.

    См. анализ Журовой.

    Господь и Бог и Спас нашь Исус Христос, к прочим многым спасительным завещаниом и велениом своим, имиже и в нихже наставляет нас, верующих в Него, на путь всякого твердаго и неблазненаго богоразумиа, приложил и сие, рекъ: внемлите от лживых пророков, иже приходят к вам в кожах овчиих, внутрь же суть волцы хищницы. Таже, учя нас человеколюбивый, и како их познаим и соблюдаимся невредимии от них, приглаголетъ: от плодов их познаете их, лживых пророков именуя, лживых учителей, еже есть еретиков, глаголющих от чрева своего, а не по евангельскому законоположению и богословию, иже преухыщренным суесловием прельщают сердця простых. Плоды же их неточию дела и словеса их, но и та сама сокровенная под чернилом во глубине развратная учения их.

    Согласно же Спасу вещает и божественный апостол Павел глаголя о тех же, во втором послании, еже к Коринфяномъ: сицевии же суть лживи апостоли делателие льстиви преобразуеми в апостолех Христовых, и прочая. Такова познаваю и льстиваго Николая немчина, иже споживе лета доволна с благочестивым языком русскым, и всякым образом подщася прельстити их от православныя веры, отцы преданныя им, иже к прочим своим лукавством и слово счинил бытто о соединении русаком и латыном, едине быти тщася показати вере обоим, и сие утвержает тем, еже обоим глаголати Христа Сына Божия и Бога истинна, и еже тем же крещением во трех погружениих совершатися, и яко во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и яко в воде, а не во иной вещи, и яко едино исповедание веры и обои проповедуют. Таже и лишшее тщася утвердити сие, яко латынская Церковь во всех праве проповедует таинство благочестия, глаголет, якоже имъже образом приат от самех святых апостол и богодохновенных отец, темже образом и соблюдает непретворна богословна учителства, сиречь, догматы православныя веры, и ничтоже отнюдь не пременила.

    И аще по истине сице латынская Церкви мудръствоваше и управляшеся, якоже Николай прелестник софист утвержает, лепо бы убо было всяко и нужно нам соединятися им братскы, всяко прение и свар отложившим, и мир и единомыслие возлюбити. Понеже убо во многих является лжущ Николай, и наипаче в нихже глаголет латынскую Церковь соблюдающу вся непретворна преданыя ей от святых апостол и богодохновенных отец, богословны догматы и таиньства, ихже той члены наричет, прииди ныне, с Богом помощником, разсмотрим и уразумеим с прилежанием Николаева софистика оправданиа и изобличенна евангельскою истинною, лжива суща. Не приимаим их отнюдь в мыслех нашых, но отвергше я, акы блазняща нас от правыя и неблазненыя, отцы преданныя, веры нашея, да пребываем не отступни, в нихьже научихомся от самех святых апостол и преподобных и богоносных отец наших.

    Но время уже начати мне стязаний, яже к нему. Начну же отънюдуже и он начинает. Добро, о Николае! и зело добро и спасительно есть, еже промежу вам и нам соединение и единомыслие; сего бо кроме не можем имети Спаса Христа посреди нас. Сам бо глаголетъ: идеже бо аще будут два или три собрани во имя Мое, тамо есмь посреди их [4]. Но ниже исповедати Всесвятую Троицу можем, аще не имамы друг ко другу чисту и совершенну любовь, якоже иерей возглашает нам от божественнаго олтаря, во время священныа литоргии, иже глаголетъ: возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и неразделимую. Но, о премудреиший Николае! аще весьма хощете нам поистинне соединитися с вами, преже соединитеся сами вы с богоглаголивыми апостолы и собравшимися во Святем Дусе седмыми Вселенскыми Соборы, иже изрядну апостольскую догму, глаголю же о присносущнем происхождении Божественнаго Утешителя, преступисте и приложисте во священном символе православныя веры, глаголюще: иже от Отца и Сына исходит, супротивно всем вкупе восточным богодохновенным богословцом и самем святым апостолом.

    Сие мудръствующе и учяще, и не трепещете страшных онех проклинаний священных соборов, в нихъже и сами блаженейшии архиереи римстии, вкупе с прочими четырьми патриархи, утвержаху во Святем Дусе православную веру. Како убо глаголеши ты, яко латынская Церковь соблюдает прилежно православную веру, якоже и прият ю из начала от самех апостол и святых отецъ? кый апостол или евангелист сие предаетъ? или котории святии отцы, вкупе собравшеся, сие приложишя во священом символе? никакоже сие покажеши; сопротивно же паче обрящеш сие отречено суще, и мудръствующих сие подлагаемых анафеме. Наипаче третий Собор, емуже начальник бе священный Кирил патриарх александрьскый, иже исполнил богословие, еже о Святем Дусе, и запечатле e с святым Собором, иже не точию мне и тебе не велит приложити что отнюдь к еже что от него запечатленному священному символу, ниже пременити, ниже уложити ни едино речение, но ниже себе велит дерзнути сицево что в священном символе, иже и глаголет с святым Соборомъ: аще же кто после нас дерзнет, рече, таково что, да будет анафема, сиречь проклят. Что противу сих глаголеши, о Николае? или не вериши сим, акы какъбы недобре уставленым святым Соборомъ? И аще не имеши веры сим, ниже приемлеши я, что ино речем о тебе, разве, яко беснуешися? Вериши ли, о Николае, яко Духом Святым собрашяся богоноснии они светильникы и Божественным Духом учими богословишя и уставишя добре и запечатлешя священный символ непорочныя нашеа православныя веры? Аще убо веру имаши, отступися прочее латыньскаго сего преслушания и непокорства, инъже недугует с тобою вкупе латынская Церковь, и исповедуй со всеми древними соборы, яко от Отца единого происходит существенне Всесвятый Дух, якоже сам собезначалный и сприсносущный Отцу Сын и Слово научил есть сие святым евангелием, еже от Иоанна, рек своим ученикомъ: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю от Отца, Дух истинный, иже от Отца происходит, и прочяа [5].

    Приими сие тайно богословие, произшедше от самех неложных уст Христа Бога нашего и вашего; приими сие учительство со всякою верою и благоговеинством, царствие Божие иносказательне именуемо, зане в самый живот вводит насъ; приими сие тайноучение, акы детищ беззлобив приимает, яже учителя своего, учениа, да сподобишися внити в не. Аще бо, рече, не приимете царствие Божие, якоже дети, не имате внити в не [6]. Вышша себе не взыскуим, братие, да удовлимся откровенными нам от Духа Святаго самим Спасом и Вселенскыми Соборы. Несть, рече, ученик вышше учителя своего, ни раб выше своего владыкы; довольно, рече, ученику, да будет якоже учитель его, и прочяя. Мы от сея Владычния поклоняемыя притчи просвещаеми, и блаженнаго апостола Павла послушающе, заповедующаго нам не мудръствовати паче, еже подобает мудръствовати, сиречь паче писанных откровенных Святым Духом, но мудръствовати, яко целомудръствовати, сиречь познавающим худость наших помысл пребывати внутрь устав смиреномудрия, да пребываим убо тверди и непоступни внутрь устав изложеныя благочестивыя веры от святых апостол и священных собор, и далее сих ниже возводимся, ниже возносимся.

    Вы же, латына, претворяюще и разстлевающе неточию изложенное от них неблазненно исповедание православныя веры, но и многа священная их предания церковная, достойни есте нарицатися неточию раскольникы, но отчасти еретикы, акы преступникы апостольскых и отечьскых правил же и преданий. Глаголют бо благочестивых царей закон и устав церковный: еретик есть и казнем, яже на еретикы, подлежит, иже аще и малейше что предвигает от православныя веры. Вы же, большую тайну Живоначалныя и Пресвятыя Троицы предвигающе, и два начала проповедующе непостижимаго исхожения Всесвятаго Духа, кроме всех восточных богодохновенных учителей, к сим же и многыя уставы церковныя и апостольская преданиа преступающе, ихже и перво и величайше прегрешение есть, еже опреснокы приносити в святую службу, согласна мудръствующе проклятому Аполлинарию, отгнавшу просфоры и квас и соль, акы овому убо образующу душу, овем же сказующым ум, ихже лишаше треклятый Господа нашего Iсуса Христа, глаголя его оболкшася в плоть едину бездушну и безумну. Сея же хулы что может быти хулнее? еяже и вы причястникы есте, приносящеи вы, подобне оному проклятому, опреснокы, и тойже оному анафеме подлежите и вы, акы тоже ему и не хотяще и вы проповедующе опресночным приношением вашим.

    Оставлю считати прочяа вашя преступлениа многа и странны уставы, еликы сами собою замыслили, кроме всякого и закона церковнаго и апостольскаго преданиа: еда не темже еретическым епитимиам себе повинных сотворили? Толика убо и толь велиа беззаконнующим вам, како мы сообщимся с вами, дондеже со рвением пребываете в них неотступно? Несть праведно ни на пользю душевну нам сицевое друг ко другу сообщение. И не глаголи нам многокозненным хытрословием, яко тоже крещение, таже вера русаком и латыном. Слыши же внятно и разумей прямо: еретикы, иже от Навата презвитера бывша римскаго, наватиане нарицаеми, ниже о крещении, ниже о таинстве православныя веры, ниже о ином коем законе церковнем, но зане точию дарованное от человеколюбия Спаса Христа грешником покаяние отрицаху и не приимаху на покаяние обращающихся, иже в гонении Христа отвергошяся, за то едино отриновени бышя от всего Собора православных и прокляти были. Павел же божественый апостол, к Галатом пишa, вопиет не обинуяся: аще кто благовествует вам паче, еже приасте от нас, аще и ангел есть с небесе благовествуя вам, да будет проклят.

    Тойже тем же объявительне свидетелствует, глаголя: аще обрезаетеся, Христос ничимъже пользует вас. Аще и вся праве действовахуся у них и крещение и исповедание християнскыя веры и весь церковный устав и чин, но понеже приашя, еже по Моисеову преданию обрезание и некых иных обычаев иудейскых, отринул их апостол, рекъ: упразднистеся от Христа, елицы в законе оправдаетеся, благодати отпадосте. Разумееши ли, о Николае, коль ест сильно еже богопроповедника о правей вере прилежание? Своя ученикы отринул, елма слышал их малым чим уклонившихъся от евангельскыя истины и свободы, рекъ: упразднистеся от Христа, елицы в законе оправдаетеся. Сие же: упразднистеся, что ино сказует, точию отпадосте благодати Христовы и сыновления. Ты же неточию священный символ православныя веры разтлив, но еще и иных многых апостольскых и церковных преданий преступая, влечеши нас к соединению с вами многокознеными хитрословии и различными пестрословии. Тому же божественому апостолу Павлу завещавающу нам крепце отлучатися неточию от чюжая учащих, но от всякаго брата именуемаго, по апостольскому же учению и преданию не ходящаго, с таковым, рече, ни ясти. Или не Павел сиа пишет Коринфяном глаголя: ныне же писал вам не смешатися; аще некый брат именуем будет блудник, или лихоимец, или идолослужитель, или пианица, или хыщник, с таковым ниже ясти [9]; и пакы: измете лукаваго от среды вас.

    Сему светильнику мы грекы и руси иверяне и болгары и сербове и волохи и инии языцы, немало покаряющеся, и якоже дети беззлобиви послушающе, отлучяемся от вас латынех, по божественой ревности и желанию вечныя жизни, а не по гордости фарисейстей и кычению суетному, якоже ты, оклеветая нас, являешися сим многоплетенным и многокозненным списанием своим, в немъже и некыя обдержатся нелепотныя учителския твоя повести, непросвещенныя мысли изобретения. Како бо нелепотно и отринуто и мерзко благочестивому слуху, еже глаголати сатаниньскым действом ослепленных бывших Луку и Клеопу божественых апостол, идущих во Еммаусъ? Откуду имаши сие приемъ? или кое богодохновенно толкование отеческое научило тя есть сему, яко сатаниньскым действом, а не Божественным строением, провосходящим всякого ума человечя, очеса их удержашеся, да не познают Iсуса, якоже и очи блаженныя Марии Магдалины видевша Его предстояща, и не познавши глаголаше к Нему, акы к вертоградарю: Господи, аще ты еси взял Его, рцы ми, где еси положил Его. Еда мудръствуеши, Николае, яко и очеса ея сатана поразил слепотою? Оле твоего не наказаннаго ума, паче же хульнаго! Божественным смотрением, неведомым нам, удержашася очеса учеников, о Николае, а не по сатанинскому действу. Идеже бо Божие пришествие и беседа Владычня, о Николае, оттуду избеже и исчезе всяко действо сатанинско и кознь. Подобно сему твоему нелепотному толкованию и ино нечто повествуеши чюже и неведомо соборней и апостольстей святей Церкви. Глаголеши бо, яко божественнии апостоли собравшеся изложишя устав и исповедание православныя веры, единому комуждо их чясть некую изрекшу, в котором же граде или стране, и когда ея изложишя, или кая богодохновенная книга сие предала вам, не изъяснил еси нам, убоявся всяко якоже мнитмися обличения, еже от благочестивых, нигдеже бо обретается писаное у нас правоверных таково. Сие же и зело ведомо есть всем везде сущим правоверным, яко первый, иже во Святем Дусе собравшийся в Никеи священный Собор 318 богоносных отец на злочестиваго Ария, создана Бога Слова глаголющаго, изложишя устав православныя веры богословивше краткыми словесы велию тайну Всесвятыя и поклоняемыя Троиця и смотрение вочеловечения Бога Слова. О Святем же Дусе толико точию рекше: веруем и во Святый Дух. И понеже по летех некых явися духоборный Македоний, хуля на Святый Дух, создан ? мыудръствуя, по нужи собрася вторый вселеньскый Собор 150 богоносных отец в Констянтине граде, при великом цари ?еодосии, приложил во священном символе еже о Святем Дусе богословие.

    Третий же святый Собор иже во Ефесе, емуже бе начальник священный Кирил патриарх александрьскый, запечатле клятвами страшнейшими предизложенную веру бывшими преже его двоими вселенскыми Соборы, дабы никтоже к тому дерзнул претворити ни единое речение, ниже приложити что в предизложенный символ, ниже уложити у него [10]. Сице мы прочитаем в деяниих священных Собор, и сице держим и веруем и проповедуем, желающе наследницы быти со святыми седьмыми Соборы вечных благ и благословения, а не с вами, преступникы, вечныя клятвы и осужения. А еже от тебе повествуемо, о Николае, ниже видехом написано отнюд в книзе которей православней, ниже слышахом сие от иного коего даже и до сего. Буди же тако якоже ты утвержаеши, яко святии апостоли преже святаго Собора никейскаго изложишя устав православныя веры, чесо ради ты, Николае, преступаеши безъума священное их о Святемь Дусе богословие, и не якоже они богословиша держиши e? Они решя по твоей повести Варфоломеем апостоломъ: веруем и во Святый Дух, и далее сего не проидошя. Такоже после их священный никейскый Собор подобне им изложишя, ничтоже приложше; таже третий Собор святых отец приложишя во священном символе совершенное богословие, еже о Святем Дусе, прирекше: и в Святыи Дух Господень животворящ, от Отца исходящь, якоже сам единородный Сын Божий Iсус Христос, богословил гласом святаго Иоанна евангелиста. Ты же, акы и самех святых апостол, и священных триех собор, и самого Единороднаго вышше вознесеся крылы таинственнаго богословия, дерзнул еси собою приложити к неблазненному их богословию глаголя: и в Духа Святаго от Отца и Сына исходящаго, и сице являешися лжущ сугубым лганием. Единым убо глаголя, яко имъже образом прият латынская Церковь от самех святых апостол, сице и соблюдает непретворен священный символ православныя веры, и се изобличен еси лжущ, приложила бо от себе еже и от Сына, преступивши апостольскых и отеческых завещаний и клятв, и бысть подвинна соборней анафеме. Другым лжеши объявленне, два начала проповедуя присносущнаго и непостижимаго исхожения Святаго Духа, еже есть хульно. Аще бо два испущателя Духу Святому Отец и Сын, то убо и два начала Божеству Святаго Параклита, еже есть ложно и сопротивно евангельскым и отеческым таинственным богословием.

    Един бо источник Божеству и Сына и Духа Святаго, Отец есть по изящному богодохновенному богословцу Ареопагитскому Дионисию и по всем вкупе святых отец. В сих убо изобличен лжущ, престани прочее досаждая православным людем рускым, глаголя не по разумию истины отлучити себе сообщения латынскаго, не по разумию, Николае, ниже по суетному рвению, но по послушанию глаголющаго богодохновеннаго богословца Иоанна, завещавающаго нам крепце и глаголющаго: всяк преступаяй и не пребываяй во учении Христове, Бога не имать, пребываяй во учении Христове сей и Отца и Сына имать. Таже приводит глаголя: аще кто грядет к вам и учения сего не приносит, не приимайте его в дом, и радоватися ему не глаголите, глаголяй бо ему радоватися, сообещник есть делом его лукавым. Разумей, о Николае, силу евангельскыя сея речи, и сложи всяко прение суетно и упрямство; неточию бо просто еретика глаголет преступающаго и не пребывающаго во учении Христове, но и безбожника его яве именует.

    Вы же глаголеми латыня, преступающе Христово, еже о происхождении Святаго Духа, учение, и прилагающе от себе во священном символе веры еже и от Сына, како наречетеся прочее христиане православнии, елма богословие Спаса Христа преступисте и без боязни глаголете: и в Духа Святаго от Отца и Сына исходящаго. Сие Единородному не прирекшу, но точию Отца испущателя объявил, а не и себе. Аще убо по истине, а не по лицемерию желаете еже с нами соединения, изрините от среды нас и вас разлучающее средостение оплоты, глаголю же лишнее сие хульное приложение. Мечите [12] приносимыя опреснокы в таинственную жертву по ереснику Аполлинарию, отступите от губительныя оригенския ереси, яже огнем чистительным во обхожении многых лет очищает душя всякыми грехы насыпаны, и тако оттуду препосылает я; в жизнь вечную. Сие бо учение неточию ленивых творит многых на исправление согрешений своих тем, еже чаяти себе очищение по смерти в чистительном огни, но еще и слово, еже есть о праведнем суде, развращает. Аще бо вси, иже во християнстей вере согрешиша лютыя грехы, во огни очистившеся, в безконечную жизнь преходят, по Оригену и по вас, котории ошую праведнаго Судии стояще, услышят горкый он ответъ: идите от Мене проклятии во огнь кромешный уготованный дияволу и аггелом его, и прочаа [13]. Не бо нечестивии аки суровии и безчеловечнии и немилостивии от праведнаго Судии отринутся: они бо акы беззаконно согрешиша, беззаконно и погыбнут, свидетельствует святый Павел апостол. Явлено же пакы сие и от глаголющих в день судный, акы оправдающих себе стояще ошую страшнаго Судии: Господи, не о имени ли Твоем бесы изгнахом, и о имени Твоем пророчествовахом, и о имени Твоем силы многы сътворихом, иже и противу услышят от праведнаго Судии: отступите от Мене делателие беззаконию; аминь глаголю вамъ: николиже познах вас. Зрите, како явьственне от сих евангельскых речей обличается, яко лжина есть, иже по Оригене и по вас латынех, чистительный огнь. Аще бо вси християне грешникы очищахуся от своих грех во огни чистительном по смерти, никакоже бышя были неведоми от праведнаго Судии створшеи о имени Его силы многы, сиречь чюдеса предивна, ни делателие беззаконию именовахуся от Него.

    Хотел бы и прочаа вашя нова преступлениа изобличити, елика вы от себе умыслисте во святых таиньствех и во священническый чин и в прочий церковный устав, и елико вы мудръствуете и творите кроме апостольскых правил и уставлений и Вселенскых седми Соборъ; но волею сих преминую их, акы ведомых сущих всем православным християном, от нихъже инии стари списателие изобличишя их и писанию предали. Елма же убо и ин некий указ предлагаеши преухыщрен показателен подобающаго быти соединения всем верным, и глаголеши, яко сего ради Спас всех в хлебе и вине предал таинственную свою жертву, зане хлеб от многых зерен состоится, такожде и вино от многых зерен гроздиих сътворяется. Противу сего преухыщреннаго мудрословиа твоего отвещаемъ: иже по нас приносимый хлеб, сиречь еже по Бозе есть соединение греков, русаков, иверянов, болгаров, сербов, волохов и иных многых язык — от пшеничьных единых зерен сотворяем, сиречь от правых апостольскых учений и отеческых правил и преданий, — чистейший делавшему его небесному Хлеботворцу благоприатен есть и зело сладчайш испечен невещественым огнем божественаго Параклита.

    А иже по вас латынех хлеб, сиречь еже по вас соединение, не от единыя пшеницы зерен, но от различных семен состоится, глаголю же от ячмени, проса, ржы и овся. Разумеваяй да разумеет слово крыто. Не прельщай убо нас преиспестренными многыми хитрословии. Оно же буди ведый Николае, яко елицех речений евангельскых и апостольскых приводиши в своем писании на похвалу убо и хваление ваше, а нам понос и осуждение, в сих вас наипаче праведный Судия осудит, поелико супротивно носитеся апостольскых правил и отеческых преданий, и зане, еже добре и богоугодне составлено тело Христово, глаголю же соборную Церковь, разколисте и разтерзаете всяческыми странными и нелепотными новыми вашими учении. Но и о сем убо толика довлеют главизна нашых ответов противу списаннаго тобою на нас со многым коварством поучения, бытто соединительнаго, паче же развращения. Слыши Николае и весь, иже о папе вашем священническый причет и многое множество сущих у вас учителей и философов, яко мы повинующеся Господу Богу нашему, повелевающу: аще не обратитеся и будете якоже дети, не имате внити в царствие Божие, и пакы: аще кто не приимет царствие Божие, якоже детищ, не может внити в не, — сим двоим заповедем повинующеся, мы держим вся благочестиа тайны и богословная догмата апостольскых и отеческых церковных преданий, царствие Божие приточне глаголема вся вкупе приемлем и соблюдаем непременна, якоже дети малы приимают учения от своих учителей без сумнения, и вышше нашея немощи не пытуим таинственную силу их, послушающе завещавающаго: вышшая себе не ищи.

    Яко убо един Бог есть безначален и безконечен присносущен Святая Троиця, вемы и веруем, и исповедуем и сердцем и усты, и яко от Бога и Отца Сын раждается и Дух Святый исходит, и вемы и веруем. Образ же рождению и исхождению ниже ищем достигнути но ни можем. Сия бо отнюдь неизреченна и непостижима суть всякому созданному естеству. Благоизволите убо и вы возвратитися в немъже иместе изначала с нами правое исповедание веры и соединение богоугодное, от негоже зле отпадосте, побеждени бысте лукавым духом славолюбия и самоугодия. Аще же не хощете приимати братскы приносимый вам от нас по любви духовный сей совет спасительный, — мы отступити от преданныя нам от святых апостол и Вселенскых Собор православныя веры, и соглашати с вами, во всех безпутиих заблужшими, никако терпим. Вемы бо глаголющаго: изыдете от среды их, и отлучитеся и нечистоте не коснитеся. Ельма лучши есть похвально распряжение соединения, отлучающаго от Бога. Тому слава в векы, аминь.

    СКАЗАНIЕ О РУКОПИСАНIИ ГРѢХОВНѢМЪ

    Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской Духовной Академии. Часть первая: Догматико-полемическія сочиненія. — Издание второе. — Казань, 1894. — С. 424-430.

    Последнимъ неведеніемъ и неискуствомъ святыхъ писаній недугуетъ воистину глаголяй, яко первозданный Адамъ далъ на себе прельстившему его діаволу рукописаніе вечныя работы. Аще бо ведалъ бы силу реченныхъ Содетелемъ къ прельстившемуся, и аще бы послушалъ тайноглагольника, крепце завещавающа: не всякому духу веруйте, еже есть различнымъ ученіемъ, но искушати ихъ, аще отъ Бога суть (1 Іоан. 4, 1), сиречь аще согласуютъ богодухновеннымъ пророческимъ и апостольскимъ реченіемъ, не бы убо сице горце солгалъ на первозданнаго, ниже сицевымъ неправдосудіемъ укорилъ бы праведнаго Судію. Сіе же глаголю, яко землю убо ничимже неправдовавшу проклялъ рекъ: проклята земля въ делехъ твоихъ, а отступившаго отъ него и богомеръзскому демону сочтавшагося не точію оставилъ безъ казни, но и премного показалъ о немъ и семени его промыслъ и попеченіе отъ рода въ родъ, поставилъ ему и семени его ангели Свои хранители, якоже есть писано во второй песни сице яве глаголющаго: вопроси отца твоего и возвеститъ тебе, и старейшихъ тебе и рекутъ ти: егда разделяше языки Вышній, поставилъ пределы языкомъ, по числу ангеловъ Божіихъ, и бысть достояніе Господне людіе его Іаковъ (Втор. 32, 7-8) и прочая. А яко не пощаделъ бы его Содетель его, аще бы ведалъ его раба себе волею написана богоборцу демону, явственно есть имиже глаголетъ божественное писаніе: уничижилъ всехъ отступающихъ отъ оправданій Твоихъ. Чего ради? яко, рече, неправедно помышленіе ихъ. И паки: возненавиделъ еси всехъ творящихъ беззаконіе, погубиши вся глаголющая лжу (Псал. 5, 6-7). Явственно убо есть отъ сихъ святыхъ писаній, яко и возненавиденъ былъ бы тогда всяко первозданный отъ Сотворшаго и аки отступивъ отъ заповеди Сотворшаго ѝ, и уничиженъ былъ бы, аки содеявъ превеліе беззаконіе и погубилъ бы é до конца абіе, аки нечествовавша въ толь велію яже о себе благость Создавшаго ѝ. Елма же убо Содетель его ни уничижи его, ниже возненавиде, ниже абіе погубилъ его, паче же долготерпеливъ о немъ человеколюбне глаголаше къ нему, аки тужа о немъ: Адаме, где еси? не места, въ немже крыяшеся не неведый, Иже вся ведый, пыташе, но аки бы реклъ: разумееши ли, о несмысленне, отъ каковыя славы и чести въ таково безславіе и безчестіе препалъ еси? Отъ сего явственейше обличаемы бываютъ лжуще оглаголющіи его и глаголюще, яко рукописаніе вечныя рабочы далъ на себе прельстившему его лукавому бесу. Къ симже, что благо прочее надеяся приимати отъ лукаваго беса, имже лишенъ бысть равноангельныя оноя славы, или что прочее бояся его, егоже главу сокрушати сподобися отъ Владыки всехъ, рукописаніе на себе даяше прочее, и наипаче слышавъ отъ своего Содетеля вражду положену промежъ ономъ и человеческимъ родомъ? вражде убо положенне бывшей слышавъ отъ своего Содетеля и Владыки, како паки оному врагу сущу даяше на себе первозданный рукописаніе? Блядь убо явленна и кощунна сицевое безумныхъ некихъ мудрословіе; не отъ божественныхъ бо писаній приемше имутъ себе, но отъ своея ненаказанныя мысли умысливше, обносятъ сіе везде и сказуютъ подобнымъ себе ненаученнымъ, не боящеся отнюдъ глаголющія божественныя речи: погубиши вся глаголющая лжу. Сему убо ложну показавшуся, аки ни едино свидетельство имущу утвержающее, и ныне время изъяснити разумъ обносимаго рукописанія въ божественныхъ писаніихъ како намъ подобаетъ разумети é. Ведомо убо да есть, яко у божественнаго апостола Павла рукописаніе взято отъ среди и къ кресту Спасову пригвождено, сиречь бездельно прочее бывше разумеется, якоже учими бываемъ еже къ Ефесяномъ посланіемъ: закономъ моисейскихъ заповедей и преданій, елика писана суть въ книзе Второзаконія о жертвахъ и всесожженіихъ и о пасхезаконней о обрезаніи и о заповеданыхъ брашенъ и о различныхъ очищеніихъ и полосканіихъ телесныхъ, которая книга и средостеніе оплоти и вражду именовати обыче апостолъ, глаголя сице явьствене въ еже къ Ефесяномъ посланіи: Той бо есть примиреніе наше сотворивый обоя едино, сиречь людей іюдейскихъ и языки веровавшіе и средостеніе оплоты разоривъ вражду по плоти, во плоти своей, закона заповедей во ученіи раззоривъ, да обоихъ созиждетъ собою во единаго новаго человека, уби вражду въ себе (Ефес. 2, 14-16), якоже и въ еже къ Колоссаемъ посланіи глаголетъ: оставивъ вамъ прегрешенія, истребивъ рукописаніе ученіи, еже на ны, еже бе сопротивно намъ и то взятъ отъ среды, пригвоздивъ é ко кресту (Кол. 2, 13-14). Вражду же и средостеніе оплоты наричетъ é тягости для писанныхъ рукою и черниломъ въ ней Моисейскихъ завещаній, егоже ради и рукописаніе глаголетъ, ихже не могуще блюсти іюдеи, вражда къ Богу обреташеся имъ и средостеніе оплоти, разлучая насъ и отчуждая Божія любви. А яко неудобь исправляема бяху іудеемъ законная завещанія, блаженный Петръ апостолъ яве научилъ въ Деяніихъ, глаголя къ веровавшимъ фарисеомъ и глаголющимъ, яко подобаетъ обрезати обращающася къ Богу языки и всего закона Моисеова блюсти, глаголетъ бо сице: и ныне чтó искушаете Бога, наложиша иго на выи ученикомъ, егоже ни отцы наши, ни мы возмогохомъ понести, но благодатію Господа нашего Ісуса Христа веруемъ спастися (Деян. 15, 10-11). Сіе убо рукописаніе сиречь книгу Моисейскихъ завещаній вражду и средостеніе оплоти именуему, иго сиречь тягость, аки клятвы, а не благословенію ходатаицу, единородный Сынъ Слово Божіе безначальнаго Отца во плоть облеклъся и бывъ подъ закономъ, да подзаконныя искупитъ, ко кресту Своему пригвоздилъ, сиречь разорилъ, прочее отъ среды взятъ é, якоже святый апостолъ Павелъ вопіетъ въ посланіи еже къ Галатомъ, глаголя: Христосъ насъ искупилъ отъ клятвы законныя, бывъ насъ ради клятва, писано бо есть: проклятъ всякъ висяй на древе (Гал. 3, 13-14), даже убо освободитъ насъ писанныя клятвы въ книзе ветхаго закона глаголющаго: проклятъ всякъ, иже не пребываетъ во всехъ писанныхъ въ книзе закона, яко сотворити я, да свободитъ убо насъ сицевыя и страшныя и горкія клятвы, Господь и Богъ нашъ Ісусъ Христосъ изволилъ пріяти такову поносную смерть по неисчетней благости Своей и человеколюбію, да благословеніе Авраамово на языки будетъ, Ісусомъ Христомъ Господемъ нашимъ, да обетованіе Духа воспріимемъ верою, яже во Христе Ісусе Господе нашемъ. Сицевому убо рукописанію преставшу крестомъ Господа нашего Ісуса Христа, несмы ктому подъ закономъ Моисеовыхъ заповедей, но подъ благодатію и светомъ Евангельскаго совершеннаго законоположенія, егоже ради ни обрезатися нужа належитъ намъ, но божественнымъ крещеніемъ очищаемся отъ всякія скверны духа и плоти. Обрезаніе внешнее чаши точію очищати являшеся, а святое крещеніе и внутреннее и внешнее и чиститъ и святитъ по писанному: окропиши мя иссопомъ и очищуся, омыеши мя, и паче снега убелюся (Псал. 50, 9). Не во единомъ ктому граде Іерусалиме древнемъ повелеваемы бываемъ заклати законную пасху, но во всякомъ граде и стране поволися намъ приносити Господеви жертву чисту и благопріятну, Самого Агньца Божія вземлющаго грехъ міра, по писанному: тогда благоволиши жертву правды, возношеніе и всессожженія (Псал. 50, 21), якоже инде глаголетъ: жертву и приношенія не восхотелъ еси, тело же свершилъ ми еси, сиречь самое Господьское тело, принесенное Богу и Отцу, за спасеніе наше вместо всякія иныя законныя жертвы, и вкратце рещи: все вкупе оно древнее рукописаніе преста крестомъ Христовымъ, по писанному: древняя мимо идоша, се быша вся нова (2 Кор. 5, 17). Таковъ бо есть толкъ носимаго у апостола рукописанія. Ныне же услышимъ и сказаніе рукописанія греховъ нашихъ, каково есть; писано бо есть въ молитве 6 часа сице: И честнымъ Его крестомъ рукописаніе грехъ нашихъ разтерзалъ еси. Таковаго рукописанія сказаніе сицево есть. Елма же слышимъ, во еже отъ Іоанна евангелиста глаголющаго къ непокоривымъ іюдеомъ: всякъ бо творяй грехъ, рабъ есть греху (Іоан. 8, 38); такоже и блаженный Петръ апостолъ пишетъ: имже бо кто побежденъ есть, сему и поработися (2 Петр. 2, 19)! Кождоже насъ пленицами своихъ согрешеній связуемъ отъ нихъ, якоже безсловесенъ скотъ, къ еже согрешати влекомъ всегда бываетъ, похотенъ своея плоти, аки госпожамъ некимъ, невоздержно работая: въ лепоту таково наше страстное порабощеніе наречеся рукописаніе греховъ, по подобію рабомъ, дающимъ своимъ господемъ на себе рукописанную крепость, яко работати имъ даже до смерти своея. Сіе убо наше злейше страстное порабощеніе, рукописаніе приточне именуемо, растерзалъ Спасъ нашъ крестомъ своимъ, давъ намъ даръ Святаго Духа, въ Немже вопіемъ: Авва Отче, отъ негоже просвещаеми и укрепляеми, разтерзается, еже дахомъ на ся, рукописаніе, лукавымъ похотемъ плоти нашея, благодатію же Господа нашего Ісуса Христа и содействомъ Святаго Духа свобождьшеся толь лукаваго страстей порабощенія греховнаго, бываемъ Божія чада возлюбленна, свободою убо, еюже крестъ Спасовъ освободилъ насъ, да стоимъ, да не паки подъ игомъ работы подлагаимъ себе, да не столпъ сланенъ будемъ, да не речется и о насъ премудрая притча: свинія въ тине сквернаве умывшися, и песъ обращься во свою блевотину.

    СУДНЫЕ СПИСКИ МАКСИМА ГРЕКА И ИСАКА СОБАКИ

    От редактора

    С обнаружением Сибирской археографической экспедицией "Судных списков Максима Грека и Исака Собаки" в научный оборот вводится ценнейший источник по общественно-политической истории России первой половины XVI в. До этого судный список Максима Грека, содержащий сведения о судебных разбирательствах 1525 и 1531 гг., был известен только по неполным и соответственно во многом непонятным поздним спискам. Сибирский список является и самым ранним /рукопись датируется 1590-ми гг./ и самым полным.

    Публикуемый памятник дает исследователям много нового для биографии выдающегося писателя XVI века Максима Грека, к жизни и творчеству которого в последнее время усиливается интерес и в нашей стране и за рубежом. Важные сведения узнаем из судных списков и о событиях политической истории второй четверти XVI в. - о времени правления Василия III и о начальном периоде правления Ивана Грозного.

    Сибирская рукопись впервые дает полное представление о тексте так называемого "Судного дела Максима Грека", включая формулу приговора и новые для науки источники, в частности, переписку о суде над Максимом Греком виднейших деятелей того времени. Теперь стали известны письма о деле Максима Грека великого князя Василия III, митрополитов Даниила, Иоасафа, Макария, новые данные об отношении к этому делу Вассиана Патрикеева, М. Ю. Захарьина, М. В. и В. М.Тучковых; документально удостоверена несостоятельность версии о тайных сношениях Максима Грека с правительством султанской Турции...

    Значительный самостоятельный интерес представляют материалы церковного суда в феврале 1549 г. над сотрудником Максима Грека Исаком Собакой, ставшим к тому времени архимандритом придворного Чудова монастыря в Кремле. Об этом судебном разбирательстве историки раньше ничего не знали - тем самым выявляются данные о серьезном конфликте в церковно-придворной среде в канун преобразований, проводимых "Избранной радой". Попутно определяется, наконец, точная дата церковного собора февраля 1549 г. /заседания его начались 24 февраля/, деятельность которого была тесно связана с т. н. "собором примирения" конца февраля 1549 г. А этим собранием /с участием широкого круга светских лиц/ датируют обычно начало реформ рубежа 1540-х и 1550-х гг.

    Публикация сибирской рукописи сопровождается публикацией и ранее известных "Судных списков Максима Грека" и сравнительным текстологическим исследованием всех этих рукописей.

    В обстоятельной статье Н. И. Покровского охарактеризовано научное значение этого открытия1,   приведены выявленные в рукописи ранее неизвестные факты, содержится детальный источниковедческий анализ памятника.

    Н. Н. Покровский убедительно показал, что публикуемый судный список Максима Грека был составлен в 1540-е гг., вероятно, в связи с подготовкой процесса Исака Собаки, и мыслился прежде всего как публицистическое сочинение. Составитель его смешивает сведения о судебных процессах 1525 и 1531 гг. Очевидно, у него уже не было под рукой судного списка 1525 г. Возможно, что этот документ сгорел в митрополичьей казне во время "великого пожара" в Москве   в июне 1547 г.

    Ссылка на обретение "в царской казне", т. е. в Царском архиве, "подлинного соборного списка Данила митрополита всеа Русии" как бы раскрывает сам механизм составления подобных публицистических памятников и приемы, с помощью которых пытались убеждать в их подлинности. Одной из целей составления этого памятника было удовлетворить возрастающий общественный интерес к судьбе и сочинениям Максима Грека. Однако  имя Максима в записи заседаний собора 1548 г. обойдено - это уже пора милостей, приближения Максима к царю и митрополиту. Публикуемый памятник /даже в первой своей части, основанной на материалах процессов 1525  и 1531 гг./ становится, таким образом, ценным источником общественно-политической истории не только 1520-х - начала 1530-х гг., но и второй половины 1540-х гг. Небезлюбопытен - прежде всего в плане истории общественной мысли - и сам факт переписки рукописи в 1590-е гг., свидетельствующий о возрождении интереса к Максиму Греку и его творениям в канун "бунташного" XVII столетия.

    Научное значение сведений, заключенных в публикуемом памятнике, отнюдь не ограничивается данными о судебных процессах Максима Грека и Исака Собаки и о деятельности прикосновенных к этому лиц - облегчается понимание и неясных до сих пор важных обстоятельств политической истории и темных мест давно уже изучавшихся памятников публицистики. Так казалась непонятной путаница сведений о судебных процессах 1525 и 1531 гг. в т. н. "Выписи" о втором браке Василия III - остротенденциозном сочинении, направленном против Ивана IV. Это использовалось даже для доказательства позднего происхождения "Выписи", вторичности ее по отношению с "Истории о великом князе Московском" Курбского /составленной в 1570-е гг./. Теперь имеются документальные свидетельства того, что уже в памятнике 1540-х гг. обнаруживается путаница едва ли не такого рода. Тем самым не только появляется дополнительный аргумент в пользу датировки "Выписи" примерно 1546-1547 гг. /о чем писал еще в 1928 г. М. Н. Тихомиров/, но и возникает заманчивая перспектива рассмотрения возможных точек соприкосновения судных списков Максима Грека и Исака Собаки и "Выписи" и изучения их в ряду публицистических сочинений второй половины 1540-х гг. - начала 1550-х гг., - а ведь это время интенсивной публицистической деятельности Максима Грека и Макария, Сильвестра и Ермолая Еразма, Ивана Пересветова и Ивана Грозного. Открывается путь и к истолкованию одного из самых темных мест переписки Ивана Грозного и Курбского и "Истории" Курбского. Давно уже обратили внимание на то, что Курбский оставил без ответа обвинительные выпады в первом послании царя против своего деда по матери боярина М. В. Тучкова, более того умолчал о Тучковых в пространной "Истории о великом князе Московском". Теперь выясняется, что Тучковы были доносителями на Максима Грека, которого Курбский называл своим "возлюбленным учителем", и особенно возвысились именно тогда, когда близкий родственник Курбского по отцу /также прославляемый им в "Истории"/ кн. С. Ф. Курбский попал, как и Максим Грек, в опалу.

    Пока можно говорить лишь о первых соображениях, возникающих при чтении сибирской рукописи. Это - первичные толчки исследовательской мысли, но нет сомнений в том, что дальнейшее углубленное исследование сибирского сборника в целом2 и особенно сравнительное изучение его с другими материалами по истории России XVI в. приведут к новым интересным открытиям.

    * * *

    Сибирская находка знаменательна и как большой успех полевой археографии. Рукописный сборник, часть которого публикуется в настоящем издании, украсил собрание рукописей и старопечатных книг в академическом городке под Новосибирском. Основой его стала уникальная коллекция, переданная академиком М. Н. Тихомировым безвозмездно Сибирскому отделению Академии наук СССР в 1965 г. /т. н. "Тихомировское собрание"/. М. Н. Тихомиров верил в то, что Сибирь может и должна стать средоточием особенно перспективной работы в области выявления и изучения памятников древнерусской письменности и культуры. Он разработал и первоначальные планы организации экспедиционной археографической деятельности в Сибири. По его инициативе началось обследование с этой целью старообрядческих поселений Сибири и Дальнего Востока в 1959-1962 гг.

    После первой археографической разведки в Западной Сибири Е. И. Дергачевой-Скоп и Е. К. Ромодановской в 1965 г. экспедиционная деятельность археографов /В. Н. Алексеева, З. В. Бородиной, Е. И. Дергачевой-Скоп, Н. Н. Покровского, Е. К. Ромодановской, а с недавнего времени также Г. П. Енина, Б. 3. Журавлевой, А. Н. Кручининой, Н. В. Понырко, Л. С. Соболевой и др./ в Сибири стала регулярной3. В экспедиционной работе принимают участие сотрудники Сибирского отделения Академии наук СССР, преподаватели и студенты Новосибирского государственного университета. Рукописный сборник, содержащий судные списки Максима Грека и Исака Собаки, обнаружен был летом 1968 г. в отдаленном алтайском селе комплексной археографической экспедицией под руководством ученика академика М. Н. Тихомирова Н. Н. Покровского /являющегося в настоящее время заместителем председателя Сибирского отделения Археографической комиссии/.

    Участники организованной в Москве Археографической комиссией научной конференции, посвященной опыту археографических экспедиций в РСФСР /"Тихомировских чтений 1970 года"/, единодушно отмечали большое научное значение и результативность методики полевых археографических работ в Сибири. Новый центр археографической деятельности смог возникнуть лишь благодаря содействию руководителей Сибирского отделения Академия наук СССР. Председатель Сибирского отделения АН СССР академик М. А. Лаврентьев с самого начала энергично поддерживал это перспективное направление научного поиска. Широта и размах, свойственные археологическим изысканиям академика А. П. Окладникова, оказались в немалой мере присущи и деятельности возглавляемого им Сибирского отделения Археографической комиссии. Сибирское отделение Археографической комиссии стало одним из ведущих методических центров полевых археографических исследований в нашей стране. Деятельность сибирских археографических экспедиций - выдающееся достижение отечественной археографии.

     

    Председатель Археографической комиссии доктор исторических наук С. О. Шмидт.

     

    Примечания

     

    1  Уже первые сообщения об этом открытии - статья Н. Н. Покровского "Сибирская находка/Новое о Максиме Греке/" /"Вопросы истории", 1969, № 11/, доклад в Археографической комиссии /см. "Археографический ежегодник за 1969 год . М., 1971, стр. 328/ и др. - вызвали живой интерес ученых. Материалы эти - с разрешения Н. П. Покровского - были использованы в новейших исследованиях - в книге Н. А. Казаковой "Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века". /Л., 1970/, в статье С. О. Шмидта "Новое о Тучковых /Тучковы, Максим Грек, Курбский/" /в сборнике статей памяти Б. А. Романова "Исследования по социально-политической истории России". Л., 1971/.

    2 Так в грамоте митрополита Макария, тоже включенной в сибирский сборник, находятся подтверждение казавшейся странной датировки В. Н. Татищевым начала реформы по централизации культа местных русских святых 1543 годом. /Эти данные привел в своей статье в "Вопросах истории" Н. Н. Покровский/. В известных ранее списках грамоты она датируется 1547 г., и фактическая основательность датировки сибирского сборника нуждается в серьезной проверке /в рукописной копии конца XVI г.  могла быть указана и ошибочная дата, отличающаяся от даты первоначальной рукописи/, но сами эти данные удостоверяют то, что Татищев, обрабатывая материал для своей "Истории Российской с древнейших времен", опирался на какие-то первоисточники,  и задача исследователя выявить эти источники, определить их научную ценность, прежде чем пытаться опровергать, как заведомо недостоверные, т.п. "сомнительные известия" Татищева.

    3 Подробнее см. в статье В. Н. Алексеева, Е. И. Дергачевой-Скоп, Н. Н. Покровского, Е. К. Ромодановской "Об археографических экспедициях Сибирского отделения АН СССР в 1965-1967 гг."//"Археографический ежегодник за 1968 год". М., 1970/. См. также "Тихомировские чтения 1970 года. Материалы научной конференции, посвященной опыту организации археографических экспедиций в РСФСР" /М., 1970/ - тезисы доклада Н. Н. Покровского, выступления Е. И. Дергачевой-Скоп, Н. В.Понырко и др.

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ

    При ознакомлении с идейным наследием Максима Грека невольно возникает вопрос, принципиально важный для оценки многих представителей древнерусской мудрости: был ли он подлинным философом — без всяких натяжек и ссылок на эпоху, особенности мировоззрения и стиль творчества? Думается, что был, хотя в одном из послании Ф. Карпову он пишет: «... а философом бога ради не зови мене, яз инок есмь паче всех невежа» (89, 1125). Мы сильно ошибемся, если примем эти выраженные в духе монашеского смирения слова буквально. Здесь скорее следует истолковывать от противного: насколько Максим не был самым невежественным из иноков, настолько же он имеет право носить звание философа. Этот «паче всех невежа» выступает как один из наиболее просвещенных людей русского общества своего времени, а «по богатству философских тем в сочинениях он занимает первенствующее положение среди русских писателей XVI в.» (56, 35, 119). Да и сам Грек, отбросив ложную скромность, порою высоко оценивает свое творчество. В одном из посланий по поводу направленных им митрополиту Макарию своих сочинений, образующих собственноручно им составленное собрание, он пишет: «...та мною списана мудро добре»; он же считает, что его творения «премудрости довольныя и разума духовнаго и силы» исполнены (14, 2, 383). И если Карпов в опубликованном Н. К. Никольским послании к Греку считает себя философом (89, 1123), то думается, что Максим имеет на это не меньшее право.

    Афонец не принадлежит к узкому кругу людей, которые нередко думают, что им одним подвластно философское мышление, — как будто можно монополизировать мысль. Он был не профессиональным философом, но зато свободным мыслителем. Профессионализм многое дает человеку, но порою он лишает его возможности раскованно творить и мыслить, недаром одним из требований гуманистов эпохи Возрождения являлось освобождение мышления от уз профессионализма, закрепляемого канонизированными авторитетами, в данном случае теологизированным Аристотелем (см. 41, 74 — 75). Отдающие духом корпоративной ограниченности претензии профессионалов были убийственно высмеяны еще Лукианом Самосатским и Эразмом Роттердамским.

    Максим выступает философом в .широком смысле этого слова, подобно Толстому или Достоевскому, которые оказали на развитие русской и европейской мысли гораздо большее влияние, чем многие из современных им философов-профессионалов, нудно толковавших о субстанциях и категориях. И если, по признанию далеко не славянофила Г. Шмидта, «Запад оказал решающее влияние на Восток через философию Гегеля», то славянский мир на рационализированное западноевропейское мышление «оказал самое сильное влияние через романы Достоевского» (122, 225).

    История цивилизация знает многие формы развития философского по своей сути знания, и было бы весьма неразумно сводить их к принятым для данной эпохи стереотипам. Многоликость человеческой мудрости, выразившаяся в гимнах «Ригведы», диалогах Платона, логике Аристотеля, поэзии Данте, метафизике Декарта, диалектике Гегеля, романах Достоевского, письмах Чаадаева, нельзя втиснуть в прокрустово ложе одностороннего представления о философии, тысячелетиями почитавшейся как высокое воплощение разума во всем многообразии его проявлений. Универсальная роль философии предполагает универсальность форм ее бытия. Искушенные в мышлении древние греки в своем понимании философии как любви к мудрости, как познания сущего во всех его проявлениях, как постоянного вопрошания о смысле бытия имели весьма широкое о ней представление (см. 140). В эллинистическую и средневековую эпоху в значительной степени сохраняется этот взгляд на философию. Почитаемый многими, в том числе Максимом, Иустин Философ считает: «Философия... есть знание о сущем и ведение истины, а счастие есть награда этого знания и мудрости» (68, 147).

    Одной из причин слабого изучения древнерусской мудрости является неадекватное о ней представление, когда она вольно или невольно мыслится по образу и подобию если не современной, то по крайней мере привычной для нынешнего мышления формы философствования. В. И. Ленин, конспектируя Гегеля, выступает «за строгую историчность в истории философии, чтобы не приписывать древним такого ,,развития" их идей, которое нам понятно, но на деле отсутствовало еще у древних» (2, 29, 222). В противном случае ценности прошлого грубо сминаются либо неузнаваемо модернизируются, и уж во всяком случае они не предстают во всей своей значимости и глубине.

    Философия понималась на Руси полисемантично: как обобщенное знание о мире и человеке, как синтез духовного и материального опыта, как жизнестроительное учение, как всеохватывающая мудрость. Подобная многозначность отражает, с одной стороны, невыделенность философии в особую форму общественного сознания и вид профессиональной деятельности;.с другой стороны, она зримо воплощает уважительное к ней отношение, заимствованное от древних, как к высшей квинтэссенции человеческого разума, пронизывающего все сферы бытия.

    Философия — это умение необыденно мыслить, понимать суть притчей, толковать «глубинные» книги, рассуждать о возвышенном, и русский летописец пишет о князе Владимире Волынском: «Володимер же бе разумея приятъче и темно слово и повестив со епископом много от книг, зане бысть книжник велик и философ, акого же не бысть во всей земли и ни по немь не будеть» (96, 2, стлб. 913). Философия — это искусство отстаивать убеждения, защищать исповедуемое учение, просвещать им народы — такими предстают первоучитель славянский Константин-Кирилл и безыменный греческий проповедник, произнесший перед князем Владимиром Святославичем «Речь философа». Философия — это мудрые мысли древних, не всегда понятные, не всегда признаваемые, порою осуждаемые, но навсегда вросшие в человеческую культуру — потому как философы именуются в древнерусских текстах Гомер, Менандр, Вергилий, Гиппократ. Философия — это еще не владение истиной, а лишь стремление, любовь к ней — «любомудрие», ибо, как сказал еще сам автор этого термина Пифагор, «преждевременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося в ней — «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела» (46, 66); поэтому высшая Премудрость есть София, а стремящиеся к ней суть философы. Таковы древнерусские представления о философии; среди них есть и привычное для нас понимание ее как теоретического осмысления бытия и сознания, потому автор сугубо философской «Диалектики» Иоанн Дамаскин почитался как один из самых значительных философов.

    Многоликость мудрости воплощена в обилии способов ее выражения на Руси: сборники афоризмов, нравоучительные проповеди, «эпистолии» на злободневную тему, полемические сочинения, жития как показ практической философии; художественное выражение в иконе, фреске, миниатюре, шитье, мелкой пластике, певческом искусстве — все что угодно, кроме тех тяжеловесных трактатов профессионалов, которые часто создавали философии дурную славу нудной, неудобопонимаемой, заумной «науки особого рода». Все жанры хороши, как говаривал Вольтер, кроме скучного.

    Идейное наследие Максима Грека прекрасно вписывается в такое широкое понимание философии, не случайно он именуется в русских источниках как «дивный философ», «философ возлюбленный», «философ искусен», «изящный в философех», «философ-мних», «зело мудрый в философии» и т. д. Остается только пожелать, чтобы современные философы не отказали ему в этом высоком звании. Обширное наследие Максима ждет своего дальнейшего исследования, осмыслять его — большое духовное наслаждение и благодарное дело, ибо постоянно он учит стремиться к добру и справедливости, презирать стяжательство и приспособленчество, сострадать к ближнему, уметь владеть словом и мыслью, тянуться к обладанию другими, невидимыми, но бесценными сокровищами, ибо, говоря его словами, «богатство душевное то едино богатство истинно» (14, 2, 10). Разумеется, не все можно принять у Грека, не со всем можно согласиться с ним, ибо афонец был сыном своей эпохи, но он учил мыслить — и это главное.

    Максим — не великий философ, подобный Платону, Августину, Дамаскину, которых он так почитал. Не равен он своим современникам — Марсилио Фичино, Эразму Роттердамскому, Томасу Мору, Копернику, Лютеру, Вивесу, Рабле, но он прожил яркую жизнь, впитал в себя противоречивые идеи эпохи, пребывал в постоянном горении духа и по-своему стремился просветлять умы людей. Как один из незаурядных представителей мыслящей части человечества, он достоин внимания и уважения, одним из проявлений которого является предлагаемая книга, посвященная 425-летию со времени кончины мыслителя. Не представляя исчерпывающего освещения философских взглядов Максима, она является одной из попыток современного философского прочтения некоторого круга идей из его богатого духовного наследия.

    Древнерусскую философию можно уподобить древнерусской живописи, история открытия которой весьма поучительна. До начала нашего века ценители изящного не принимали ее всерьез, но когда были расчищены первые иконы — перед всеми предстали изумительная цветовая гамма, тонкая гармония линий, выраженная пластически глубокая мысль. «Как бы внезапно спала пелена, застилавшая подлинный лик русской живописи. Вместо темных, мрачных, покрытых толстым слоем олифы икон увидели прекраснейшие произведения искусства, которые могли бы оказать честь любому народу» (80, 7). Теперь без древнерусского периода нельзя представить развитие отечественной живописи. Подобной «расчистки» ждут многие древнерусские мыслители, еще далеко не оцененные по своему достоинству. И среди них одно из первых мест должен по праву занимать Максим Грек, сыгравший в развитии отечественного мышления не меньшую роль, чем Феофан Грек в истории русской живописи.

    Автор считает своим долгом выразить глубокую признательность В. Г. Брюсовой, Д. М. Буланину, Г. Г. Майорову, Н. В. Синицынрй, Т. А. Сумниковой, Б. Л. Фонкичу и Хью Олмстеду за ценные сведения, советы и замечания. Благодарен сотрудникам рукописных отделов Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина и Государственного Исторического музея (Москва), а также работникам Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника за предоставление материалов, касающихся жизни и творчества Максима Грека.

    ПРИЛОЖЕНИЕ
    ИЗВЛЕЧЕНИЯ ИЗ СОЧИНЕНИЙ МАКСИМА ГРЕКА [ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ]

    Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная, ибо о боге и правде его и всепроникающем непостижимом промысле его прилежнейше повествует, хотя не все постигает, поскольку не причастилась божественному вдохновению как божий пророки; целомудрие же и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит. Потому и от древних некто сказал: более мне представляется в этой жизни творящим благо философ муж, нежели царь справедливый. С таковыми подобает общаться и нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию.

    (Из послания Федору Карпову «Максим инок из Святма горы господину Феодору Карпу Иванович» радоватисд», — 6. л. 182-182об.)

    [ФИЛОСОФИЯ «ВНЕШНЯЯ» И «ВНУТРЕННЯЯ»)

    Обратись мысленно к училищам итальянским и увидишь там подобно потокам текущим и наиболее потопляющим учения Аристотеля и Платона и последователей их.

    * Перевод с древнерусского выполнен М. Н. Громовым по произведениям, содержащимся в наиболее ранних рукописях, значительная часть которых являются прижизненными, правленными рукою Максима Грека. Три последних фрагмента переведены на современный русский язык впервые.

    И никакое у них основоположение не утверждается крепко, ни человеческое, ни божественное, если аристотелевским силлогизмом' не обоснуют это положение. Если же не совпадает с их представлением, то или как негодное отбрасывают его, или, если кажется противоположным их науке, подгоняют к аристотелевскому учению и как истинное защищают. И скажу тебе еще, как отходят от божественного закона ныне латиняне, философией суетного прельщения смущаемые, по словам апостола, о бессмертии души, о будущем наслаждении праведных, о состоянии верных, отходящих от земной жизни. Во всем они бедствуют, ибо следуют более внешнему логическому знанию, чем внутренней церковной и богодарованной философии. Воистину есть благо достойное внешних учений знание, но только к выработке правильной речи, к изощрению и исправлению мышления, а не к пониманию божественных догматов и о них рассуждению. Ибо они выше всякого помышления и выше всякого созерцания существующего и несуществующего, верою только зримы и познаваемы, от всякого учения словесного ускользают и высоко возлетают, о чем весьма сведущий святой Иоанн Златоуст говорит в слове о серафимах, где истолковывается видение святого пророка Исайи. Таковы золотые его слова: что видел, сказал, каким же образом — умолчал; принимаю сказанное, но не допытываюсь до умолченного. Понимаю откровенное, не доискиваюсь до сокровенного...

    Мы же, много дальше отстоя от благодати и премудрости, с небес ему дарованных, как и от бесподобного и ангельского его жития и святости, прахом страстей увлекаемые и по подобию бессловесных животных гнусным страстям предающиеся, низким же чувством внешнего стремления к словопрению, более чем философией, себя распалили. И от этого некоторые, восстав, как дикие звери, ризу церкви, сотканную из вышнего богословия, раздирают безжалостно логическими насилиями и софизмами, тщетно пытаясь объяснить людям названные святые таинства, которые неизреченными и неудобопонимаемыми являются, только единой святой Троице ведомы...

    Время же и премудрого Дионисия, прозванного Ареопагитом, послушать, что о том же повелевает нам — как допускается испытывать о божественных ипостасях; ибо говорит он: да держимся богом через божественное писание указанного, поскольку всякое даяние благое и всякий дар совершенный исходят свыше от Отца света, и все от Отца исходягцие светоявления к нам благодатно приходят, пока снова соединяющая сила не обратит их к единству Отца собирателя и богозримой его простоте, ибо все от него и в него, как говорит Священное Писание дення «Слово на латинов, яко нелеть есть ни единяому приложити что или убавяти в божественом исповедании непорочные ярястианьскыа веры». — 6, л. 86 — 89)

    [ПАРИЖСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ]

    Город Париж знаменитым и многонаселенным является в Галлии, ныне называемой Францией, державе великой, преславной и изобилующей бесчисленными благами. Первое и важнейшее из них состоит в том, чтобы бесплатно преподавались философские и богословские основы всем усердствующим в этих превосходных учениях. Наставникам же в данных науках дается ежегодно значительная плата иэ царской казны благодаря большой щедрости правящего там и его пристрастию к словесным наукам. Тут найдешь любую науку: не только наше благочестивое богословие и священная философия, но и внешнего установления различные учения достигают своего совершенства от преподающих их, которых там великое множество, как слышал от некоторых. Отовсюду, от всех западных и северных стран, собираются в названном великом граде Париже стремящиеся к словесным наукам, не только сыновья простых людей, но и от самого высокого царского, и боярского, и княжеского сана: у кого сыновья, у кого братья, у кого внуки и другие родственники. Из них же каждый, пробыв достаточное время в учении, возвращается в свою страну, исполненный всякой премудрости и разумения. И таковой служит украшением и похвалой своему отечеству, советником ему предобрым и служителем искусным и помощником скорым во всем, что требуется.

    Такими должны быть своему отечеству те, кто у нас весьма похваляется благородством и изобилием богатства. Священным учением словесных наук наставляемые и просвещаемые, они не только сами свои непохвальяые страсти могли бы одолеть, о внешнем украшении, подобно женам, не радеть и от сребролюбия и всякого лихоимства себя уберечь, но и других заставить подражать им как любителям подлинной богоугодной жизни.

    (Из сочинения «Повесть страшна и достопамятна я о съвръшенон иночьском жительстве». — 5, л. 225 — 226)

    [СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО]

    Священство я царство суть два величайших блага, от вышней божественной доброты дарованные людям: одно Из молитвами преподобных и чистых их рук воэдеянием молит всегда владыку всех за наши прегрешения, милосердным и удобопримиряемым делает его к нам; другое же советами премудрыми, всякими указаниями и наблюдениями властно и вместе с тем отечески заботится о подданных, направляет всегда царский скипетр к лучшему.

    (Иэ послания Ивану Грозному «Главы поучителны к начяльствующим правоверно». — 3, л. 267об. — 268)

    [УМ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ)

    Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их.

    (Там же, л. 269ов.)

    [БЕСЕДА ДУШИ И УМА]

    Душа. Ум мой любезный! С тобою ныне веду постоянную беседу. Весьма удивительным представляется мне, как ты, будучи подобным властелину некоему, твоим создателем поставленному, всеми жизненными силами моими и самыми крайними частями тела управляешь, подобно справедливому правителю крепкого града. Оттуда же, как некий искусный кормчий, все тело направляешь ты движением своих мыслей. Но, как возничий, сброшенный буйными конями, победы лишается, нередко же и самой жизни, так и ты, часто одержим омрачающей страстью, или губительной завистью, или гневом, или скорбью, тотчас смущаешься сильно и тяжко печалишься и обо всем постыдно тогда мудрствуешь и говоришь. Короче говоря, как бы не признаешь тогда всех: и родных, и доузей, и самых дорогих тебе. Чего ж не сказать более? Хулу беззаконную испускаешь тогда на самого единого преблагого...

    Ум. [...] Главное из сказанного услышь, о душа, и постарайся без лености делом совершить это. Как ранее сказано, забвение и непонимание истинного высочайшего блага весьма многую нечистоту страстей привносит в нас, и неисчислимым злом покрывает нас, и представляет как равных животным. Напротив же, частое воспоминание и напряженное размышление, сердечное горение и непрестанная любовь к тому священному и страстному желанию божественной похвалы, которая превыше всякого слова, достаточны не только чтобы даровать нам совершенный непоколебимый и кроткий нрав, но и еще самому в вышних царствующему укрепить нас, надежно спасаемых, и показать наследниками земли, на которой ноги кротких стоят, веселящихся божественным светом.

    (Из диалога «Беседа души и уму по вопросу и ответу о еже откуду страсти ражаются в них, в том же и о божес-твенем промысле и на звездочетцах». — 3, А. 151 об. — 152, 162)

    [БЕСЕДА УМА И ДУШИ]

    (Ум). Познаем, о душа, нашу славу и не уподобляем себя бездумно бессловесным животным. Не один ведь конец нам и им, душа, как и не один и тот же облик у нас. Им ведь свойственно всегда долу наклоняться и наполнять беспрестанно свои утробы произрастаниями земли; нам же, о душа, и сам вид прямого тела прекрасно сотворен премудрым художником. О прочих богоподобных красотах, которыми весьма боголепно украшена ты, умолчу, ибо они достаточно убеждают верить, что небо является нам отечеством, и гордиться тем, что самого всевышнего отцом имеем. Во имя этого будем стремиться всегда к горнему миру, где отец наш и обиталище наше находятся...

    Не предпочитай же бездумно, о душа, тленного вечно пребывающим небесным благам, да не случится с тобою изреченное Гомером Меонидом *, который говорит: неразумный человек тогда приходит в чувство, когда попадет в беду и уже не может помочь себе...

    Да не прельстимся бездумно, о душа, суетным мудрствованием плотолюбцев, возымеем же сильным желанием жизни бесстрастной, целомудренного и достойного нрава держась. Зеркало", покрывшееся плотной ржавчиной, никак не отражает солнечного света, и душа, повинующаяся гнусным плотским страстям, не приемлет лучей света нетленного...

    Так скорее, о душа, познаем себя и достойно своего предназначения да размышляем, не погружая себя в сон к леность, как будто в безмятежное плывем плавание. На страдания и на подвиги призвана ты вышним, чтобы бороться против невидимых врагов, и, тобою соблюдаемы, * Т. е. сыном Меона. ** Из полированного металла почести или, напротив, наказания заслуживаем мы по твоей храбрости или поражению.

    (Из диалога «Словеса душеполезна зело внимающим .их, беседует ум к души своей, в том же и на лнхоимъство». — 3, л, 173 — 176о6.)

    [ПРОТИВ АСТРОЛОГИИ]

    И звезда полезна как божие творение, и ненависти к истине создатель в нее .не вложил, потому что он благ и творец всего доброго, а не злого. Ведь мы знаем многих в прошлом и теперь видим многих, которые, истинно просветившись, познали лживость следования звездным предсказаниям; этого бы не произошло, если бы они подчинялись принуждению звезд. Отсюда явствует, что самовластно существующим и со свободной волей создан человек по образу бога. Если же к нему свою мысль обратит, то никто с легкостью не отторгнет его от избранного, пока не отступит опять по своей воле, неведением добра навлекая на себя осуждение...

    Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель, представляющиеся наиболее достойными и любящими истину эллинскими философами, никогда не склонялись к обманчивому гаданию по звездам, что ясно видно из их творений. Потому, как • видно, и Аристотель, уразумев обман сей, который напрасно считается вышеуказанной наукой, посчитал его постыдным и ложным, сказав где-то в своих сочинениях о будущем бытии: это не окончательная истина' и о таковом нет ни предвидения, ни науки.

    (Из сочинения «Слово противу тщащихся звездозрением предричати о будущих и о самовластия человеческом». — 6, л. 162 — 164)

    [ГРАММАТИКА КАК ПРЕДДВЕРИЕ ФИЛОСОФИИ]

    Грамматика есть... учение весьма искусное у эллинов, ибо оно является началом постижения философии и потому нельзя в малых словах и в малое время уразуметь значение ее, но подобает сидеть у отменного учителя целый год, удалившись от всех житейских волнений и печалей, любить трезвость всегда и воздерживаться от всякого покоя, и чревоугодия, и сна, и винопития. И то учение у .нас, греков, весьма искусно, не то, что у вас, поскольку у нас издавна были великие и премудрые философы, которые для себя создали речь весьма изощренную и преукрашенную выражениями, трудно понимаемыми даже нами, греками Потому требуем мы, греки, долго пребывать у искусного учителя и учиться с великим трудом и побоями, пока не постигнем умом своим.

    (Из краткого сочинения о грамматике без названия. — 5, л. 132 — 132о6.)

    [ОБРАЗ СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ]

    Имеет же лицо человеческое огненное, ибо огонь божественный испепеляет страсти тленные, просвещает же душу чистую. Над ушами имеет тороки *, которые и ангелы имеют, ибо житием чистым подобна ангелам; тороки же есть местопребывание святого духа. На главе ее венец царский, ибо смиренная мудрость владычествует над страстями. А что препоясана в поясе, то являет признак старейшинства. В руке же держит скипетр, что означает ее царский сан. Имеет также орлиные огненные крылья, чем возвышенное пророчество и быструю мысль знаменует. Весьма прозорливая птица орел любит мудрость — когда видит ловца, она выше взлетает, так и любящие целомудрие неудоболовимыми ловцу дьяволу бывают. В левой руке держит свиток, в котором начертаны неведомые сокровенные тайны, ибо говорит Писание: не постижимы таинства божественные ни ангелами, ни людьми. Осиянный же светом престол, на котором она восседает, пребывание будущего века знаменует, как в пророчестве Исайи написано: утвердилась же семью столпами — семью духа дарованиями. Ноги же поставлены на камне, ибо сказал Христос: на сем камне создам церковь мою; и еще: утвердится на камне веры печать девственности невредимой.

    (Из приписываемого Максиму Греку сочинения, носящего в этой рукописи название «Святаго Максима Грека известное сказание о образе святыя Софеи Премудрости Божий». — 119, л. 85 — 87 об.)

    [ПЛАТОН]

    Философ Платон говорил: воистину бог благ есть и всему благому причиной является, а злу не причастен. Тот же философ в «Законе» показывает нам создателя всего, всем нераздельно правящим называет, ибо бог есть начало и конец и середина. Над всеми совершает он правый суд, * Тороки, или «слухи», — волнистые ленты обрамляющей голову повязки, которые изображались в средневековой живописи у ангелов и близких им созданий и которые служат как бы улавливателями вышней воли преступающим божественный закон отмститель. Его же держась, желающий быть благочестивым следует за ним, смирением и кротостию украшен. Если же кто-то от восхваления превозносится или уповает на богатство или на знатные чины и телесные блага, то, подобно незрелым и безумным, сгорает с позором, ибо ни наставника не признает, ни учителя, но мнит себя способным иных наставлять, — этот богом оставлен ' будет. Оставленный же и с подобными соединявшийся, беснуется и сметает все вместе с ними. И многим явился один из знатных, который претерпел затем божий суд: и себя изрядно, и дом свой, и град — все вместе погубил.

    Толкование. Этим философ и господствующего над всем бога показал, и проявляемое к неким его долготерпение, и от него же исходящую безумцам погибель, и на поле сражения случающееся им уничтожение. Тот же философ в книге, называемой «Горгий», причину мучений раскрывает, говоря так: подобает же всякому поделом от иного страдающему или самому лучше становиться и ничем подобным не пользоваться, или примером другим являться — пусть и они, видя мучения страждущих и боясь, да лучше будут. Так пользу приемлют те, кто исцеляемыми грехами согрешают, ибо страдания от бога и людей терпят, поскольку болезнями и скорбями получают пользу и здесь и в аду: никак иначе нельзя от неправды отступить. А те же, кто великими срехами согрешают и из-за таковых согрешений никак неисцелимы бывают — на них указания и примеры являются, — эти никакой пользы не получают, ибо неизлечимы суть. Другие же, кто видит недугующих и горько страдающих по великим их беззакониям, те пользу получают.

    Толкование. Это выглядит взятым из божественного Писания. Моисеем от имени бога сказано было фараону так: для того возвысил тебя, чтобы показать через тебя силу мою — да прославится имя мое по всей земле. Когда же коварным стал — всякими казнями покарал его бог не для того, чтобы он стал лучше, ибо знал и ума его жестокость, и страсть неисцеляемую, но через него как бы поведать всем: да будут примеры исправления и пользы. Так и города содержат палачей не Потому, что рады жестокости их, но ради их служения.

    Тот же философ в книге, называемой «Федон», сообщает о будущем состоянии душ у грешных и у праведных. Скверный и нечистый в ад отойдя, в мерзкую тину ввержен будет, а совершенно очищенный божиим законом к богу вселится. И снова о том, чья прошедшая жизнь праведной и преподобной была: подобает верить, что на островах блаженных поселится он в полном покое и прохладе без всякой скорби и печали. А тот, кто безбожно и неправедно жил, ввержен будет в теснилище осуждения, Тартаром именуемое. Этому от египтян научился. Он же говорит, что душа свободной является и владычицей страстей; и если овладеешь собой, то всех одолении это первая победа и важнейшая, а самое постыдное и злое — если будешь своим естеством побежден.

    УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

    Август (римский император) 133
    Августин Блаженный 21, 22, 76, 80, 83, 88, 139, 147, 159, 163, 167, 174 Аверинцев С. С. 86 Агостино Нифо 95 Акакий (тверской епископ) 41
    Александр Македонский 7, 77, — 133
    Александр Невский 140 Александр VI Борджиа (римский папа) 23, 33 Александропулос М. 58 Альберт Великий 83 Амброзио де Росато 77 Анаксагор 26, 51 Аристотель 8, 15, 19, 21, 38, 51, 59, 60, 77, 80, 83, 91, 166, 170, 171, 176, 181 Артемий (троицкий игумен) 43
    Афанасий Александрийский — 61
    Башкин М. 13 Белоброва О. А, 51, — 57
    Белокуров С. А. 52, 57, 59 Бсме Я. 111, 114 Берсень-Беклемишев И. 42, 115, — 136

    Бистерфельд В. 162 13 М. Н. Громов
    Богаевский Б. 16 Большаков Т. С. 46 Брунон Вюрцбургский 61 Брюсова В. Г. 98, 175 Буланин Д. М. 46, 56 — 58, 65, 122, 175 Булев Н. 71 — 73. 75, 76, — 147
    Бычков В. В. 112 Бэкон Ф. — 74
    Варлаам (московский митрополит) 37, — 130
    Василий Великий — 64
    Василий III (великий князь московский) 31, 32, 34 — 37, 40, 71, 110, 121, 129, 130, — 135
    Вассиан (ростовский архиепископ) — 122
    Вассиан Патрикеев 32, 34, 35, 40, — 50
    Вассиан Топорков — 12
    Вергилий 51, — 172
    Вивес X. 83, 139, — 174
    Вишенский И. — 88
    Владимир Волынский — 172
    Владимир Мономах (великий князь киевский) 61, - — 132
    Владимир Святославич (великий князь киевский) 138, — 172
    Вольтер Ф. 17, 146, 1. — 73
    Гален К. 150 Гегель Г. В. Ф. 90, 109, 137. 145, 170, 171 Гераклит 66 Герасимов Д. 50, 61 Герберштейн С. 32, 41 Герцен А. И. 90 Гиппократ 150, 172 Глинская Е. 40, 42, 120, — 131
    Голубинский Е. Е. 26, 57 Гомер 50, 59, 84, 85, 107, 172, — 180
    Гонорий Отенский 80 Греков И. Б. 40 Григорий Богослов 64, 73 Григорий Назианзин — 148
    Даниил (московский митрополит) 37, 38, 42, 71, 130, — 154
    Данте А. 9, 123, 164, 171 Декарт Р. 159, 171 Демокрит 32, 122 Денисов И. 14 — 16, 20, 22, 25, 30, 49. 57, 58, — 96
    Диоген Лаэртский — 21
    Дионисий Ареопаг.ит 80, 112, 177 1
    Дионисий II (константинопольский патриарх) — 42
    Дмитрий Донской 5, — 77
    Достоевский Ф. М. 39, 90, 102, 141, 170, — 171
    Дробницкий О. Г. — 101
    Дружинин В. Г. — 47
    Дунаев Б. И. — 40
    Епифаний Премудрый — 145
    Забелин И. Е. 59 Зимин А. А. 40. 57
    Зиновий Отенскнй 50, 98 — — 99
    Зосима Соловецкий — 108
    Ибн-Сина 93 Иван III (великий князь московский) 33, 122
    Иван IV Грозный (русский царь) 4 — 6, 8, 11, 12, 27, 42, 43, 98, 120, 122, 129, 131 — 134, 154, 179
    Иванов А. И. 46, 48, 57, 58, — 98
    Иконников В. С. 57, 58 Икономидис Н. 29
    Иларион 44, 98, 116
    Иоаким (александрийский патриарх) 42
    Иоанн Богослов 28, 140, — 158
    Иоанн Дамаскин 25, 49, 80, 91 — 93, 142, 148, 156, 167, 173, 174
    Иоанн Златоуст 49, 55, 64, 76, 139, 177
    Иоанн Кантакуэин (византийский император) 26
    Иоанн экзарх Болгарский 93
    Нов (московский патриарх) — 54
    Иовий Новокомский 32 Иосиф Волоцкий 78, 98, — 126
    Иосиф Флавий 65 Исократ 166 Иустин Философ 107, — 171
    Казакова Н. А. 40, 57, 58
    Кальвус 59
    Кампанелла Т. 74
    Кант И. 90, 108, 145
    Карпов Ф. 32, 34, 71, 72, 169, 170, 176
    Каштанов С. М. 57
    Кебет Фиванский 78
    Кеплер И. 72, 74 Кирилл Александрийский
    Кирилл Белозерский 5, 6, — 37
    Кирилл-Константин (славянский просветитель) 61, 93 — 94, 172
    Клибанов A.'И. 57, 58
    Климент Смолятич 100
    Клосс Б. М. 38, 57, 65
    Клостерман Р. 57
    Ковтун Л. С. 57, 66, 67 Конт О. 79 Коперник Н. 174 Крижанич Ю. 47, 55 Курбский А. 6, 11, 12, 30, 40, 50, 54, — 93
    Ласкарис И. 15, 19
    Ленин В. И. 171
    Лихачев Д. С. 14, 87
    Лихачев Н. П. 59
    Лихуды И. и С. 99
    Ломоносов М. В> 54
    Лосев А. Ф. 112, 137, 165
    Лукиан Самосатский 83, — 170
    Лурье Я. С. 58 Лютер М. 23, 113, — 174
    Макарий (московский митрополит) 8, 42, 67, 80, — 169
    Максим Исповедник 30, 43, 64, 80, 103. — 111
    Мануций А. 19, 20, — 69
    Маркс К. — 107
    Медичи К. — 21
    Медичи Л. 15, 23, — 25
    Меланхтон Ф. — 75
    Менандр 10, 11, 132^ — 172
    Мефодий (славянский просветитель) — 61
    Мехмет-Гирей (крымский хан) 110, — 121
    Мильтон Д. — 110
    Михаил Пселл — 19
    Mop T. 83, 174 Моро Л. 77 Мосхос И. 18 Монцер Т. — 113
    Наполеон — 114
    Нерон (римский император) — 141
    Никифор (киевский митрополит) 132, — 155
    Николай Кузанский 72, 95, 114, — 146
    Никольский Н. К. — 170
    Никон (московский патриарх) 36, 67, — 137
    Нил Синайский — 28
    Нифонт (волоцкий игумен) — 37
    Новосадский И. В. — 68
    Оккам У. 22 Олмстед X. 57, 175 Ориген 62, 63, 65, 83 Орлов А. С. — 68
    Павел III (римский папа)
    Павлов А. С. 129
    Паисий (старец) 101
    Палеолог А. (византийский император) 26
    Папамихаил Г. 57, 61
    Паскаль Б. 162, 163
    Петр Апонский 74 Петр I (русский император) 75, 114, 131
    Петрарка Ф. 22, 88, 96, 97, 108, 119
    Пико делла Мирандола Д. 78
    Пико делла Мирандола Д. Ф. — 20
    Пифагор 173 Платон 8, 15, 16, 18, 19, 21, 22, 50-51. 66, 67, 83, — 188 — 87, 97.101, 112,145,153, 155, 163, 166, 171, 174, 176, 181,- — 182
    Платон (московский митрополит) — 54
    Плифон — 15
    Плотин 15, 21, — 112
    Покровский Н. Н. 40, — 57
    Полициано А. — 19
    Полоцкий С. 47, — 75
    Порфирий — 21
    Прокл 19, — 21
    Птолемей — 74
    Пушкин А. С. 87, — 157
    Рабле Ф. 153 Радищев А. Н. 119 Рейхлин И. 23 Ржига В. Ф. 57, 58, 71, — 133
    Савватий Соловецкий 108 Савонарола 22 — 25, 88, 119, 161, 167 Салютати К. 21 Сергий Радонежский 5, 37, ^ — 144
    Сикст V (римский папа) 74 Сильвестр (духовник Ивана IV) 8, 124 Симеон Метафраст 64 Синицына Н. В. 46, 49, 50, 56 — 58, 162, 175 Смотрицкий М. 55, 86 Соболевский А. И. 59 Сократ 9, 38, 78, 101, 103, 166, — 181
    Софья Палеолог 59, 136 Стеллецкий Н. 60 Суражский В. — 55
    Тацит 59 Терещенко Г. 57 Тертуллиан 148 Тихо Браге- 75
    Тихомиров М. J-L 60 Толстой Л. Н. 90, 170 Трахтенберг О. В. 100 Триволис Д. 15 Трубецкой Е. Н. — 100
    Федор Иванович (русский царь) 53 Федоров И. 68 Фейербах Л. 147, 152, 162, 163 Феодорит Киррский 37, 6'1- — 63
    Феофан Грек 175 Филарет (Гумилевский) 57 Филипп (московский митрополит) 131 Филипп Пустырник 88 Филон 65, 112 Филофей (старец) 78 Фичино М. 21 — 23, 74, 149, — 174
    Флетчер Д. 121, 126
    Фома Аквинский 20, 25, 93, 150
    Фонкич Б. Л. 29, 49, 57, — 175
    Хейни Д. 22, 57, 58, 114, — 152
    Хлудов А. И. 46
    Хрисипп — 105
    Цицерон 59
    Чаадаев П. Я. — 171
    Шаховской С. 99
    Шашков А. Т. 48, 57
    Швейцер А. 108
    Шмидт Г. 170
    Шмидт С. О. 57
    Штефлер И. 75
    Шуйский П. 32, 43
    Шультце Б. 57, 58, — 72
    Эмпедокл 150, 163
    Энгельс Ф. 65, 128
    Эней Сильвий 65
    Эпикур 66, 105
    Эразм Роттердамский 23, 83, 84, 139, 170, 174
    Эриугена 83, — 114
    Юлий II (римский папа)
    71 Юстиниан (византийский император) 129 — 131
    Ямвлих 21
    Ярослав Мудрый 60, — 98

    ЛИТЕРАТУРА


    * Звездочкой отмечены источники, содержащие сочинения Максима Грека.
    1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.
    2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Изд. 5-е.
    * * *
    3. Максима Грека сочинения (Иоасафовское собрание). Рукопись сер. XVI в. Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина (ГБЛ), ф. 173, МДА Фунд. 42.
    4. Максима Грека сочинения (Хлудовское собрание). Рукопись 1563 г. Государственного Исторического музея (ГИМ), Хлуд. 73.
    5. Максима Грека сочинения (Румянцевское собрание). Рукопись сер. XVI в. ГБЛ, ф. 256, Румянц. 264.
    6. Максима Грека сочинения. Рукопись сер. XVI в. ГБЛ, ф. 113, Волоколам. 488.
    7. Максима Грека сочинения (Соловецкое собрание). Рукопись кон. XVI в. Государственной Публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (ГПБ), Солов. 494/513.
    8. Максима Грека сочинения. Рукопись 1660 г. ГПБ, Солов. 495/514.
    9. Максима Грека сочинения (Троицкое собрание). Рукопись XVII в. ГБЛ, ф. 304, Троиц. 200.
    10. Максима Грека сочинения (Поморское собрание). Рукопись перв. четв. XIX в. ГИМ, Хлуд. 74.
    11. Максима Грека сочинения (Большаковское собрание). Рукопись 1862 г. ГИМ, Хлуд. 75.
    12. Толковая Псалтырь (перевод Максима Грека). Рукопись кон. XVI в. ГИМ, Синод. 71/156.
    13. Максим Грек. Беседование о пользе грамматики. М., 1782.
    14. Максим Грек. Сочинения. Ч. 1 — 3. Казань, 1859 — 1862.
    15. Максим Грек. Сочинения в русском переводе. Ч. 1 — 3. Троице-Сергиева лавра, 1910 — 1911.
    16. Абрамсон М. Л. От Данте к Альберти. М., 1979, 17. Августин Иппонийский. Исповедь. Пер. с лат. М., 1914.
    18. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. — Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972.
    19. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
    20. Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XII — XVII вв.). М., 1973.
    21. Антология мировой философии. Т. 1 — 4. М., 1969 — 1972.
    22. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
    23. Белоброва О. А. К. вопросу об иконографии Максима Грека. — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (ТОДРЛ). Т. XV. М. — Л., 1958.
    24. Белокуров С. А. О библиотеке московских государей в XVI столетии. М., 1898.
    25. Боргош Ю. Фома Аквинский. Пер. с польск. Изд. 2-е. М., 1975.
    26. Брюсова В. Г. Толкование на IX притчу Соломона в Изборнике 1073 г. — Изборник Святослава 1073 г. Сборник статей. М., 1977.
    27. Буланин Д. М. Вологодский архиепископ Иона Думин и рукописная традиция сочинений Максима Грека. — Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980.
    28. Буланин Д. М. Источники античных реминисценций в сочинениях Максима Грека. — ТОДРЛ. Т. XXXIII. Л., 1979.
    29. Буланин Д. М. Лексикон Свиды в творчестве Максима Грека. — ТОДРЛ. Т. XXXIV. Л., 1979.
    30. Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Пер. с нем. Т. 1 — 2. СПб.. 1904 — 1906.
    31. Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977.
    32. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916.
    33. Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. Пер. с итал. Т. 1 — 2. СПб., 1913.
    34. Винтер Э. Папство и царизм. Пер. с нем. М., 1964.
    35*. Востоков А. X. Описание русских и словенских i рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842.
    36*. Геннади Г. О типографском знаке альдинских изданий (Из сочинений Максима Грека). — Библиографические записки, 1858. Т. I, № 6.
    37 Герберштейн С. Записки о московитских делах. Пер. с лат. СПб.. 1908. j
    38. Голубичский Е. Е. История русской церкви. Т. II. Пол. 1, 2. М., 1900-1917.
    39*. Голышенко В. С. Неизданное полемическое сочинение Максима Грека в списке XVII в. — Памятники русского языка. Исследования и публикации. М., 1979.
    40. [Горский А. В.] Максим Грек Святогорец. — Прибавления к изданию Творений святых отцов. Ч. 18. М., 1859.
    41. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.
    42. Гранстрем Е. Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом». — ТОДРЛ. Т. XXV. М. — Л., 1970.
    43. Греков И. Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV — XVI вв. М., 1963.
    44. Гу рев Г. А. Астрология и религия. М., 1940. I
    45. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
    46. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. с греч/ М., 1979.
    47. Дробниикий О. Г. Понятие морали. Историко-критический очерк. М., 1974. ^
    48. Дунаев Б. И. Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI веке. М., 1916. »
    49*. Житие преподобного отца нашего Максима Грека. Троице-Сергиева лавра, 1908.
    50*. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. — Чтения в Обществе истории и древностей российских. Кн. 1-2. М., 188'1.
    51. Зимин А. А. Доктор Николай Булев — публицист и ученый-медик. — Исследования и Материалы 'по древнерусской литературе. М., 1961.
    52. Зимин А. А. Россия на пороге нового времени. М., 1972.
    53. Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863. 54. Иван Федоров — первопечатник. М. — Л., 1935. 55*. Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969.
    56. Иванов А. И. Максим Грек и итальянское Возрождение. — Византийский временник (ВВ). Т. 33 — 35. М., 1972 — 1973.
    57. Иванов А. И. Максим Грек и Савонарола. — ТОДРЛ. Т. XXIII. Л., 1968.
    58. Иконников В. С. Максим Грек и его время. Изд. 2-е. Киев, 1915.
    59. Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. Пер. с греч. Т. I. СПб., 1913.
    60. История диалектики XIV — XVIII вв. М., 1974.
    61. История философии в СССР. Т. 1. М„ 1968.
    62. Иустин Философ. Сочинения. Пер. с лат. М., 1862.
    63. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. — Л., 1960.
    64. Казакова Н. А, Максим Грек в советской историографии. — «Вопросы истории», 1973, № 5.
    65. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970.
    66. Карамзин Н. М, История государства Российского. Т. VII. СПб., 1892.
    67. Карпов А. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1877/78.
    68. Каштанов С. М. Труды И. Денисова о Максиме Греке и его биографах. — ВВ. Т. 14. М., 1958.
    69. Кириллова книга. М., 1644.
    70. Клибанов А. И. К изучению биографии и литературного наследия Максима Грека. — ВВ. Т. 14.
    71. Класс Б. М. Максим Грек — переводчик повести Энея Сильвия «Взятие Константинополя турками». — Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1974 г. М., 1975.
    72. Класс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI — XVII веков. М.. 1980.
    73. Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975.
    74. Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М. — Л., 1963.
    75. Ковтун Л. С; Синицына Н. В., Фонкич Б. Л. Максим Грек и славянская псалтырь. Сложение норм литературного языка в переводческой практике XVI в. — Во,сточнославянскне языки. Источники для их изучения. М., 76. Конрад Н. И. Запад и Восток. Изд. 2-е. М., 1972.
    77. Карелия М. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Изд. 2-е. Т. I — IV. СПб., 1914.
    78. Курбского князя, сочинения. Под ред. Г. 3. Кунцевича. — Русская историческая библиотека. Т. XXXI. СПб., 1914.
    79. Кусков В. В. История древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979.
    80. Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. М., 1970.
    81. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М.. 1979.
    82. Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X — XVII вв. М. — Л., 1962.
    83. (Лопарев X.) Описание рукописей Общества любителей древней письменности. Ч. III. СПб.. 1899.
    84. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 85. Лукиан. Биография. Религия. Пер. с греч. М., 1915.
    86. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979.
    87. Максим Исповедник. Творения. Пер. с греч. Ч. I. Троице-Сергиева лавра, 1915.
    88. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX — XV веков. Л., 1978.
    89. Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. — Христианское чтение, 1909. Ч. II, № 8 — 9.
    90. Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII в. Киев. 1978.
    91. Ориген. Творения. Пер. с греч. Вып. I. О началах. Казань, 1899.
    92. Отрывок следственного дела о Иване Берсене и Федоре Жареном, с допросами старцу Максиму Греку и келейнику его Афанасию. — Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. Т. I. СПб., 1836.
    93. Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Ч. I. Одесса, 1871.
    94. Позднякова Н. И. Максим Грек — автор «Канона Параклиту». — Литература Древней Руси. Вып. 2. М., 1978.
    95. Покровский Н. Н. Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971.
    96. Полное собрание русских летописей. Т. 1 — 35. СПб.-Л. — М., 1841 — 1980.
    97. Порфирий (Успенский). Восток христианский. История Афона. Ч. I — HI. Киев, 1877.
    98. Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881.
    99. Пыпин А. Н. Вопросы древнерусской письменности. II. Максим Грек и князь Курбский. — «Вестник Европы», 1894, № 7.
    100. Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. М. — Л., 1947.
    101. Рясига В. Ф. Неизданные сочинения Максима Грека. — Bizantinoslavica, ro£. VI. Praha, 1935 — 1936.
    102. Ржига В. Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI века. Максим Грек как публицист. — ТОДРЛ. Т. I. Л., 1934.
    103. Posoe Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI в. — Slavia, тоН. XXXII, ses. 2. Praha, 1963.
    104. Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб., 1893.
    105. Синайский А. Краткое описание жизни и деятельности преподобного Максима Грека. Изд. 2-е. СПб., 1902.
    106. Сишцына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977.
    107. Синицына Н. В. Максим Грек и Савонарола. (О первом рукописном собрании сочинений Максима Грека). — Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972.
    108. Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518 — 1519 гг.). — ВВ. Т. 26. М., 1965.
    109. Синицына Н. В. .Рукописная традиция XVI — XVIII вв. собраний сочинений Максима Грека. — ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971.
    110. Смотрицкий М. Грамматика. М., 1648.
    111. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV — XVII веков. СПб., 1903.
    112. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
    113. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. I — III. СПб., 1893 — 1903.
    114. (Терещенко Г.) О трудах Максима Грека. — Журнал Министерства народного просвещения, 1834, ч. III, № 8.
    115. Тихомиров М. Н. Русская культура Х — XVIII вв. М., 1968.
    116. Толковая Псалтырь Афанасия Александрийского (с др. сочинениями). Рукопись XVII — XVIII вв. ГИМ, Синод. 70/238.
    117. Толстой Л. Н. В чем моя вера? — Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 23. М., 1957.
    118. Трахтенберг О. В. Общественно-политическая мысль в России в XV — XVII вв. — Из истории русской философии. М., 1951.
    119. Тропник (с др. сочинениями). Рукопись XVII в. ГИМ, Увар. 1916/180.
    120. Филарет (Гчмилевский). Максим Грек. — Москвитянин, 1842, ч. VI, № 11.
    121. Философская энциклопедия. Т. 1 — 5. М., 1960 — 1970.
    122. Философский словарь. Сост. Г. Шмидт. Пер. с нем. М., 1961.
    123. Флетчер Д. О государстве Русском, или Образ правления русского царя. Пер. с англ. СПб., 1906.
    124. Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV — XVII вв. М., 1977.
    125. Фонкич Б. Л. Две палеографические заметки к изданию актов Кастамонита (Новые автографы Иоанна Евгеника и Максима Грека). — Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. М., 1979, № 4.
    126. Хабаров И. А. Философские проблемы семиотики. М., 1978.
    127. Харлампий. Житие преподобного отца нашего Максима Грека. СПб., 1886.
    128. Хрестоматия по древней русской литературе XI — XVII веков. Сост. Н. К. Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973.
    129. Шашков А. Т. Максим Грек и идеологическая борьба в России во второй половине XVII — начале XVIII в. — ТОДРЛ. Т. XXXIII.
    130. Шашков А. Т. Поморский кодекс сочинений Максима Грека. — Источниковедение и археография Сибири. Новосибирск, 1977.
    131. Шолом Ф. Я. Иван Вишенский и Максим Грек. — Славянская филология. IV международный съезд славистов. М., 1958.
    132. Щеглова С. А. К истории изучения сочинений пр. Максима Грека. — Русский филологический вестник (Варшава) 1911, т. XI. № 3 — 4.
    133. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. Пер. с нем. СПб., 1907.
    134 Ягич И. В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. — Исследования по русскому языку. Т. I. СПб., 1895.
    135. Яковлева А. И. «Образ мира» в иконе «София Премудрость божия». — Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977.
    * * *
    136. Denissoff E. Maxime le Grec et 1'Occident. Contribution a 1'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paris — Louvain, 1943.
    137. Denissoff E. Une biographic de Maxime le Grec par Kourbski. — Orientalia Christiana periodica (Roma) 1954, vol. XX, N 1 — 2.
    138. The Encyclopedia of Philosophy. Ed. P. Edwards. Vol. 1 — 8. New York — London,-1967.
    139. Haney J. V. From Itaiy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munchen, 1973.
    140. Heidegger M. Was ist das — die Philosophic? Pfiillingen, 1956.
    141. Historisches Worterbuch der Philosophic. Her. von J. Ritter und K. Grunder. B. 1 — 4. Basel — Stuttgart, 1971 — 1976.
    142. limenez A. N. Cuba fue conocida en Rusia desde 1530. — Cuba,-La Habana, 1962, N 1.
    143. Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. — Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1934, 3F.IV, Bd LIII, H. I/II.
    144. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. 2 Aufl. Munchen, 1897.
    145. Malnka R. Zinovij von Otan'. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des. 16 Jahrhunderts. Roma, 1961.
    146. Машет A. A. Medieval Philosophy. New York, 1962.
    147. Maxime le Grec. — Grand dictionnaire universel du XIX-e siecle. Par P. Larousse. T. 10. Paris.
    148. Olmsted H. A. I. Ivanov on Maksim Grek. — Problems of Attribution and Manuscript Study. — Kritika Vol VIII, N 1. Cambridge (Mass.), 1971.
    149. Palmieri A. Un'opera polemics di Massimo il Greco (XVI secolo) tradotta in latino da Giorgio Krijanitch. — Bessarione, Serie III. Vol. IX, Anno XVI, fasc. 119, 121, 122. Roma, 1912.
    150. Patch H. R. The Goddess Fortuna in Medieval Literature. New York, 1967.
    151. Philip? W. Russia's Position in Medieval Europe. — Russia. Essays in History and Literature. Ed. L. Legters. Leiden, 1972.
    152. Schultze В. Maksim Grec als Theologe. — Orientalia Christiana analecta. T. VII, N. 167. Roma, 1963.
    153. Suidae Lexicon. Pars I — V. Ed. A. Adier. Lipsiae, 1928 — 1938.
    154. Vernadskij G., Lo Gatto E. Massimo il Greco. — Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. T. XXII. Roma, 1934.
    155. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Obersetzung. Wiesbaden, 1969.
    156. Papamichael Gr. Maximos ho Graikos ho protos photistes ton Rosson. Athenai, 1950.  

  • Источник — http://krotov.info/

    Обсудить на форуме...

    фото

    счетчик посещений



    Все права защищены © 2009. Перепечатка информации разрешается и приветствуется при указании активной ссылки на источник. http://providenie.narod.ru/

    Календарь
     
     
     
     
    Форма входа
     

    Друзья сайта - ссылки

    Наш баннер
     


    Код баннера:

    ЧСС

      Русский Дом   Стояние за Истину   Издательство РУССКАЯ ИДЕЯ              
    Сайт Провидѣніе © Основан в 2009 году
    Создать сайт бесплатно