Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат
    фото

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    · ДОГМАТ ИСКУПЛЕНИЯ В РУССКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПОСЛЕДНЕГО ПЯТИДЕСЯТИЛЕТИЯ · ПЕТР ГНЕДИЧ ·


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
    ПРЕДИСЛОВИЕ.

    ВВЕДЕНИЕ.

    ГЛАВА 1. КРИТИКА «ЮРИДИЧЕСКОЙ» ТЕОРИИ.

    Сочинения прот. Светлова

    Учение об искуплении в трудах Патриарха Сергия

    Учение об искуплении в трудах проф. Несмелова

    ГЛАВА 2. ИЗУЧЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ И ЦЕРКОВНОМ ПРЕДАНИИ.

    Учение об искуплении в Свящ. Писании

    Учение об искуплении в творениях Отцов Церкви

    Учение об искуплении в богослужении

    Статьи И(ером.) А(ндроника) и Архим. Андрея

    Учение об искуплении проф. Тареева

    ГЛАВА 3. ПОСЛЕДУЮЩИЕ ОПЫТЫ ИЗЛОЖЕНИЯ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ.

    Учебные руководства прот. Малиновского и И. Николина

    Лекции проф. Петрова

    Лекции и статьи Архим. Илариона

    Диссертация А. Туберовского

    Исследование проф. Пономарева

    Статьи Митр. Антония

    Учение об искуплении в книге Е. Трубецкого

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

    УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

     

    ПРЕДИСЛОВИЕ.

    Ни один догмат не занимал так русскую богословскую мысль за последние пятьдесят лет, как догмат искупления.

    В обширнейшей литературе этого периода было критически рассмотрено изложение учения об искуплении, заключавшееся в распространенных догматических системах и в Катихизисе Митрополита Филарета, имевшем авторитет символической книги Русской Церкви. Одновременно предлагались опыты иного богословского и философского изложения этого догмата.

    Разнообразие высказанных взглядов, неодинаковое разрешение глубочайших богословских вопросов, связанных с догматом искупления, допущение мнений, вызвавших обвинение их авторов в искажении чистоты православия, – все это делает своевременным собрание и некоторую систематизацию этих высказываний.

    Посильное разрешение этой задачи и ставит перед собою автор настоящей работы.

    В виду отсутствия каких-либо библиографических справочников и указателей, началом этой работы явилось обнаружение этой разнообразной литературы (установление библиографии темы), ее предварительное изучение и систематизация, а завершением – более детальное рассмотрение трудов наиболее оригинальных и характерных для изучаемого периода.

    В целях проверки собственных оценок, при рассмотрении отдельных произведений учитывались все доступные отзывы на них, рецензии и другие критические высказывания.

    Для систематического рассмотрения избрана наибольшая и главнейшая часть этой литературы, – труды вышедшие в период с 1893 г. по 1918 год и объединенные критическим отношением к юридическому истолкованию догмата искупления.

    Рассмотрение же немногих прочих трудов, в настоящее время не вполне доступных, библиография которых указывается, может составить задачу для продолжения настоящей работы или даже для нового самостоятельного исследования.

    ВВЕДЕНИЕ.

    Учение об искуплении или о Божием домостроительстве спасения человека (это последнее наименование чаще употребляется святыми отцами) составляет по существу все содержание новозаветного благовестия. В самом Имени воплотившегося Сына Божия: – Иисус – Спаситель (Мф. 1,21) оно находит свое наиболее краткое выражение.

    Неизменное и постоянное верование Церкви в истину спасения человека воплотившимся Сыном Божиим в существе своем никогда, даже и в отколовшихся от Церкви, но сохранивших наименование христианских, исповеданиях, не подвергалось сомнениям и отрицаниям.

    Даже больше: в период догматических споров (III-VIII вв.) всякая догматическая проблема рассматривалась отцами Церкви по отношению к этой основной христианской истине.

    В этом смысле все богословие Православной Церкви можно называть сотериологичным.

    Догматически учение о совершении нашего спасения Единородным Сыном Божием изложено во Вселенском (Никео-Цареградском) Символе веры, где перечислены все спасительные «домостроительные» действия от «спасения нашего главизны» – воплощения и до «спасительного» вознесения.

    Но если спасение человека является плодом всего «воплощенного домостроительства», то крестная смерть Сына Божия занимает центральное место среди всех Его домостроительных действий – «величайшее дело Его домостроительства – Его смерть за нас», говорит Св. Симеон Фессалонитский[1], и потому самый догмат искупления понимается иногда, как «слово о кресте» (1Кор. 1,17), учение о значении для нашего спасения страдания и смерти Сына Божия[2].

    ***

    Приблизить истины откровения к человеческому пониманию стремилось христианское «любомудрие» с самого начала существования христианства.

    Но в разные периоды истории Церкви не только самые вопросы ставились неодинаково, но и на одинаковые вопросы, конечно не затрагивающие откровенной сущности вероучения, давались различные ответы.

    Это особенно имело место в отношении объяснения догмата искупления и ответа на вопрос - почему крестная смерть Сына Божия была необходима для спасения мира.

    Объяснение причины этого можно найти в первых главах 1-го послания апостола Павла к Коринфянам.

    Средоточие христианской проповеди – «Христос распятый» не познается человеческой мудростью: проповедь о Нем – «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1,23). Но и самими «призванными» из сокровенных в Нем силы и премудрости раньше воспринимается сила.

    Истина искупления составляет тайну религиозной жизни, а не мышления человеческого и воспринимается непосредственно верой. Это непосредственное восприятие истины спасения и ощущение новой жизни (возрождение) ею вызываемой, и было явлением духа и силы апостольской проповеди о Христе Распятом (2,4).

    При ослаблении религиозной жизни, по мере уменьшения восприятия силы проповеди, растет восприятие ее «соблазна и безумия» (1,24) и, естественно, являются попытки раскрытия заключенной в ней «Божией премудрости».

    Но премудрость Божия «тайная и сокровенная» (2,7) доступна немногим и «не принимается» душевным человеком (2,14). Поэтому такие попытки остаются в основном «убедительными словами человеческой мудрости» (2,4) – они всегда определяются мировоззрением своего времени, ибо иначе не удовлетворяли бы своих современников и не достигали бы своей цели. Поэтому же они скоро стареют и изменяются.

    Но относительный характер не уменьшает их значения – их необходимость выясняется из постоянной в них потребности, и они принимаются Церковью, как труд человеческой мысли, поставленной на службу божественному откровению.

    Св. Григорий Богослов допускал некоторую свободу в «любомудрствовании» о Христовых страданиях. «Касательно этого, говорит он, и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха неопасно»[3], при безусловном признании сущности догмата, как исходной точки в богословствовании.

    Но такие попытки истолкования догмата искупления, помимо своей практической (апологетической) ценности, могут иметь различную богословскую значимость как более или менее раскрывающие сокровенную в догмате Божию Премудрость.

    Конечно, не иное что, как эта премудрость составляет содержание Божественного откровения, но свойство ее таково, что доступна она только «совершенным» (2,6), открывается «от Духа Святого», имеющим «Ум Христов» (2,16), т.е. от человека требуется «духовность» (2,15), чистота и подвиг, как необходимое условие истинного богословия. Восприятие Божественной Премудрости есть в существе своем ее созерцание. «От Духа Святого научаются всякому разумению и познанию, и всякому слову премудрости и ведения тайн таинственнейшего... и наипаче тайны домостроительства Его во спасение наше»[4].

    Поэтому так важны мысли и высказывания святых отцов – они обнаруживают глубочайшее постижение тайны искупления, бесконечно отличающееся от изменяющейся «мудрости человеческой».

    Эти драгоценные святоотеческие указания для разумения смысла Священного Писания, при полной верности формулированному догматическому учению, и должны быть положены в основание каждой попытки систематического изложения учения об искуплении и других догматов.

    ***

    К концу прошлого века в Русской Церкви наибольший авторитет имели догматическая система Митрополита Макария (Булгакова), сокращенное изложение которой служило учебным руководством во всех семинариях, и еще более распространенный, изучаемый во всех школах «Катихизис Православной Восточной Церкви», составленный Митрополитом Филаретом (Дроздовым).

    Изложение в них (весьма сходное) учения об искуплении можно считать общепринятым, тем «школьным» и «традиционным» пониманием искупления, которое подвергалось обсуждению и критике в литературе рассматриваемого периода.

    Учение об искуплении, заключенное в Катихизисе, по необходимости очень кратко. Но и при всей краткости в нем с достаточной ясностью проступают отличительные признаки такого понимания догмата, какое впоследствии было названо юридическим.

    В самом изложении учения о спасении допущена некоторая неясность.

    При объяснении 3-го члена Символа веры говорится: «В. От чего именно спасти человеков пришел на землю Сын Божий? О. От греха, проклятия и смерти» (Изд. 1916 г., С. 28). «В. Поелику Сын Божий воплотился для нашего спасения, то каким образом совершил Он спасение наше? О. Учением Своим, жизнью Своею, Смертью Своею и воскресением» (С. 34).

    Но при объяснении 4-го члена те же спасительные следствия, которые по смыслу приведенных вопросов и ответов следует отнести к учению, жизни, смерти и воскресению, относятся только к одной смерти: «В. В какой силе сказано, что Иисус Христос распят за нас? О. В той силе, что Он крестной смертью Своею избавил нас от греха, проклятия и смерти» (С. 35).

    И если обратить внимание, что спасительны для нас бывают учение Христово – «как семя святой и бессмертной жизни», жизнь Иисуса Христа – «как предмет подражания» (С. 34), воскресение – «как ближайшее доказательство» спасительности страдания и смерти Его (С. 37), а о значении для спасения воплощения и соединения естеств не говорится вовсе, то следует заключить, что эта неясность не случайна, и что крестная смерть Сына Божия полностью заключает в себе все искупление, отчего прочие домостроительные действия умаляются в своем значении. Это оттого, что «Его вольное страдание и крестная смерть, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного Богочеловека есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия подавать нам грешным прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (С. 36). То есть крестная смерть имела такое значение для спасения потому, что произвела некоторое «непостижимое» действие – удовлетворение в Самом Боге.

    Такое понимание искупления является следствием из учения о свойствах Божиих, раскрываемого в других сочинениях автора Катихизиса (в катихизисе имеется только их перечисление),

    «Никакое свойство Божества не может быть лишено свойственного ему действия».

    «Бог милосерд, но и правосуден; бесконечно милосерд, но и бесконечно правосуден: весы понятий стоят ровно и нет причины почему бы надежда на милосердие Божие могла превысить ужас правосудия Божия».

    «Каким образом милосердие Божие может преизбыточествовать для грешника без нарушения прав Божия правосудия, сие, без особенного откровения свыше, совершенно непостижимо».

    «Правосудие пробуждает мстительные громы, благость удерживает руку, готовую пустить их... Если бы неограниченная премудрость не знала средства согласить непостижимые сии противоречия, нарушающие гармонию созданий и союз их с своим Создателем, если бы не умела примирить – да, скажем по-человечески, – Бога с Богом и потом Бога с человеком, то бы никогда не было речено в предвечном Совете: – сотворим человека».[5]

    Таким образом, противоположение свойств благости и справедливости в Самом Боге является основой для изложенного в Катихизисе понимания сущности искупления.

    ***

    Митр. Макарий высоко ценил богословский авторитет Митр. Филарета и цитировал его Катихизис, как символическую книгу.

    Его понимание учения об искуплении вполне совпадает с пониманием Митр. Филарета, только изложено более пространно и систематично.

    Оно также основано на противоположении Божиих свойств правды и благости. Также «Никакое свойство Божие не может быть лишено собственного действия» (Догматическое богословие. Т. 3. С. 12) и также одинаково Божественная премудрость, как свойство ума Божия, обретает «способ примирить в деле искупления человека вечную правду с вечною благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего» (С. 18).

    Удовлетворение Божиих свойств, по существу одной правды, является существеннейшим условием спасения человека.

    Ибо если «три великие зла сотворил человек, не устояв в первобытном завете с Богом» (С. 11), то тремя же действиями они могут быть исправлены.

    Бесконечное оскорбление грехом Создателя и за то вечное проклятие – удовлетворение за грех бесконечной правде Божией.

    Заражение грехом существа человека – потреблением греха.

    Гибельные последствия греха – истреблением их.

    Все это достигается смертью Христовой: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии, иначе взамен нас исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов» (С. 192).

    «Страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа за нас и уплаты долга, но и значение величайших заслуг пред судом Вечной Правды, ради которых Бог «вся нам дарствует» (Рим. 8,32)» (С. 200-201), т.е. последние два условия спасения – потребление греха и его следствий даруются как следствие исполнения первого.

    И всю главу об искуплении Митр. Макарий заключает приведенной цитатой из Катихизиса о совершеннейшем удовлетворении, заслуге и праве, после этого, подавать прощение грехов и благодать грешникам без оскорбления Божия Правосудия. И все искупление представляется как явление Правды более нежели любви Божией.

    Таким образом, и у Митр. Макария смерти Христовой приписывается все значение в искуплении: «Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением к этому великому жертвоприношению» (С. 181).

    Помимо имеющихся в Катихизисе Митр. Филарета терминов удовлетворения, заслуги и приобретения права для прощения грешников, Митр. Макарием еще добавляются понятия оскорбления, долга, его уплаты, выкупа и др.

    Эти понятия казались отдельным исследователям выражающими сущность юридического понимания искупления. Но это недостаточно точно – понятия и термины более грубые могут заменяться другими, даже заимствованными из Священного Писания, и все же понимание искупления может остаться юридическим.

    Основой этого понимания следует признать такое понятие о Боге, о Его свойствах, по которому эти свойства – любовь и правда противополагаются одно другому и потому взаимно ограничиваются[6].

    Поэтому вторым существенным признаком юридического понимания является необходимость особой «жертвы», «удовлетворения», «выкупа», «умилостивления», «оплаты», без чего Бог «не может» отпустить грех и спасти грешника.

    ***

    Таким было то наиболее распространенное понимание догмата искупления к концу XIX века[7], которое оказалось предметом критики и отрицания в рассматриваемый период.

    Вместе с критикой юридического понимания искупления, задачей русской богословской мысли явилось стремление к более правильному и более соответствующему святоотеческому пониманию истолкованию догмата искупления.

    Как будто лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли: выдающиеся богословы и иерархи русской Церкви, профессоры Духовных Академий, известные религиозные мыслители и лица аскетического направления – стремились возможно глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее правильное и чистое ее изложение.

    Но нельзя сказать, чтобы эта задача была уже исполнена. За последние пятьдесят лет догмат искупления подвергся изучению с разных сторон, различное его понимание было поводом для высказывания противоположных мнений и заявления целых систем богословствования. Полемика против отдельных высказываний не закончилась даже со смертию их авторов (Митр. Антоний). Многие вопросы только поставлены и не получили должного разрешения.

    Но каждый желающий в настоящее время изучать догмат искупления не должен пренебрегать предшествующими трудами, чтобы не остаться одиноким, но «войти в труд» всех работников на той же ниве Единого Владыки.

    ГЛАВА 1.
    КРИТИКА «ЮРИДИЧЕСКОЙ» ТЕОРИИ.

    Исследованиями, положившими начало новому направлению в изложении догмата искупления, считаются труды Протоиерея П.Я. Светлова – и покойного Патриарха Сергия. К ним следует прибавить появившийся несколько позднее труд проф. В.И. Несмелова.

    Сочинения прот. Светлова

    Прот. Светлов,[8] постоянно обращавшийся в своих сочинениях к изложению учения об искуплении, так характеризует свои исследования: «В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1. Старался выяснить ложь юридического воззрения на искупление и 2. дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско-этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого»[9].

    В своей магистерской диссертации «Значение Креста в деле Христовом»[10], написанной ранее других его сочинений, автор пытается дать подробное всесторонне изложенное учение об искуплении.

    Здесь, как и в других работах, автор под юридической теорией – «юридизмом», понимает изложение догмата искупления в догматике Митр. Макария и др. школьных руководствах русской церкви.

    Выставляя себя противником этого понимания, автор подвергает его резкой, хотя и довольно поверхностной, критике: юридизм есть признак «ложного православия» потому что здесь «по-своему упраздняется Крест Христов»[11], усиливается соблазн и неразумие Креста (Крест Христов. С. IX). В «толковании традиционного богословия догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, а делается не столько тайною, сколько нелепостью, соблазном и камнем преткновения для веры» (Там же. С. I). Христианство «объявило войну юридизму» (Там же. С. II).

    Юридическое понимание искупления заимствовано из средневекового схоластического богословия и не соответствует древне-церковному его пониманию.

    Но при дальнейшем изложении автор значительно отступает от этих первоначальных оценок: «Здесь мы подошли к настоящей оценке юридизма: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, – нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, т.е. истинен относительно. Тоже должно сказать и о начале любви» (Там же. С. 18).

    Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «органическое» совмещение обоих начал: «юридизма и любви».

    В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поиске истины между протестантизмом и католичеством заключается основной порок всех рассуждений автора[12].

    Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления»[13].

    Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую-нибудь основу, а исключительно библейскую» (см.: Курс. С. 302) и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения»[14], автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет ни библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

    «Сущность дела Христова, говорит он, без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством» (Крест Христов. С. 52). «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть с одной стороны примирение Бога с людьми, а с другой – примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны» (С. 53), которые автор называет «объективной» и «субъективной».

    Объективной стороной союз восстанавливается[15] «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием» (С. 53), а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно-нравственном существе самого человека» (С. 54).

    Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова» (С. 267-278), прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.

    Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:

    1. «Единство без свободы» – (С. 167-168). «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было «причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живущих в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

    2. «Свобода без единства» – (С. 268-269). «Это необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем придти к примирению (а это конечный пункт развития) два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить? Без различения (человеческого элемента от божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно-свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.

    3. «Единство в свободе» – (269-270). Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не-я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение – за гробом.

    «Нетрудно было бы показать, говорит автор (Крест Христов. С. 270), что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».

    Нетрудно также показать, можно было бы заметить автору, что приведенная им в обоснование его взглядов на искупление схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии истории Гегеля[16].

    Неясно – какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер» соответственно характеру первых людей[17]. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами менее чем между этими последними и прочими людьми.

    Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе» (С. 275) т.е. через Христа и Его дело «Бог примиряется с человеком и человек с Богом».

    Но, обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения св. отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали его как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха» (Крест Христов. С. 110). «Златоуст пишет, говорит еще автор, – не сказал (апостол) примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует. – Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и св. Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою, а лучше апостола Павла, что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления» (Там же. С. 217).

    Забывая эти выводы и «необходимость при объяснении догмата искупления держаться святоотеческого учения», автор пытается следующим рассуждением обосновать правильность своих воззрений:

    «Психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (т.е. не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога: мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается, отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом: а можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное?.. Очевидно нет». (Там же. С. 276)[18]. «С другой стороны, и человек не мог любить Бога (пока чувствовал, что его Бог не может любить» (Там же). Создав, таким образом, при помощи неубедительных софизмов порочный круг и пояснив свою мысль уподоблением человека непослушному сыну и шаловливому ученику, а Бога – отцу с нахмуренным лицом и строгому учителю, автор замечает: «Так органически связаны между собою объективная и субъективная стороны в искуплении» (Там же. С. 277).

    Тем средством, которое «нашел Бог» для спасения человека остается удовлетворение: «Удовлетворение необходимо как для а) субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для б) объективной (возвращения любви Бога к людям)» (Там же. С. 305).

    «Главнейшее благо креста, относящееся к объективной стороне искупления, т.е. примирения Бога с людьми достигается ничем иным, как крестным удовлетворением правде Божией» (Крест Христов. С. 445. см. так же С. 52, 307, 357, 451 и др. Курс. С. 206, 214, 278 и др.)

    Но для отличия от отрицаемой юридической теории, назвав правосудие «Любовию в оборонительном положении» (Крест Христов. С. 297), автор находит, что удовлетворение принесено любви.

    Таким образом, признавая юридическую теорию неполной, автор стремится только «смягчить» ее («Речь на диссертации Архим. Антония»[19]), но и это довольно неудачно.

    Зависимость автора от того же юридического понимания искупления проявляется во всех его сочинениях, прежде всего в терминах им употребляемых: отношения Бога и человека – «союз сторон», «право», «заслуги», необходимость жертвы, «удовлетворение – сатисфакция», «ввод в права наследия» и т.д.[20]

    «Христос, взявший на свою ответственность человечество и воспротивившийся этим, по мысли ап. Павла, Отцу (1Кор. 15,27)[21], оправдал теперь доверие к Себе Своего Отца, оправдал Себя пред Ним» (Крест Христов. С. 472). «Последним словом Испускающего на кресте дух Спасителя совершен был ввод в права этого наследия: Совершилось! Бесконечно возлюбивший человечество Сын Божий получил его в Свое законное владение» (Там же). И не замечая противоречия, автор утверждает, что в его понимании «Голгофа» место любви, а не юридизма, отмена принципа его» (Там же. С. 473)[22].

    ***

    Особенностью понимания автора является введение понятия «субъективной стороны искупления». Но нужно заметить, что самое различение этих сторон в искуплении неправильно: «То, что в Божественном домостроительстве, есть объективное, то выражается словом «искупление», как дело универсальное, а то, что есть «субъективное» выражается словами – спасение, усвоение, оправдание, как дело человеческое и индивидуальное»[23].

    В сущности, так понимает и сам автор: «субъективная сторона искупления достигается все-таки в так называемом освящении, которое есть по преимуществу дело Третьей Ипостаси Св. Троицы – Святого Духа и в догматике рассматривается вслед за искуплением» (Там же. С. 308). «Многочисленные следствия Креста по отношению к субъективной стороне искупления (примирение человечества с Богом) и малодоступны для раздельного изложения вследствие тесной связи их между собою и с объективными благами Крестного искупления». (Там же. С. 445).

    Субъективная сторона искупления есть индивидуальная «сатисфакция». «Крестною Голгофскою жертвою не только не отменяется, но, напротив, предполагается и утверждается индивидуальная сатисфакция» (Там же. С. 449), «ею делается возможным всецелое исполнение безусловного требования удовлетворения правде Божией со стороны каждого человека (Там же. С. 451). «Посему следует думать, что если удовлетворение правде есть безусловное требование Божественной любви и премудрости, то оно остается таковым навсегда, и что Сын Божий пришел только для того, чтобы облегчить и сделать нам (каждому из нас) возможным исполнение этого безусловного требования, а не отменить его» (Там же. С. 450).

    Вряд ли можно более сузить значение дела Христова, сведя его к понятиям объективной и субъективной сатисфакции. И это заключение нисколько не ослабляется замечанием автора, что «Сатисфакция нужна Богу любви и приносится от любви и любовью» (Там же. С. 459).

    Субъективною сторону искупления или индивидуальную сатисфакцию, выражающуюся в покаянии и любви, автор считает участием в искуплении Христовом, но, забывая определение Халкидонского Собора, употребляет явно неправославное понятие «слияния». «Христос, нераздельно слившись с нами любовию и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдается под суд Божий» (Курс. С. 294). «Участие верующего в искуплении... достигается тесным его единением со Христом слиянием его с Личностью и жизнью Христа[24].

    О том, что взгляды прот. Светлова не имеют библейской основы и не выражают учения святых отцов, говорилось выше. Следует еще отметить незнакомство автора с учением отцов-аскетов и вообще отцов, писавших после Иоанна Дамаскина и симпатию его к протестантскому «богословию», которую он не скрывает (См.: Крест Христов. Прим. на С. 17).

    Нечеткость богословской мысли автора особенно проявляется в учении о Боге и о человеке, положенном в основу его понимания искупления. Автор стремится избежать противоположения в Боге свойств любви и правды, но исполняет это очень неискусно («Любовь в оборонительном состоянии) и его понятие о Боге нельзя признать правильным.

    Оставляя в стороне такие выражения в отношении Бога: «не может любить», «Богу нужна сатисфакция», «Психологически невозможно» и т.д., о чем уже упоминалось, следует остановиться на мысли автора «об изменении внутреннего отношения к людям в Существе Божием» (Крест Христов. С. 53). Это положение и такие выражения как «Непокорство» Сына Отцу (Крест Христов. С. З6З; Курс. С. 337) доходящее до того, что Он, по мысли автора «воспротивился Отцу» (Крест Христов. С. 472), едва ли согласны с православным учением о неизменности Существа Божия и о единстве воли в действиях Лиц Св. Троицы.

    Также несогласно с церковным учением и понимание автором природы и истории человека: Человек из «детского состояния», «стихийной жизни», в котором его самосознание неполно и строгое различение личного начала от Божественного невозможно», с необходимостью переходит в состояние второго; а потом и третьего типа, где достигает гармонии «слиянием с личностью и жизнью Христа».

    ***

    Несмотря на свою противоречивость, воззрения прот. Светлова на искупление оказали известное влияние, которое, впрочем, самим автором очень преувеличивается, и получили довольно широкое распространение, как в его собственных многочисленных произведениях, так и в виде их более популярных переложений.

    Причину этого следует видеть в словесном отрицании схоластического богословия и «юридизма», за которым скрывалось действительное содержание его понимания искупления.

    Это поверхностное отрицание ввело в заблуждение даже отдельных его критиков[25], но за истечением некоторых сочувственных отзывов[26], большинство его критиков и рецензентов правильно поняли и верно оценили его воззрения.

    Неясность и противоречия в его диссертации боли отмечены Митр. Антонием еще на его магистерском диспуте.

    Неопределенность основного тезиса и соединение несовместимых понятий – удовлетворения и любви отмечает проф. П. Пономарев[27].

    О влиянии на воззрения прот. Светлова протестантизма говорят проф. Г. Флоровский и проф. прот. А. Клитин[28].

    Усиление самого принципа «юридизма» видит А.Т. Виноградов в понимании автором любви, как жертвы и сатисфакции[29].

    Теория Светлова, «как теория с характером компромисса, говорит проф. прот. Д. Галахов, не свободна «от недостатков обоих крайних направлений, католичества и протестантизма, и вносит только путаницу, темноту и неясность в учении об искуплении». «В этой тирада (о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом) чувствуется всего понемногу и рационализма и юридизма, и субъективизма, и объективизма, но нет Православия, зиждущегося на Слове Божием, на учении Св. Апостолов. Примирение двух сторон – ведь это же юридический акт со всеми специфическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса[30].

    Подобные отзывы можно было бы умножить, но всего интереснее отзыв о воззрениях Светлова немецкого католического профессора А. Буковского, которым написаны две статьи-обзора об истолковании догмата искупления в русском богословии[31].

    В первой из них он, анализируя воззрения прот. Светлова «причисляет его к лучшим присяжным поборникам юридического принципа[32], а во второй отмечает «отсутствие научности» и грубые противоречия в работах Светлова и непонимание им католического учения»[33].

    ***

    Автор прот. Светлов был высокого мнения о своих трудах и исследованиях, но к его «опыту разъяснения догмата искупления» могут быть с полным основанием отнесены те слова, которые он высказал по отношению к труду своего учителя проф. А. Беляева («Любовь Божественная») – «своим опытом целостного изложения догмата искупления он наглядно показывает, чего не должно быть впредь в последующих опытах этого рода»[34].

     

    Учение об искуплении в трудах Патриарха Сергия

    Несравненно глубже по содержанию и значительнее по влиянию на последующую богословскую мысль оказался труд покойного Патриарха (в то время архимандрита) Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении»[35].

    Исследование Патр. Сергия, как всякое крупное произведение, не может потерять своего значения со смертью автора и, несмотря, на долгие годы прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться, вызывая противоречивые оценки и в наше время[36].

    Глубокая критика автором «правового жизнепонимания»[37] (присущего западному христианству, относится и к русскому «школьному» богословию, потому что русская богословская наука всегда находилась под сильным влиянием Запада, откуда и было заимствовано понятие «правовых отношений» между Богом и человеком (С. 12).

    Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию» (С. 89) и «с необходимостью влечет к искажению христианской истины) (С. 13).

    Правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как самое понятие права (Jus est ars boni et aequi), всякий правовой союз предполагают, если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные взаимные обязательства. Тогда как никакой соизмеримости между Творцом и тварью быть не может, также как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку (Ср. Рим. 9,20–21).

    Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе своей пользы. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу, и людей между собой полагает любовь, которая «не ищет своего» (1Кор. 13,5), «которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их восприять» (С. 103). «Бог есть любовь» и задача человека уподобляться в любви Богу.

    «Таким образом, самая сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек еще остается при его прежнем, дохристианском, самолюбивом расположении» (С. 83)[38].

    Поэтому «необходимо прежде всего отвергнуть это основное (правовое) начало, являющееся основным заблуждением Западного христианства и «потом, уже независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Св. Писания и творений Св. отцов» (С. 52).

    Автор, один из немногих русских богословов, использует в своем исследовании творения св. отцов аскетического направления. «Первый, говорит он, кто дал нам и осветил действительный православный смысл возмездия, был преп. Макарий Египетский. Прочитав творения этого отца Церкви, мы и получили руководящую нить для чтения других отцов» (С. 126-127).

    Хотя основную тему исследования автора составляет «нравственно-субъективная сторона спасения», но она не может быть удовлетворительно раскрыта без правильного понимания, хотя бы и в основных чертах учения об искуплении.

    Поэтому, пользуясь отдельными высказываниями и замечаниями, можно изложить понимание автором учения об искуплении, составленное независимо от «правового жизнепонимания», господствующего в школьном богословии.

    «Любовь составляет основной закон Божественной жизни» (С. 103) и «в Боге не может возникнуть противоречия между любовью и правосудием» (С. 135)[39].

    Мнение, что Правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или подзаконных понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за него удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет (Сравн.: С. 137).

    Поэтому не может быть речи об объективной (в понимании Светлова) стороне искупления: «примирения Бога с человеком». «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога от человека» (С. 151-152). «Не сказал Апостол, приводит автор слова Иоанна Златоуста, примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога, Бог никогда не враждует» (С. 158).

    Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично: «Грех всегда пребудет мерзостью пред святым Богом, никогда не получит права на существование" (С. 159).

    «За грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека» (С. 134).

    «Наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для своего удовлетворения мучений человеческих» (С. 131). Само естество человеческое, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом и потому носит в себе начало гибели.

    Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя падшего естества, называет Его Вторым Адамом» (С. 23).

    Поэтому и «домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение с трудом мыслимое в Едином и всегда тождественном в Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины» (С. 160) и возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли.

    Воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. «Благодать, говорит автор, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека» (С. 155).

    «Полагать в невменении сущность оправдания, и следствие искупления, (как это имеет место при юридическом понимании искупления), значит, говорить только о непременном предположении оправдания, о самом же последнем не говорить» (С. 161). «С православной точки зрения можно говорить о невменении греха человеку, лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, которое низвело на землю Сына Божия и возвело Его на крест» (С. 159).

    ***

    Главная тема диссертации автора не позволила ему развить более подробно изложение учения об искуплении, что и было отмечено во время диспута[40].

    Оппоненты вообще разошлись в оценке именно этой части диссертации. Архим. Антоний заключает о неуместности в диссертации, посвященной тому, чтобы упразднить понятия внешней заслуги в деле спасения, выражения «заслуга Иисуса Христа».

    Второй оппонент проф. Соколов В.В. считает, что автор мало касается объективной стороны искупления, понимая под ней учение об удовлетворении правде Божией. Этот оппонент, по-видимому, не мог представить себе смелости автора, отрицающего это понятие, и закончил свой отзыв замечанием, что мысли автора «могут дать повод к недоумениям»[41].

    Но высказывания автора об искуплении могут составить те основания, на которых должно базироваться его более полное истолкование.

    Этими основаниями у автора являются понятие о Боге, как Едином неизменном Существе, чуждом всякой сложности, как о любви неизменной в своих проявлениях к миру и человеку, и учение о свободе, как неотъемлемой богоподобной черте, существенном признаке природа человека.

    Автор, говорит его современный исследователь Еп. Гурий (Егоров) «всюду верен святоотеческому учению»[42] и эта верность учению св. отцов и последовательность в изложении явились тем новым словом, которого ожидало русское богословие.

    И можно глубоко сожалеть, что почивший Патр. Сергий не оставил полного изложения учения об искуплении. Это могло бы воспрепятствовать тем уклонениям от чистоты православия, которые имеются у последующих истолкователей этого догмата.

    «Ваша книга, говорил автору на диспуте Архим. Антоний, как исповедь духовного разумения, не относится к интересам дня, не есть предмет внимания текущей минуты, она смотрит в будущее, давая вам еще одно подтверждение той светлой надежды, что мы избавимся, наконец, от влияния инославного богословия и сольемся своими умами с преданием Церкви»[43].

     

    Учение об искуплении в трудах проф. Несмелова

    Более полно учение об искуплении было изложено проф. В.И. Несмеловым в его книге «Метафизика жизни и христианское откровение»[44].

    Этот труд представляет собой глубоко продуманную философскую систему, стремящуюся путем умозрения уяснить догматическое учение христианства: «выяснить те положительные основания, которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди» (С. 3).

    Уяснение идеи спасения вообще и изложение учения о совершении спасения мира воплотившимся Сыном Божиим составляет значительную часть всей книги. Это учение автор признает «основным догматом христианства» (С. 52)[45].

    Но одновременно автор подвергает критическому рассмотрению «господствующее» в западном и русском богословии юридическое понимание искупления.

    Утверждением этого понимания автор объясняет «невольное» разрушение христианства мыслителями, неудовлетворенными этим пониманием.

    В действительности же юридическое понимание искупления, исходящее из понятия о Божием Правосудии и необходимости его удовлетворения, не является правильным пониманием. Это «языческое понимание христианства» (С. 140).

    Автор так объясняет его возникновение: Христианское учение о спасении, как об избавлении от греха и достижении «оправдания» – праведности, не было понятно языческому миру, где спасение понималось только в смысле избавления от наказания за грех.

    Поэтому еще «апологеты стремились доказать иудеям и язычникам, что, даже и при их понимании спасения, пришествие в мир Сына Божия все-таки оказывалось необходимым» (С. 54).

    Это приспособление к понятиям мира и породило все те объяснения, где противопоставляются свойства Божией любви и правосудия и где спасение представляется, как освобождение человека от заслуженного им гнева Божия, как избавление от наказания за грех, как выкуп от диавола и др.

    В этих объяснениях указывается «на закон справедливости и на Божие человеколюбие, что будто бы Богу невозможно даром простить людей, и в то же время Ему не угодно было погубить их по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений за грехи и тем самым удовлетворить, как вечному закону Своей неумолимой Правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия (С. 53).

    Такое понимание искупления было полезно не только в апологетических целях: из понятия о Божием правосудии и грехе, как об оскорблении бесконечной правды, логически правильно можно вывести понятия о необходимости бесконечной жертвы для ее удовлетворения, о Божественной природе Искупителя и т.д.

    «Вся эта связанная цепь логически возможных обоснований христианского учения о Лице и деле Иисуса Христа вполне ясно показывает, почему именно юридическое представление этого учения издавна пользовалось особенным вниманием христианских богословов и, с течением времени, оказалось даже господствующим в системах христианского вероучения» (С. 325).

    Но «на самом деле оно не только не выражает собою существа христианского догмата, но и делает его прямо невероятным» (С. 325). – Если человек погибает от Божия гнева на него за грех, как за оскорбление Божия правосудия, которому Сын Божий Своею крестной смертию принес за все грехи бесконечное удовлетворение, то человек должен быть прощен и спасен именно в силу этого удовлетворения. И «для мысли об (действительном) очищении от грехов здесь, очевидно, нет и не может быть места» (С. 325). «Ведь долги его Богу уплачены, и Правосудный Бог не может неправедно потребовать от него, чтобы он второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестной смертью Христа» (С. 326)[46].

    Но такое понимание христианства не только не требуется его истинным содержанием, но также «не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге» (С. 55); оно «превращает все великое дело Христа в какое то чудовищно-странное самоистязание Бога ради прекращения Его же собственного гнева на людей» (С. 327).

    Более того: «рассуждать таким образом, что Бог не может без наказания простить грешников, и в то же самое время утверждать, что Он все-таки прощает грешных людей, наказавши за их грехи не их самих, а Своего Единородного Сына, значит прямо отрицать в Боге то самое правосудие, на понятии о котором только и утверждается юридическая сторона спасения» (С. 329).

    Для уяснения истинного понимания искупления автор обращается к апостольскому его изложению, вся сущность которого «заключалась в известии об отпущении грехов по искупительной силе крестной смерти Христовой» (С. 318). «Его добровольная смерть не жертва карающего Божия правосудия, но жертва спасающей Божией любви (сс. на Ин. 3,16) (С. 331) и «дело Иисуса Христа было не делом суда, а делом спасения мира от зла... Он дал им (людям) действительное оправдание пред Богом без всякого извинения их грехов» (С. 306).

    Для спасения необходимо, чтобы человек не только избежал наказания за грех, но чтобы он перестал быть грешником. Но совершенный «грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку, потому что всякое извинение греха в сущности может быть только примирением с ним, вовсе не освобождением от него» (С. 306). Поэтому человек, чтобы освободиться от греха должен совершенно уничтожить его в себе, сделать его таким событием, «которое было, но теперь уже не существует и не может существовать». «В наличных условиях человеческой жизни» действительность победы над грехом может утверждаться только «на основании праведной смерти человека за истину праведной жизни: потому что об одном только умершем человеке можно действительно утверждать, что он уж ни в каком случае более не может грешить» (С. 310).

    Следовательно, сами люди никогда не могли бы освободиться от греха – для этого они должны были бы все умереть, были бы уничтожены все грешники, и цель творения Богом мира не была бы достигнута.

    Но мир спасает от гибели крестная смерть И. Христа, уничтожившая всякий грех, «снявшая с человека всякую вину во грехе» (С. 315), которая потому была «необходима, что она представляла то самое дело, которое нужно было совершить миру грешных существ для уничтожения своих грехов» (С. 311).

    Избрание же Богом способа спасения мира смертью Христовой объясняется из сущности искупления «потому что искупление в том именно и состоит, что Бог сохраняет «жизнь грешного мира, уничтожив его грехи, в силу которых он необходимо является повинным смерти, смертью Своего Сына» (С. 320).

    А возможность его «определяется особенным отношением Его к миру, как Божественного Творца мира» (С. 332).

    Он один может «принять на Себя грехи мира (т.е. считать грехи мира Своими грехами) и значит Своею смертью Он действительно может уничтожить их» (С. 333).

    «Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало бы греха, и не было бы никакой погибели от греха. Значит, хотя грех и составляет искажение и извращение Божия творения, однако он все-таки существует лишь потому, что существует Божие творение, которое, могло быть искажено и извращено» (С. 333).

    Потому догмат искупления неразрывно связан с догматом о творении мира, и правильное понятие об искуплении можно составить не на основании понятия о Боге, как о Верховном Судии, а как о Творце мира.

    А если Бог является Творцом не одного человека, но и всего мира, в том числе и падших духов, то «если это угодно Ему, Он может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи, всех падших духов и уничтожить одним и тем же актом Своей добровольной смерти» (С. 335).

    Но крестная смерть «собственно не избавляет грешника от погибели, а только дает ему действительную возможность достигнуть своего спасения» (С. 338). Грехи принимаются Богом не механически, Бог не отнимает их от человека, а принимает их только в том случае, когда грешник сам желает освободиться от них.

    Таким образом «в действительности искупление может совершаться лишь совместною деятельностью Бога и грешника» (С. 338).

    Но крестная смерть Христова, составляя «необходимое условие к достижению человеком своего действительного спасения» (С. 343) не избавляет его от смерти, ибо только «воскресение умерших есть именно Божие спасение погибшего человека» (С. 347) силою воскресения Христова.

    По единству ипостаси в воплощении, Сын Божий приобщением к Себе человеческой природы «Сделал вечной в Себе не какую-нибудь индивидуальность человеческую, а всецелую природу». «Так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова». «Таким образом, вечное Богочеловечество Иисуса Христа делает для нас совершенно понятным, непостижимый иначе, закон воскрешения, и этот закон вполне объясняет собою и непостижимую иначе необходимость всеобщности воскресения» (С. 352).

    ***

    Труд В.И. Несмелова, несмотря на резкую критику со стороны его рецензента проф. Е.А. Будрина, выдержал два издания и вызвал ряд сочувственных отзывов в духовных и советских журналах.

    Во всех этих отзывах отмечается значительность и оригинальность работы автора и критика им юридического понимания об искуплении.

    «Автор дает глубокопродуманную и блестяще изложенную философскую систему христианского вероучения... Автор со всей силой богословской аргументации вооружается против господствующего в системах христианского вероучения юридического представления о спасении. Заслуга автора состоит в том, что он метко вскрывает случайное происхождение этого взгляда»[47].

    «Признаемся, – говорит А. Туберовский, – когда мы впервые читали «Науку о человеке» проф. Несмелова, особенно второй том этой системы, мы были поражены ее оригинальностью. После сухих, как «кости» семинарских учебников, после «препарированного» схоластического богословия, книга Несмелова показалась нам откровением. С особым наслаждением и благодарностью автору мы прочли рассуждения о значении крестной смерти и воскресении Богочеловека, вокруг которых в то время концентрировалась наша собственная мысль. Принятие на Себя благим Творцом вины согрешившей твари, необходимость смерти не для «юридического» оправдания, а для «фактического» уничтожения греха, установление воскресения в качестве «антропологического закона» воскресением Жизнедавца – так мы тогда же формулировали значение последнего – все это были свежие, сильные, глубокие идеи, простые, как сама истина, изложенные ясным строго научным языком в непретенциозной форме. Удивляться нужно было смелости автора и одновременному согласию с библейско-церковным учением. В результате всей системы получалось логическое и вместе психологическое оправдание христианства, отвечавшее внешней действительности и внутреннему опыту»[48].

    О книге Несмелова Н. Бердяев трижды прочитал специальный реферат в Религиозно-философском обществе в СПб., Москве и Киеве. Он называет Несмелова «замечательным психологом», «дерзновенным», «глубоким», «оригинальным» мыслителем, напоминающим «старых учителей Церкви». «Несмелов дает философию искупления поражающую глубиной и оригинальностью. Преодоление ее (юридической теории) составляет главную заслугу Несмелова»[49].

    Критика проф. Несмеловым юридического понимания искупления, глубоко продумана и обоснована, и влияние ее на последующую богословскую мысль неоспоримо.

    Но по ходу настоящего исследования следует рассмотреть, в какой степени собственное изложение автором учения об искуплении является действительным преодолением его юридического понимания.

    ***

    Сам автор замечает: «таким образом, при надлежащем понятии об искуплении, на почве апостольского раскрытия этого догмата, не только устраняются все те недоумения, которые возникают из юридической теории искупления, но и вполне разъясняют все частные пункты христианского учения о спасении» (С. 336).

    Но в изложении автора, прежде всего, обращает внимание его искусственность. Это цепь часто очень тонких и глубоких, но иногда противоречивых, рассуждений, и потому не могущих дать удовлетворительный ответ на ряд вопросов, естественно возникающих при стремлении уяснить сущность искупления.

    Эти рассуждения начинаются утверждением (ранее приведенным полностью), что «грех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку» (С. 306), но предварительно автор еще более заостряет свою мысль: «Даже и Сам Бог может только простить человека, т.е. может только освободить человека от наказания за вину его против истины жизни, сделать же так, чтобы виновный человек был неповинным, даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду и зло считать за добро, т.е. для этого было бы необходимо, чтобы и Сам Бог явился таким же поборником лжи, каким является человек» (С. 286).

    При таком понимании «безусловного закона добра» (С. 284) для грешника ничего не остается кроме смерти – «Ведь пока живет человек, всякая вина его остается в нем и на нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает один и единственный грех, то этот единственный грех является его вечным грехом, потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить грех в добродетель и даже Сам Бог может только простить человека, сделать же прощенного грешника человеком святым даже и Сам Бог не может» (С. 287).

    Точному пониманию смысла этих утверждений препятствует совершенно неправильное употребление в отношении к Богу выражений «может» или «не может». Кажущаяся убедительность этих рассуждений может быть сведена к утверждению, известному еще древним, что «сами боги не могут бывшее сделать небывшим». В этом случае даже сама смерть не делает бывшее небывшим[50]. Она только прекращает действие греха, а у Бога у Которого «все живы», согрешивший не превращается после смерти в несогрешившего.

    Но следует заключить, что Божие всемогущество автор ограничивает или обусловливает не невозможностью бывшее сделать небывшим, ибо тогда были бы совершенно бесполезны все дальнейшие рассуждения автора, а упомянутым «безусловным законом добра», невозможностью для Бога «превратить неправду в правду».

    Вне такого понимания, утверждения автора, что Христос не только берет на себя грех грешника, но и «снимает с человека всякую вину во грехе» (С. 310), в чем и заключается искупление, оказались бы в непримиримом противоречии с основной мыслью.

    Утверждая эту возможность, автор, объясняет ее «Лишь церковно-христианским учением о божеской природе Иисуса Христа и о творчески-промыслительном отношении Его к грешному миру»[51] (С. 333).

    Но если эта возможность заключается в Лице Искупителя, как Бога, то по существу автор обращается здесь к чуду Божия всемогущества[52], хотя ранее он отрицал эту возможность и для Бога.

    Следовательно, или это глубокое противоречие остается неустраненным, или смысл приведенного рассуждения состоит в том, что «истинный Творец всего мира» потому «Своей смертью» может снять и уничтожить грех грешника, что тогда «неправда в правду» не превращается, т.е. главное значение заключается не в недостатке Божия всемогущества, а в понятиях «правды» и «неправды», ограничивающих, в известном смысле, действия Самого Бога.

    Это последнее понимание является пониманием самого автора, ибо, по его мысли, «в крестных страданиях и смерти Сына Божия... общая любовь к миру Бога Отца и Бога Сына согласно осуществила вечную Божию Правду» (С. 331).

    Но так как чудо Божия всемогущества из образа совершения спасения человека все же не устраняется, то автор сам задает вопрос: «не мог ли Бог спасти людей одним лишь мощным словом Своего всевластного повеления?» И отвечает ссылкой на предшествующие рассуждения «по вопросу о сущности спасения и об условиях его возможности», т.е. отвечает отрицательно – «Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду». Почему же в действительном спасении «неправда в правду не превращается» и даже «осуществляется вечная правда?»

    И автор, помимо приведенного рассуждения о творчески-промыслительном отношении к миру Сына Божия, говорит[53]: «Хотя Творец мира на самом деле нисколько не виновен в том, что в мир вошел грех... Тем не менее, однако, при желании спасти свое погибающее создание, Сын Божий имел все-таки несомненное основание, и Он один только имел это основание, принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно является виновником самого существования мира... И хотя Бог и невиновен в происхождении зла и не может отвечать за личные грехи Своих разумных созданий, однако Он все-таки Один только может отвечать за происхождение и существование мира. Эта ответственность, разумеется, не обязывает и не может обязывать Бога непременно спасти от погибели свободных нарушителей Его божественной воли. Но когда, по собственному изволению святой воли своей, Он не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захочет уничтожить первых виновников зла, то самая эта ответственность оставила для Него достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви Своей, потому что на основании Своих творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира» (С. 333-334).

    Так как другого ответа у автора не имеется, то его основную мысль следует понять так, что при принятии на Себя грехов Сыном Божиим и снятии их с грешного мира Его смертью «осуществляется вечная Божия правда», потому что «ответственность» Его составила «достаточное основание» для «обвинения Сыном Божиим Себя Самого» и спасения мира без «превращения неправды в правду».

    Не случайно автор, в этой попытке проникновения в область отношений Бога к миру, употребляет столько чисто юридических терминов и выражений. И в своем понимании искупления он остается в той же сфере юридических понятий и представлений, что и отвергаемые им теории.

    Автор не говорит ни о гневе Божием, ни о необходимости жертвы для удовлетворения Божия Правосудия, но все же он сохраняет понятие «закона неумолимого Правосудия», к которому мог, но «не благоволил обратиться» Творец мира, для уничтожения виновников зла только потому, что Сын Божий «ответственный» за мир «обвинил Себя Самого» в грехах мира и, следовательно, заменил Собою действительных виновников.

    Самые понятия, употребленные автором: «ответственность» и «обвинение» требуют ответа не только на вопросы: «за что?» и «в чем?», но и на вопрос «пред кем?» И на этот вопрос у автора не находится ответа, кроме упоминания о «законе неумолимого правосудия», который так или иначе признается им существующем в Боге. Только безусловным действием этого закона можно объяснить, что, по рассуждениям автора, и Сам Бог «не может» виновного сделать невиновным, согрешившего святым, извинить грех и т.д., чтобы не превратить неправды в правду, чтоб не нарушить этого закона. Но после искупления это невозможное становится возможным не потому, чтобы увеличилось Божие всемогущество, а потому, что «осуществились вечная правда».

    А это осуществление вечной правды может быть или удовлетворением, т.е. признанием того, отрицанием чего начал автор, или самая «ответственность» Сына Божия есть его ответственность действительная и Он действительный виновник тех грехов, «которых Он на самом деле вовсе не совершал» (С. 335).

    К такому противоречию приводит автора попытка понять сущность искупления из понятий правды и неправды и искать «достаточное основание» для него в создании искусственных понятий, а не в том едином основании – Божией любви к миру, на которое указывает Евангелие: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).

    Но автор придает большое значение различию в терминах для выражения понятия освобождения от греха. «Для достижения спасения он (человек) нуждается не в прощении, а в полном уничтожении грехов» (С. 332). Поэтому понятие прощения у него заменяется «изменением», что по буквальному значению и по ходу рассуждений автора, означает «уничтожение виновности» и что он считает равносильным уничтожению греха. И все рассуждения автора о возможности «взятия» греха сводятся к возможности «виновного сделать невиновным», к освобождению грешника от вины за грех, т.е. в отождествлении понятия вины с понятием греха.

    В этом смешении и состоит основная ошибка автора, предопределившая дальнейшую искусственность его рассуждений.

    Грех, как нарушение воли Божией, – в существе своем есть понятие только отрицательное[54] и потому в понятии греха соединяются два более конкретных понятия: вины во грехе и последствий греха, которые в Свящ. Писании часто одинаково обозначаются словом «грех».

    Вина во грехе всецело «принадлежит» действительному грешнику, раздельно от него не может быть мыслима и тем более передана, и всякие построения, допускающие перенесение вины на действительно несогрешившего, по существу своему, противоречивы.

    Поэтому, когда говорится о перенесении греха, то следует разуметь его следствия, которые проявляются в тварном мире, в соответствии с отрицательной природой греха, как разрушительная сила, – тление, – власть греха, влекущая грешника и тот мир, где проявляется грех, к гибели – «соделанный грех рождает смерть» (Иак. 1,15).

    Смерть человека и тленность материального мира есть следствие греха внесенного в мир грехопадением, следствие присущее самой природе этого греха[55].

    Автор иначе понимает грех прародителей и его следствия (как и всякого греха вообще). Вина отождествляется им со грехом и его следствиями, мыслится раздельно от грешника и потому может перейти на несогрешившего, взята, передана и т.д.[56]

    Смерть, в понимании автора, есть также следствие греха прародителей. Но она составляет не раскрытие сущности греха, как нарушения Божией заповеди, а только следствие особого характера греха прародителей.

    Грехопадение же прародителей заключалось не в преступлении Божией заповеди и не в самом вкушении запрещенного плода, а в суеверном отношении к внешней природе[57].

    Но эта «несчастная ошибка» (С. 242, 253) имела страшные последствия: «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе» (С. 252). «Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности, и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие этого, они естественно могли теперь жить лишь тою жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной (С. 252).

    Различное понимание греха и его следствий приводит и к неодинаковому пониманию искупления как избавления от греха.

    Спасение человека от греха в искуплении есть освобождение его не только от вины, но и от гибельных следствий греха и заключается оно не в том, что Бог делает бывшее небывшим, не в «извинении» человека, а в том, что Бог спасает грешника, несмотря на его действительную вину.

    Освобождение же от вины может состоять только в прощении ее Богом, и Бог по Своей благости может сделать святым согрешившего человека, вопреки категорическому утверждению автора (С. 287).

    И учение о прощении грехов, а не об их извинении, составляет существенную часть апостольского благовестия о спасении мира: «Бог во Христе простил вас» (Еф. 4,32). Во Христе «мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов по богатству благости Его» (Еф. 1,7. См. также Деян. 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18; Рим. 3,25; Кол. 1,14; 2,13; Лк. 24,47 и др.).

    Спасение же от греха, выражаемое в других понятиях (уничтожения, очищения, истребления греха) относящихся к его следствиям, и составляют собственно «избавление» – или «искупление» кровию Его[58].

    «Прощение грехов по богатству благости» Божией автор считает недостаточным для освобождения от вины во грехе и потому средством освобождения от вины считает самое искупление – Крестную смерть Сына Божия, вводя для этого такие противоречивые и искусственные понятия, как возможность перенесения вины на действительно несогрешившего, «ответственность» и самообвинение Сына Божия в тех грехах «которых на самом деле Он вовсе не совершил» (С. 334).

    Освобождение же от следствий греха – смерти и тления (в соответствии с его воззрениями на смерть) происходит только в будущем воскресении мертвых по «закону воскресения», объясняющему «необходимую всеобщность воскресения» (С. 353), как следствие воплощения Сына Божия[59].

    Но при таком понимании освобождения от следствий греха, система автора не может избежать того же упрека, какой он делает юридическому пониманию искупления.

    Автор справедливо замечает, что если сущность спасения заключается в удовлетворении Правосудия Божия крестными страданиями и смертью Сына Божия, – «то верит или не верит человек во Христа, и праведно или неправедно он живет на земле, для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично; так как все долги его Богу все-таки уплачены, и правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту уплату, и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестною смертию Христа» (С. 326).

    Но то же самое можно сказать и в том случае, если, по мысли автора, после воплощения Сына Божия «каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова» (С. 353), которое, конечно, не может погибнуть.

    И достаточно сравнить изложение автором юридического понимания искупления с его собственным воззрением, чтобы убедиться в их близости.

    Юридическое понимание: «Богу не угодно было погубить людей по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений и тем самым удовлетворить, как вечному закону Своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия» (С. 53).

     Понимание автора: – Когда Бог «не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то эта самая ответственность составила для него достаточное обоснование, чтобы явить миру чудо спасающей любви Своей» (С. 334).

    В обоих суждениях одинаковое понятие «закона неумолимой правды» и одинаковое противопоставление его любви или милосердию.

    Юридическое понимание: «По закону справедливости Богу невозможно даром простить людей» (С. 553).

    Понимание автора: «Сделать так, чтобы виновный человек был невиновным, даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду» (С. 386).

    Здесь также одинаковое ограничение Божиих действий законом справедливости или правды.

    Также одинаково понимаются и следствия искупления: невозможное делается возможным: – Бог прощает грешника после удовлетворения Своего правосудия (юридическое понимание); Бог «снимает с него вину» после обвинения Себя Сыном Божиим в грехах мира – по пониманию автора.

    Эти параллели, их без труда можно было бы умножить, показывают, что юридическое понимание искупления, в основе своей, не было преодолено в воззрениях автора.

    ***

    Ссылаясь на ряд неточных и, может быть, случайных выражений автора, его рецензент проф. Е.А. Будрин, обвинял его в целом ряде погрешностей (пелагианство, неправильное понимание таинств, отсутствие в системе автора учения о Церкви и др.), которые не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.

    Но в понимании автором отношения Бога к миру замечается некоторая двойственность. Автор считает возможным употребление в отношении Бога по существу неправильных понятий: «может» или «не может» и на этом строить значительную часть своих рассуждений. Автор часто говорит о чуде Божия всемогущества, но вся его концепция поражает какой-то странной механичностью, усиливаемой многократным употреблением слов: «естественно», «неизбежно», «необходимо».

    После грехопадения смерть пришла к людям «сама собою, как естественное и необходимое следствие их преступления» (С. 252).

    А после воплощения и воскресения Христова из «положения простых вещей», в котором оказались люди (С. 252), «каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова» – «единосущным Христу» (С. 353).

    Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор многими оговорками бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок» (С. 252), «несчастная ошибка» (С. 242, 253) первых людей, бывших «в первобытно-младенческом состоянии» (С. 231 прим.) допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу» (С. 243 прим.), могла оказаться причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным, как свое личное существование, так и существование всей материальной природы (С. 252-253).

    «Это разрушение божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель» (С. 253) и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий» (С. 254), которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[60].

    И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия, «как виновника самого существования мира» (С. 333), Творца естества и его законов, и видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?

    ***

    Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии единства человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил» (Отз. С. 414). С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.

    Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой»; необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.

    Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества, как единого организма» называет «мистической сказкой» (Отз. С. 406).

    И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Проф. Е.А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[61].

    Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы» (С. 119-120) и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца» (С. 408), которые едва ли могут быть согласны с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Св. Троицы.

    Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.

    Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее незаслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[62].

    Поэтому используя только текст Свящ. Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы, и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции» (С. 235).

    Такое отношение к святоотеческой мысли по существу несправедливо, и «путь самостоятельной философской спекуляции» не является путем церковным, ибо существенным признаком церковного богословствования является его верность преданию, т.е. церковному опыту[63] и святоотеческой мысли.

    И недостаточность этого пути становится особенно ощутимой, в попытке автора постижения этим путем «премудрости Божией сокровенной» в тайне искупления.

    Несмотря на то, что ни одному из названных авторов не удалось создать полного или свободного от противоречий изложения догмата искупления, рассмотренные труды имели огромное влияние на последующую русскую богословскую мысль.

    Имело значение то, что общепринятое юридическое понимание искупления было подвергнуто в них всесторонней уничтожающей критике, и что эти критические замечания были высказаны не светскими мыслителями, на сочинениях которых (Хомякова) можно было делать пометки, что особенность высказываний автора объясняется неполучением им богословского образования, а богословами, получившими научные степени за эти сочинения.

    Эти труды и заключенные в них критические высказывания были причиной того, что, несмотря на ряд возражений сторонников прежнего понимания, отрицание юридического понимания явилось через короткое время «общим местом в нашей богословской литературе»[64].

     

    ГЛАВА 2.
    ИЗУЧЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ И ЦЕРКОВНОМ ПРЕДАНИИ.

    Изложение догматического учения в богословских системах не ограничивается точным определением каждого догмата и истолкованием его смысла, но сопровождается свидетельствами Свящ. Писания, Предания и истории Церкви, подтверждающими его истинность и правильность принятого истолкования.

    В соответствии с этим и догмат искупления, в его юридическом понимании, излагался в догматических системах и руководствах, как учение, основанное на Свящ. Писании и выражающее постоянное верование Церкви.

    Поэтому раскрытие истинного смысла учения об искуплении, заключенного в Свящ. Писании и памятниках церковного предания, явилось темой ряда специальных трудов и исследований.

     

    Учение об искуплении в Свящ. Писании

    Как известно, в Свящ. Писании нет терминов «удовлетворение правде Божией» и «искупительные заслуги», выражающих сущность искупления в юридическом его понимании.

    Но в обоснование правильности этих выражений приводится ряд мест Свящ. Писания, которые заключают в себе, по мысли догматистов[65], придерживающихся юридического понимания, тождественные понятия.

    Такими местами являются: 3-я глава Послания к Римлянам, особенно стихи 21-26 – об искуплении, как явлении – «показании» – правды Божией и «о жертве умилостивления в крови Иисуса Христа» для прощения грехов и оправдания верующих. Это место – стихи 25 и 26 – цитируется особенно часто (Мак. С. 18, 29, 184, 193, 204; Фил. С. 78-79; Сильв. С. 114)[66] и понимается в том смысле, что «Правда Божия (как свойство Божие) явилась в том, что простила людей не иначе, как наказав за них Христа Иисуса» (Фил. С. 79), что кровь Иисуса Христа нужна была как жертва – «умилостивление» (ιλαστήριον) Божия Правосудия, т.е. его удовлетворение. Таким образом, первым «главнейшим» плодом искупления было некоторое изменение, совершившееся в Боге и повлекшее за собой перемену отношения Его к грешному человеку[67].

    В одинаковом смысле, «умилостивления Бога» понимались и другие места Св. Писания: 1 Ин. 2, 2; 4, 10; Евр. 2, 17 и др., в которых говорилось о значении «крови Христовой» для оставления грехов с употреблением греческого слова «ιλασμός» и производного от него глагола (Мак. С. 12, 18, 184, 204; Сильв. С. 114; Фил. С. 78, 83).

    Поэтому и часто употребляемое Свящ. Писанием слово «απολύτρωσις» – в русском переводе «искупление», с производными от него (Мф. 20, 28; Мк. 10, 45; 1 Пет. 1, 18; Кол. 1, 14; Еф. 1, 7; 5, 12; 1 Тим. 2, 16; Тит. 2, 14; Евр. 9, 12-15 и др.) понималось буквально, как спасение за выкуп или цену, под которыми подразумевалась «кровь» (смерть, страдания) Христова, принесенная в удовлетворение Божественного Правосудия (см.: Мак. С. 182, 184, 194; Фил. С. 78, 79, 82).

    Ибо до этой «жертвы», «выкупа», «умилостивления» отношение Бога к человеку было таково, что требовалось «примирение Бога с человеком»[68]. Без удовлетворения Правосудия «примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться» (Мак. С. 12).

    Основанием для этого воззрения также считались места из посланий ап. Павла. Причем самые выражения приписывались Апостолу: «Смертью Христовой, говорит апостол, Бог примирился с грешным родом человеческим» (Фил. С. 81) и делались ссылки: 2 Кор. 5, 19; Рим. 5, 10-11; Еф. 2, 16; Кол. 1 19-22.

    Такое значение смерти Христовой устанавливалось оттого, что она заменяла смерть человека, как «справедливое возмездие за грех» (Мак. С. 193), что, в свою очередь, подтверждалось ссылками на Рим. 6, 23 и Быт. 3, 17, в которых смерть понималась, как проклятие, наказание, наложенное Божиим Правосудием за грех прародителей (См.: Мак. С. 193; Фил. С. 77).

    Таким образом, получалась целая система, основанная на текстах св. Писания, в которой сущностью искупления являлось проявление свойства Правды Божией и ее удовлетворение крестной смертью Сына Божия.

    Такое понимание приведенных мест св. Писания казалось совершенно бесспорным отдельным исследователям. И в этом отношении характерна небольшая полуанонимная статья появившаяся в 1894 г.[69]

    Приведя ряд цитат из посланий ап. Павла, взятых вне контекста, и «систематизировав» таким образом учение Апостола, автор приходит к пониманию сущности искупления, как удовлетворения Правде Божией смертью Иисуса Христа. При чем устанавливает следующее понятие об этом Божием свойстве: «Состоя в правильной оценке всякой деятельности, правда эта может находиться в состоянии удовлетворенности только тогда, когда исполняется все, что согласно с нею, и, напротив, за всякое нарушение своих велений, она налагает соответствующее возмездие» (С. 250).

    Автор был настолько убежден в неопровержимости этих выводов, что счел возможным закончить свою краткую статью следующим замечанием: «Какие задачи, при таком характере апостольского учения, должны преследовать новейшие исследователи вопроса об искуплении человека, понятно само собою» (С. 260).

    ***

    Но вопреки этому утверждению, задачей дальнейшего изучения догмата искупления явилась проверка приведенного понимания и установление точного смысла указанных мест Свящ. Писания и посланий ап. Павла в частности.

    В том же году был издан труд В. Мышцына «Учение св. апостола Павла о законе дел и о законе веры», за который автор был удостоен степени магистра богословия Московской Духовной Академией[70].

    Относя свой труд к области библейского богословия[71], методом своего исследования автор избрал «историко-филологический и археологический экзегес» – глубокий анализ самого текста Свящ. Писания, исполненный им с большим искусством и эрудицией.

    В результате «автор, по выражению его рецензента проф. Муретова, смог дать продуманный и потому краткий и отчетливо систематический обзор главнейших понятий новозаветной догматики»[72].

    «Ваши выводы и наблюдения, – повторил проф. Муретов на диспуте, – прекрасно выясняют истинный смысл наиболее важных догматических терминов, вскрывая высоту и чистоту заключенных в них нравственных понятий»[73].

    «Устойчивость автора в строго православных взглядах на предмет» отметил и другой его оппонент проф. И. Кореунский[74].

    На выводы и заключения автора, как на авторитет, неоднократно ссылались впоследствии другие исследователи[75].

    Поэтому, при изучении обоснованности юридического понимания искупления священным Писанием, чрезвычайно важно проверить, на основании этого авторитетного исследования, точный смысл приводимых для этого текстов.

    Все эти места рассмотрены автором в 1-й главе 2-й части его работы – «Явление правды Божией», и он не находит в них того содержания, которое требуется для юридического истолкования сущности искупления[76].

    Автор устанавливает точный смысл выражений, употребляемых апостолом Павлом.

    Понятиями, необходимыми для правильного разумения цитируемого места из 3-й главы послания к Римлянам, будут понятия «Правды Божией» и «жертвы умилостивления».

    Первое – δικαιοσύνη Θεου – следует в ст. 21 понимать как праведность от Бога, состояние человека согласное с волей Божией, получаемое от Бога (С. 85-86).

    Второе – ιλαστήριον – (в русском переводе «умилостивление»), которое следует переводить «очищение». «Многие комментаторы, – говорит автор, – и систематики посланий ап. Павла, основываясь на классическом употреблении этого слова, думают, что оно и в данном месте выражает умилостивление Божества, устранение гнева Его, перемену в Его внутреннем настроении и отношении к человеку. Вследствие этого и самое очищение грехов понимается, как перемена только в отношении Бога к людям, простое прощение грехов при их существовании, и имеет, таким образом, значение акта объективного и юридического, т.е. совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях... Поэтому ιλάσκεσθαι значит в священном Писании не «умилостивлять», а «очищать», т.к. умилостивлять грехи и грешника нельзя, и умилостивляющим не может быть Бог. Отсюда ιλαστήριον означает не объективно юридический акт, в Боге лишь совершающийся, а фактическое очищение человека от греха, преобразование его внутреннего существа и, как следствие, отложение гнева Божия. Примененное ко греху, это понятие должно иметь тот смысл, что Иисус Христос в смерти Своей является для нас источником внутреннего преобразования, нравственного очищения» (С. 103, 105).

    Таким образом «явление правды Божией» (Рим. 3, 21-23) чрез веру во Иисуса Христа следует понимать как дарование людям действительной праведности от Бога даром, по благодати искуплением во Христе Иисусе (С. 24).

    А показание правды Божией в прощении грехов (С. 25) заключается в том, что грехи прощаются не после умилостивления за них Бога, а после очищения их Богом. И кровь Иисуса Христа является не жертвой умилостивления, а жертвой очищения грехов грешника.

    И можно было бы так перефразировать выражение Архиеп. Филарета: «Правда Божия явилась в том, что простила людей не иначе, как очистив их кровию Иисуса Христа».

    Такое же значение очищения грехов, а не умилостивления за грехи в искуплении имеет слово ιλασμός и производные от него в других местах Свящ. Писания (1 Ин. 2, 2; 4, 10; Евр. 2, 17), т.е. также не имеет того смысла, который приписывается ему при юридическом понимании искупления[77].

    Одинаковое значение имеет и понятие - απολύτρωσις, которое значит «искупление, освобождение посредством выкупа, именно от греха и его следствий – гнева Божия и смерти» (С. 105). Чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию. «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а самый грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге (С. 106). Цель смерти Христовой «избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный» (Тит. 2, 14). Интересно, что то слово λυτρώσηται, которое в других местах переводилось «искупить», переведено здесь «избавить» по его действительному смыслу.

    Точно также на основании филологического анализа автор считает неправильным понятие примирения Бога с человеке: «конструкция глагола здесь совершенно противоположна классической, как и конструкция ιλάσκεσθαι. Если у греков объектом κατάλλασσω является Бог, а субъектом человек, то у апостола напротив, субъектом Бог, а объектом человек. Не человек, по нему, примиряет Бога с собою, а Бог человека. Следовательно, примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека и Тот, с Кем примиряется человек» (С. 128)[78].

    Таким образом, приписывание, при юридическом понимании Искупления, апостолу мысли о необходимости «Бога примирить с человеком» является произвольным искажением действительного смысла апостольских изречений (2 Кор. 5, 19-20; Рим. 5, 10-11; Еф. 2. 11 и др.).

    Также и смерть, по мысли апостола, является не юридически налагаемым наказанием, возмездием за грех, а его следствием и ссылка на Рим. 6, 23 «возмездие за грех смерть» недостаточна, т.к. русский перевод неточно передает мысль апостола и греческое слово οψώνια (См.: С. 99).

    Таким образом, выясняется ошибка в вышеприведенных «юридических» толкованиях указанных мест из посланий апостола Павла. Эту ошибку автор устанавливает чисто филологическим анализом текста и видит ее в перенесении в учение апостола классического значения отдельных слов без внимания к их конструкции.

    «Перенесение классических конструкций и значения слов на почву библейскую и в частности на учение ап. Павла есть, в сущности, внесение в него элементов классически-языческого миросозерцания» (С. 135).

    Эти выводы являются тем более важными, что сам автор не хотел отвергать традиционное понимание искупления (напр.: С. 106 и Богословский Вестник. – 1894. – №7. – С. 130) и потому они могут свидетельствовать о его научной беспристрастности[79].

    К одинаковым выводам приходит и проф. Н.Н. Глубоковский[80] в своем труде «Благовестие ап. Павла».

    Автор считает «что христианское оправдание у ап. Павла есть безусловно реальное благо освобождения от клятвы осуждения и дар внутреннего обновления всей природы при наследовании обетования Божия в Сыне» (С. 823)[81].

    «Все попытки юридического комментирования Голгофского подвига неудачны по своей непригодности и в крайнем развитии граничат с голым абсурдом, слабо прикрытым дымкою внешней разумности» (С. 804-805).

    «Подобное (иудейскому) воззрение навязывается и ап. Павлу с категоричностью конфессионального исповедания и уже по мотивам веры, а не одного разума. Католическое понятие сатисфакции было насквозь проникнуто юридическою стихией и ее влияние господственно восторжествовало в протестантстве» (С. 807-808)[82].

    Следует заметить, что как в отзывах о труде проф. Мышцына, так и в отзывах о трудах Н. Глубоковского рецензенты подчеркивали и не только их научную значимость и эрудицию, но также верность «истинному пониманию христианства» (Архиеп. Феофан (Быстров), ректор СПбДА), «православный взгляд» (проф. Бронзов)[83] и «устойчивость на твердой почве беспристрастности, основательности и правоверия» (проф. Муретов)[84].

    Последний в своей статье «Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения»[85], представляющей, по его собственному замечанию (С. 666), изложение содержания его курсов по Свящ. Писанию Нового Завета, говорит: «Главным предметом евангельского благовестия служит «спасение» людей, как преимущественно дело божественной любви. Бог открывается здесь: как любовь или как Отец, рождающий Сына и посылающий Его в мир, по любви к нему, для спасения его (Ин. 3, 16-17) (С. 629).

    «В основе понятия (спасения) лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровление раздвоенного или больного человека (σως – цельный, здоровый, σωτηρία – целение, здоровление) для того, чтобы он мог достигать на земле будущего совершенства или своего идеала в вечной жизни (τέλειος – τελειότης) (С. 618). «Таким образом, спасение состоит в сообщении человеку безгрешности и цельности пред судом как Бога, так и самого человека» (С. 619).

    Во всей работе даже не упоминается о таких понятиях, как удовлетворение правде Божией и заслуги. В отношении юридического понимания искупления у автора находится только следующее замечание: «Некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословской значении Голгофской жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, по богословскому недомыслию каким-то образом ухитряются отождествлять, или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя Богочеловека – во внешне юридическое сложение греха со счетов божественного правосудия и освобождение от наказания за грех» (С. 614. Прим.).

    Установление точного смысла греческого (подлинного) текста посланий апостола Павла дает основание для сравнения его со славянским и русским переводами: в русском переводе «искупление» – в славянском – «избавление»; в русском – «умилостивление», в славянском – «очищение»; в русском: «Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6, 13), в славянском – «Оброцы (награды) греха смерть» и др.

    Это показывает, что славянский текст, не имея юридического смысла, ближе выражает мысль подлинника и что юридический смысл этих выражений в русском переводе явился следствием влияния юридического направления в богословии в период их перевода.

    ***

    В настоящем обзоре литературы посвященной догмату искупления, не могут быть рассмотрены специальные работы по экзегетике Нового Завета. Но следует отметить работы Г. Лобова – «Искупительное значение жертвы Христовой по посланию ап. Павла к Евреям»[86] и М. Оксиюка – «Учение ап. Павла об оправдании»[87]. В обеих работах использованы труды Мышцына, Глубоковского, Светлова, Несмелова и Архим. Сергия, но, несмотря на это, они близко стоят к юридическому пониманию искупления и в основных выводах совпадают со взглядами прот. Светлова об объективной и субъективной сторонах в искуплении.

     

    Учение об искуплении в творениях Отцов Церкви

    Противоречие юридического понимания искупления святоотеческому было главным основанием для его отрицания и критики.

    Но придерживающиеся юридического понимания полагали, что оно точно выражает воззрения святых отцов и, в подтверждение этого, приводили большое количество цитат из святоотеческих творений.

    И не только цитаты одних и тех же творений приводились в обоснование противоположных взглядов, но даже одни и те же места понимались неодинаково.

    Конечно, нельзя думать, что мысли отцов настолько неясны, что нуждаются в специальном комментарии (и отдельные цитаты подтверждают, что та или иная мысль у отцов имеется), но для того, чтобы правильно понять учение отцов в его существенном единстве, выражающем церковное предание, и во многообразии частных мнений и случайных высказываний, требуется систематическое изучение и изложение святоотеческих творений.

    К сожалению, до настоящего времени удовлетворительной истории догмата искупления, в его святоотеческом понимании не имеется.

    Труд этот настолько обширен, что выполнение его потребовало бы создания ряда специальных монографий[88].

    Об этом можно заключить по двум одинаково неудачным попыткам, относящимся к изучаемому периоду.

    Изложение «святоотеческого учения об искуплении» составляет часть диссертации прот. Светлова «Крест Христов» (С. 105-257).

    Несмотря на то, что автор ограничивается сравнительно небольшим количеством отцов-догматистов (кончая св. Иоанном Дамаскиным) и пользуется пособиями, воззрения отцов изложены им неполно, схематично и со значительными искажениями их мысли[89].

    Не так важно, что сам автор допустил, отмеченное ранее, противоречие собственным выводам, более важны эти сделанные им из учения отцов выводы: «Святоотеческое учение об искуплении противостоит юридической богословской системе, как противоположная ей система сотериологических идей» (Крест Христов. С. 255)[90].

    Большое сходство с этой частью работы прот. Светлова представляет труд свящ. И. Орфанитского по истории догмата искупления[91].

    Несмотря на то, что автору была присуждена степень магистра богословия, о его труде было высказано немало критических замечаний в официальных отзывах и во время самого диспута.

    Прот. Светлов дал о нем грубый, граничащий с издевательством, отзыв, в котором проявилась обида за неупоминание о его труде, обвиняя автора в прямом заимствовании из этого труда[92].

    Но значение и этого исследования, как и труда Светлова, не в том, что автор не охватил полностью всех отцов писавших об искуплении[93] и допустил ряд других ошибок, которые отмечались его рецензентами: отсутствие собственных положительных воззрений на искупление, а отсюда противоречия, неправильная классификация и другое[94].

    Автор, как и прот. Светлов, сам не мог полностью освободиться от юридических представлений в учении об искуплении[95], но важно то, что, после добросовестного и в меру своих сил «тщательного изучения (отзыв проф. В. Соколова на диспуте) творений св. отцов, автор в основу своего понимания искупления полагает известную мысль св. Григория Богослова о «домостроительном» значении страданий Христовых и противополагает ее юридическому пониманию[96].

    А это дало ему возможность сделать ряд ценных выводов и замечаний. Автор правильно отметил разницу в исходных точках рассуждений восточных и западных богословов: «Отцы и учители древней церкви, говорит он, брали за исходную точку для своих рассуждений о необходимости, смысле и значении искупительной жертвы Христовой мысль не о грехе, как о вине падшего человека пред Богом, а о печальных последствиях греха, как о наказании за вину[97], тогда как Ансельм и следовавшие ему богословы в данном случае поступали как раз наоборот: они брали за исходную точку своих рассуждений об упомянутом предмете мысль о грехе человека, как вине пред Богом, а уже потом переходили к мысли о печальном положении падшего человека, как о наказании его за греховную вину его» (С. 150).

    Также правильно заметил автор тенденциозность западных исследователей истории догмата искупления, изучающих его только как учение об удовлетворении и, не находя у отцов церкви этого учения, заключающих о недостаточном раскрытии догмата искупления в их творениях. К сожалению, эта мысль часто высказывалась и в русской богословской литературе[98].

    Наконец, отметив, начавшееся еще в XIX веке, постепенное освобождение русского богословия от зависимости от схоластического (см.: С. 206-07), автор так определяет основную мысль своей работы: «в наших русских православных системах догматического богословия учение об искупительной жертве Христовой заимствовано из систем западного богословия; а основной взгляд на искупительную жертву Христову у западных богословов заимствован ими у схоластика XI века Ансельма, Архиеп. Кентерберийского; а учение об искуплении Ансельма не вполне тождественно с учением о том же догмате отцов и учителей древней церкви»[99].

    К имени Ансельма Кентерберийского вынуждены постоянно обращаться исследователи, изучающие историю догмата искупления.

    Зависимость от этого мыслителя, впервые употребившего термин «удовлетворение» (satisfactio) правде Божией, как выражение сущности искупления, не только богословия западной церкви, но и всех систем, употребляющих этот термин – бесспорна.

    Этот термин и вся система Ансельма Кентерберийского имели в русской литературе противоречивые оценки. Теория эта «согласна в основаниях с общим церковным учением» (Архиеп. Фил. С. 40) и «при крайней своей схоластичности, не заключающая в себе ничего не согласного с мыслию древней церкви» (Еп. Сильв. С. 161). Так оценивали ее представителя «традиционного богословия». По мнению же представителей противоположного направления эта теория оставаясь схоластической, в дурном значении этого слова, извращает самую сущность искупления. Тем более интересно и важно изучение этой системы в источниках.

    «Лишь более или менее детальное рассмотрение сотериологических воззрений восточных и западных писателей в их исторической перспективе и в связи с общим богословским мировоззрением этих писателей, может дать богослову-систематику твердую почву для раскрытия тезиса об отличительных особенностях православно-восточной и западной сотериологии, и предохранить его от односторонних суждений и обобщений в этой области», – говорит проф. А.П. Орлов[100]. Он предполагал создать ряд специальных исследований по сотериологии западных средневековых мыслителей, но успел окончить только два: об Ансельме Кентерберийском и о Петре Абеляре[101].

    О происхождении и источниках теории Ансельма Кентерберийского высказывались в Западной литературе разнообразные предположения – устанавливалась даже зависимость его системы от правовых воззрений варварских германских народов. «Весьма важное значение для историко-богословской характеристики сотериологических воззрений Ансельма имеет тот – научно установленный факт, что Ансельм не знал греческого языка, и что поэтому не может быть и речи о каком-либо влиянии восточного богословия на его сотериологию, которая является, таким образом, типичным выражением именно западной богословской мысли XI века»[102].

    Но «резкое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным; поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления, уже имелись в западной церковно-богословской жизни предшествовавшего ей времени[103], однако Ансельм по праву называется отцом ее, так как он первый связал ее отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собою эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии[104].

    Сотериологической теории Ансельма часто, хотя и не всегда справедливо, противопоставляется «нравственно-психологическая» теория его ученика Петра Абеляра, отдельные тезисы которой были осуждены на соборе в Сане в 1141 г.[105]

    Для установления времени происхождения юридической сотериологии важно не то, что взгляды Абеляра были отвергнуты, но то, что еще в XII в. на Западе могли иметь место сотериологические споры. Только с этого времени учение о сатисфакции, как сущности искупления, становится твердо установленным учением Западной Церкви[106].

    Таким образом, эта система, выработанная на Западе в сравнительно поздний период уже после разделения церквей, и являясь «типическим выражением именно западного, католического религиозного гения»[107], не может быть выражением древнего учения Вселенской Церкви.

    ***

    Попытка установления пути, по которому эта западная юридическая теория проникла в богословские системы Русской Церкви, имеется в книге Иером. Тарасия «Великороссийское и Малороссийское богословие XVI и XVII веков»[108].

    Автор устанавливает, что еще в XVI в. направление русской богословской мысли значительно отличалось от того, которое она приняла в последующее время.

    «Перелом в древнерусском богословии»[109] происходит в XVII в. и состоит в прямом заимствовании с Запада готовых систем и метода богословствования.

    Анализируя творения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского и Максима Грека – московских богословов XVI в., автор заключает не только о их соответствии по содержанию святоотеческими творениями, но и о полном проникновении их духом древне-церковного предания, как он выразился, не в одних творениях отцов, но и в богослужении и аскетическом делании – «наше богословие в XVI в. носило строго созерцательный характер» (С. 12).

    Иначе характеризует он богословие киевское: – Утратив, в силу ряда исторических условий, «источник собственного учительства, западно-русские иерархи решили бороться с ересью (католичеством) ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада, блаженным вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика пересажена на западно-русскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать самую схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения» (С. 36-37).

    По этой, заимствованной с Запада, системе были написаны «замечательные произведения»: «Большой Катихизис» Лаврентия Зизания и «Православное Исповедание» Петра Могилы.

    Это было началом, с этого времени системы западного богословия все глубже и глубже проникали в Россию и с XVIII в. до настоящего времени остаются «господствующими» в русском школьном богословии.

    «Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах ваших наиболее просвещенных духовно иерархов» (С. 2).

    Эти свои основные мысли автор доказывает, сравнивая учение о воплощении, искуплении и таинствах у московских богословов XVI в. и киевских XVII века.

    В отношении изложения догмата искупления автор устанавливает, что в творениях московских богословов XVI в., как и у восточных отцов, нет понятия удовлетворения правде Божией, как сущности искупления, и др. признаков юридического понимания догмата.

    Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем запада: «в XVII столетии оно перешло через творения киевских богословов в русскую богословскую науку (С. 101)[110].

    «Основные мысли, выраженные иеромонахом Тарасием в его исследовании, если не вполне, то в значительной мере, приложимы и к современному школьному богословию, – в этом состоит современное значение его работы»[111]. А также причина и того, что в настоящее время, спустя сорок лет после выхода этой книги и смерти автора, ее подверг суровой критике Преосв. Серафим (Соболев) в своем исследовании «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (София, 1943).

    Но самая работа автора, школьная по своему характеру, как кандидатское сочинение, представляет собой только «сжатой конспект громадного исследования»[112], в котором неизбежны отдельные неясные и даже неудачные выражения, незаконченность мысли, необоснованность некоторых положений и другие недостатки.

    Их умело использовал Архиепископ Серафим для того, чтобы обнаружить «зловредные мысли» и назвать Иером. Тарасия «модернистом», а взгляды его «еретическими и нелепыми» (в отношения мнения о числе таинств, недостаточности человеческого слова для выражения божественной истины и др.[113]

    Но даже, если и признать обоснованными эти замечания, они не могут устранить вполне доказанного вывода из книги иеромонаха Тарасия и наиболее интересного для настоящего исследования о том, что понятие удовлетворения Божественного Правосудия, как сущности искупления, проникло в русскую богословскую литературу с Запада только в XVII веке.

     

    Учение об искуплении в богослужении

    Так как церковное предание заключено не только в творениях отцов церкви, то для проверки того или иного догматического учения, важно определить его отношение к другому источнику, хранящему это предание – православному богослужению.

    В православном богослужении выражается голос церкви при самом важном проявлении церковной жизни – «богослужении» по преимуществу[114]. Текст молитв и песнопений, употребляемых за богослужением принят церковью, а потому чистота заключенного в нем догматического учения не подлежит сомнению[115].

    В «Послании Восточных Патриархов» имеется следующее указание на чистоту догматического учения находящегося в богослужебных книгах Православной Церкви: «все сии книги содержат здравое и истинное Богословие и состоят из песней, или забранных из Священного Писания, или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами»[116].

    При такой высокой оценке текста богослужебных книг было бы естественно, чтобы они широко использовались, как источник при изложении церковного вероучения[117].

    Но обращает на себя внимание не только недостаточное использование этого источника богословами-систематиками, но и различие в понимании отдельных догматов от учения, заключенного в тексте молитв и песнопений, употребляемых за богослужением.

    На это обратил внимание еще в шестидесятых годах прошлого века Епископ Игнатий (Брянчанинов). Одной из неотложных задач будущего собора, «необходимого по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви», он считал: «Пересмотреть Катехизис и Богословие и пополнить, дав им характер православно-восточный, подобный характеру богослужения православной церкви, так чтобы познания, оглашаемые Богослужением всенародно, были возвещаемы и катихизисом (и Богословием)»[118].

    Мысль святителя-аскета о замеченном им отличии богословской науки от Богослужения разделял и покойный Патриарх Сергий: «Кто хочет, говорил он, тот находит православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей церкви, в келлии старцев, около о. Иоанна Кронштадского и вообще в жизни»[119].

    Поэтому было бы чрезвычайно важно установить, насколько юридическое истолкование искупления соответствует пониманию его, заключенному в церковном богослужении.

    Об этом ярко и живо высказался в речи пред защитой диссертации, упомянутый раньше свящ. И. Орфанитский. Во время работы над кандидатским сочинением «О первосвященническом служении Иисуса Христа»[120], у автора «не возбуждалось ни малейшего недоумения по вопросу о каких-либо недостатках богословского термина «удовлетворение правде Божией, как сущности искупления». Напротив, все мои усилия, говорит он, были направлены к тому, чтобы найти самую рациональную аргументацию для оправдания мысли об удовлетворении Правде Божией. Так дело шло до Великого Пятка... И вот, когда я присутствовал за вечернею Великого пятка в трапезной церкви Лавры, как-то невольно для меня самого мне представилась резкая противоположность между трогательным богослужением во славу Распятого за ны при Понтийстем Пилате и между сухою, отвлеченною логической формулой догматики, предназначенною объяснить этот единственный по своему величию и значению факт во всемирной истории человечества. Любовь Божия требовала простить грешника, правда Божия требовала наказать грешника, – и вот, чтобы примирить правду с благостию требовалось удовлетворить правде Божией. Ужели, думал я, эта отвлеченная формула свела с небес на землю Сына Божия, вселила Его в утробу Девы, сделала Его Богочеловеком, привела Его ко кресту и к крестной смерти? Ужели эта отвлеченная формула заставляет биться миллионы сердец, вызывает на глазах слезы, заставляет громогласно звучать колокола по всему обширному пространству христианских стран; ужели эта формула созывает в храмы многие миллионы верующих в распятого Христа душ? – и я сильно усумнился, чтобы это было на самом деле действительно так, и никогда я еще не возвращался из храма столь взволнованным и смущенным, как в этот памятный для меня день Великого Пятка... И перестали меня утешать все переводы из немецких догматик»[121].

    Это заявление вызвало оживленный обмен мнений на диспуте[122].

    Проф. Беляев, как пробел диссертации, отметил, что сам автор совсем не использовал богослужебного текста, и что если догматисты мало пользуются содержанием богослужебных книг, то об этом следует только пожалеть».

    На что автор заявил: «Я не думал, что можно пользоваться церковно-богослужебными книгами, как источником для ученой работы... Ведь это – материал далеко научно неразработанный… Я не решился воспользоваться для своей работы церковно-богослужебным материалом и потому еще, что находил в нем нечто несогласное с тем, что пишется в наших догматиках».

    В конце диспута профессор А.П. Голубцов заметил, что высказанное диспутантом суждение о литургических памятниках, как сомнительном в догматических вопросах документе, ошибочно. При изучении вопроса об искупительной жертве Христовой следовало бы заняться исследованием литургии, которая таинственно связана с тем, что совершено было на Голгофе. «Тем необходимее было Вам привлечь к изучению в возможно большем числе списков литургии, что они служили и служат выражением церковного веросознания, а не являются отражением воззрений на изучаемый догмат отдельных только лиц, отцов и учителей церкви... И нельзя не удивляться и не пожалеть, что наши отечественные богословы чрезвычайно редко заглядывают в литургические исследования, очень мало пользуются и даже как бы гнушаются церковно-богослужебными книгами в своих богословских работах.

    Этот обмен мнений не закончился на диспуте и был перенесен на страницы журнала «Вера и Церковь» (1905. №2-3).

    Как это ни странно после высказывания о впечатлении, произведенном на него богослужением Вел. Пятка, свящ. Орфанитский в особом письме в редакцию журнала (№3) обосновал отсутствие в его работе ссылок на богослужебный текст не только, по его мнению, незначительностью догматического содержания этого текста по сравнению с творениями св. отцов, но и следующими аргументами, показавшими отсутствие у него самостоятельных взглядов: «Быть того не может, чтобы никто не только из русских, но и западных богословов не обратил внимания на этот источник (древние литургии)».

    И что текстами церковных песнопений не пользовались догматисты Митрополиты Макарий, Филарет и Еп. Сильвестр и «наши профессора духовных академий» (№3 С. 434, 440-441).

    С ним не согласились проф. Беляев и редактор журнала.

    Ближайшее будущее показало ошибочность его мнения.

    Если свящ. И. Орфанитский отметил в тексте богослужебных книг «нечто несогласное с тем, что пишется в ваших догматиках», то на существенное отличие между «догматиками» и богослужением в понимании искупления указал через десять лет проф. МДА Архим. (Архиеп.) Иларион (Троицкий).

    «У церкви и теперь есть своя сокровищница богословия, существенно отличного от богословия школьного. Это сокровище – в богослужебных книгах. Ведь большая часть ваших богослужебных книг составлена тогда, когда даже не было никакого латинства и не было никакой схоластики, многие из богослужебных песнопений, стихир, канонов – писаны великими богословами древней церкви. В богослужении мы слышим чистый и неиспорченный отголосок богословия святоотеческого, древне-церковного. Уже несколько лет скорбь и горечь теснят мое сердце от сознания того, как искажена в нашем богословии христианская идея спасения, и без радостного трепета сердечного я не могу слышать нашего богослужения. Я радуюсь, как сын Церкви и как богослов, потому что каждую почти минуту в богослужении слышу те самые чистые и высокие понятия об истинах христианской жизни, которые пленили меня в богословии святоотеческом… В самой литургии, приступая к совершению величайшего таинства, мы, священники говорим в алтаре пред престолом о спасении совсем не то, чему нас учит школьная догматика»[123].

    В ряде статей Архим. Иларион прекрасно иллюстрирует свои мысли выдержками из литургийных молитв и церковных служб на господские праздники.

    В период между приведенными высказываниями о ценности, богослужебного текста для выяснения церковного учения появилась прекрасно задуманная статья свящ. М.Е. Ашихмина: «Иисус Христос – Спаситель мира, по богослужебным книгам Православной Церкви»[124].

    Православное богослужение, говорит он, представляет собою «источник светлой, строго правильной мысли, целое мировоззрение, заключенное в прекрасную песненную форму» и положительно раскрывает истины христианства. При единстве содержания со Свящ. Писанием (автор ссылается на «Послание Восточных Патриархов»), наше богослужение является его объяснением и раскрытием.

    Рассматривая богослужебные песнопения со стороны содержания безотносительно к их составителям, автор считает возможным привести их в «стройную и цельную систему, объединенную идеей искупления». Таким образом, темой его работы является «великое искупительное дело, совершенное Иисусом Христом». В отношении к этой теме автор и располагает отдельные главы своей работы, представляющей историю Божественного домостроительства (см.: №1. С. 46-49).

    К сожалению, в исполнении своего намерения автор допустил ряд недостатков, понижающих ценность его работы[125].

    В работе не имеется правильно выработанной системы для распределения собранного материала, объяснения автора не исчерпывают всего содержания цитируемых текстов, ряд образов остается нераскрытым, отдельные места понимаются неправильно.

    Но эти недостатки, в известной степени неизбежные при первом опыте, не уменьшают интереса ко всей работе и значительности отдельных выводов.

    А эти выводы и цитируемые в подтверждение их тексты не содержат в себе юридического понимания искупления. Само искупление есть дело Божественной любви и свободы, освобождение человека от греха и смерти, таинственное обновление человеческой природы и уничтожение греха силою крестной смерти Христа и Его воскресения.

    Эту свою основную мысль автор обосновывает многочисленными цитатами.

    Его работу можно считать только началом, или вернее возобновлением, – так как отдельные опыты имелись в прошлом веке, – изучения догматического учения, заключенного в богослужебных книгах Православной Церкви, требующим своего продолжения и развития[126].

    Поэтому, при рассмотрении вопроса о соотношении этого учения со школьным изложением догмата искупления, так много места уделено в настоящем исследовании непосредственным высказываниям. И все эти высказывания свидетельствуют о том, что юридического понимания искупления не содержится и в этом источнике церковного предания.

    Глубокое проникновение в тайну искупления, в соответствии с богослужением Православной церкви, можно найти в творениях о. Иоанна Кронштадского.

     

    Статьи И(ером.) А(ндроника) и Архим. Андрея

    В настоящей главе должны быть также отмечены отдельные труды, содержащие изложение догмата искупления, тем более что их авторы связывают свое понимание с определенным источником церковного учения.

    Еще в 1896 г. в журнале «Странник» были напечатаны две статьи И(еромонаха) А(ндроника)[127] «Христос – Искупитель по учению отцов церкви» и «Наше спасение во Христе», оставшиеся почти незамеченными критикой, за исключением нескольких слов прот. Светлова, увидевшего в них «благородную попытку эмансипации от Макария или отступления от ходячих понятий в учении об искуплении»[128].

    Это «отступление» настолько велико, что они заслуживали бы специального рассмотрения, если бы в них не ощущалось большой зависимости от тех идей и взглядов Митр. Антония как они были изложены впоследствии в его известной статье «Догмат искупления» (1917 г.). Если бы Иером. Андроник не был учеником Митр. Антония, то можно было бы утверждать зависимость обратную.

    Несмотря на обилие выписок и ссылок, указанные статьи, в особенности первую, нельзя считать выражающей учение отцов церкви. Если некоторые ее части представляют мозаику из отдельных фраз и выражений, заимствованных у отцов, то основные мысли принадлежат самому автору и аргументированы недостаточно.

    У автора нет критических высказываний в отношении юридического понимания искупления, он даже считает возможным сохранить термин «удовлетворение», но искусственно вкладывает в него смысл противоположный его действительному содержанию.

    В его статье имеется много верных мыслей, но ее следовало бы озаглавить «Обновление нашего естества притоком новых сил чрез союз с Богочеловеком» (подзаголовок 6-го параграфа статьи).

    Автор, как и Митр. Антоний, считает, что «существо жертвы Христовой за нас есть Его скорбь о нашей удалении от Бога, о нашем всецелом шатании во грехе»[129], и одинаково с ним умаляет значение крестных страданий и смерти Сына Божия и Его воскресения в деле спасения человека.

    Более независима от влияний Митр. Антония содержательная и интересная статья его другого ученика Архим. Андрея «Истолкование библейских изречений об искуплении человека» (Казань, 1904)[130]. Автор говорит, что буквальное понимание отдельных мест Свящ. Писания приводит к ошибочному (имеется в виду юридическое) понимание искупления. Также точно, как «и отрывочное, бессвязное изучение писаний свв. отцов может повести к некоторым недоумениям, так как и в этих писаниях можно найти, хотя и мелкие, противоречия или различное освещение одного и того же предмета речи, но по духу они считаются едиными и сродными» (сноска отмечена, но сведений нет). Целью своей работы он считает в соответствии с ее названием, такое истолкование, по учению святых отцов, отдельных выражений Свящ. Писания, какое помогло бы правильному пониманию искупления.

    Основным руководством для этого он считает «Огласительные слова» Св. Кирилла Иерусалимского, Слово «о воплощении» Св. Афанасия, «Большое огласительное слово» Григория Нисского и слова Св. Григория Богослова, но в тексте ссылается еще на других отцов и на творения Еп. Феофана Затворника.

    Автор раскрывает смысл понятий: «жертва», «Божественная правда», «искупление», «Примирение», «оправдание», «умилостивление».

    Он не находит в них юридического смысла, и его понимание этих выражений, достигнутое им на основании изучения св. отцов, почти полностью совпадает с тем, какое установлено было проф. Мышцыным путем филологического анализа самого текста[131].

    Неправильное истолкование этих изречений св. Писания может повести и к совершенно ложному толкованию и всего дела искупления, – в смысле совершенно противном вышеизложенному, в смысле юридического удовлетворения Божественному правосудию, как бы «оскорбленному грехом» (С. 16).

    Автор везде сохраняет возвышенное понятие о Боге: «при истолковании всех изречений св. Писания, говорящих о взаимоотношении человека и Бога, нужно твердо помнить о полной неизменности Божией и Его благости, выражающейся в Промысле о твари» (С. 27), «поэтому немыслимо и предположение о возможности примирения с Богом чрез перемену настроения в Боге» (С. 20).

    «Правду и любовь Божию нельзя поэтому одну другой противополагать, они суть одно единое и неизменное направление святой, всеблагой Божией воли» (С. 7).

    Правда в Боге есть Его неизменяемость в любви к человеку, и неизменный Его нравственный закон в мире.

    Автор отмечает, что разные отцы, как будто неодинаково, понимали значение отдельных событий из земной жизни Иисуса Христа для искупления человека, признавая наиболее важными: смерть (св. Афанасий), вочеловечение (св. Григорий Двоеслов), воскресение (Иоанн Златоуст). Поэтому за общецерковное учение нужно принять, что «вся земная жизнь Иисуса Христа есть единый искупительный подвиг» (С. 9).

    В этой небольшой статье автор высказал много глубоких и правильных мыслей, отдельные его определения могли бы быть включены в учебные руководства.

    Но, к сожалению и на нем сказалось влияние Митр. Антония[132] – у него также имеется некоторое умаление или непонимание значения крестных страданий и смерти Сына Божия. Говоря о двух сторонах искупительного дела Христова, он определяет первую, как «соединение человечества с Божеством и обожествление человечества» (С. 15) чрез воплощение.

    Вторая же сторона «жизни Христа, как страдальца, открывает нам закон страданий», (С. 15). И определение «этой стороны» дается такое, что в заключение автор находит возможным сказать: «Христова страсть – образец для жизни всех людей всех времен» (С. 16). Поэтому и нет у автора ясного ответа на главный вопрос при толковании догмата искупления: почему были необходимы для спасения человека крестные страдания и смерть Сына Божия? Это является основным недостатком его работы.

     

    Учение об искуплении проф. Тареева

    В обзоре литературы о догмате искупления невозможно обойти автора «Основ Христианства» проф. Тареева, хотя его значение как православного богослова не представляется бесспорным[133].

    Воззрения автора на искупление заслуживают внимания, по мнению проф. Пономарева, «по своему глубокому выяснению смысла искушений в жизни Христа-Спасителя»[134].

    Но у автора имеются и другие высказывания по вопросу об искуплении и значении крестной смерти Сына Божия.

    Автор не разделяет юридического понимания искупления: «Не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти» (Т. 2. С. 318). «Ложный путь богословствования – оценивать смерть Христову в ее отрешенности от Его духовной жизни, в ее юридической изолированности (Т. 2. С. 320).

    Автор сам создает ряд понятий: «фактических отношений Христа», «Его реального самосознания», «Гностического догматизма» (Т. 2. С. 311. Прим.), но трудно установить какое содержание в них вкладывается.

    Он вообще против «гностических понятий» и потому для определения его понимания искупления можно бы принять следующие его мысли: «Так Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над чем-либо другим. Что Он умер именно за грехи людей, – это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение.

    Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна» (Т. 1. С. 340).

    Эта (отчеркнутая) формула была бы прекрасна, как свидетельство о непосредственном восприятии силы креста Христова, если бы не обычная двусмысленность выражений автора о «нарождении в людях Его духа». Каково это нарождение автор «поясняет» в другом месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца» (Т. 2. С. 323).

    Истинный смысл этого выражения установить нелегко, и еще труднее было бы согласовать его с православным учением о Боге.

    И вряд ли богословствование проф. Тареева может способствовать уяснению тайны Креста Христова.

    ГЛАВА 3.
    ПОСЛЕДУЮЩИЕ ОПЫТЫ ИЗЛОЖЕНИЯ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ.

    Неудовлетворенность «юридической теорией» и различное понимание сущности искупления отразились на всей богословской литературе рассматриваемого периода.

    Полностью сохранили прежнее юридическое понимание искупления учебные руководства и более популярные катихизические беседы[135]. В других работах, при сохранении по существу того же юридического понимания искупления, термины «удовлетворения» и «заслуги» не употребляются[136] или делаются попытки его смягчения[137]. Наконец имеют место и опыты самостоятельного изложения учения об искуплении[138].

     

    Учебные руководства прот. Малиновского и И. Николина

    Значительное несходство в изложении сущности искупления проявилось и в двух, вышедших за это время, учебных руководствах по догматическому богословию прот. Малиновского и И. Николина[139].

    Для определения значения труда прот. Малиновского не так важна та низкая оценка, которую получил этот труд в Московской Духовной Академии, как диссертация для получения степени доктора богословия[140]. Имеет значение то, что после сокращения его труд, как учебник по догматическому богословию в семинариях, заменил собой ранее принятый учебник Митр. Макария. Менее важно и то, что труд Малиновского является компилятивным, потому что известная компилятивность составляет почти неизбежный признак всех учебных руководств и пособий, имеющих целью сообщение учащимся общепринятых сведений, а не оригинальных взглядов автора по изучаемому предмету.

    Для настоящего исследования интересно выяснить, в какой степени отразилась на труде автора критика юридического понимания искупления.

    Следует отметить, что автор разделяет юридическое понимание сущности искупления, как удовлетворения правде Божией[141], которое «было необходимым потому, что этого требовал закон вечной и всесовершеннейшей правды Божией» (стр. 251), хотя и пытается в отдельных случаях несколько смягчить его, и даже допускает ряд высказываний против «односторонности» юридической теории[142].

    Помимо этого, отмеченное Архим. Иларионом механическое соединение разнообразных «источников», явилось причиной ряда противоречий в изложении всего учения об искуплении[143]. Особенно много противоречий допускает автор в тех разделах, где он полемизирует с «крайними воззрениями»[144].

    От догматики Митр. Макария труд автора отличается тем, что автор избегает употребления понятий «оскорбления» и уплаты долга в искуплении и больше говорит о значении в искуплении самого воплощения Сына Божия.

    Много заимствований допускает автор из трудов прот. Светлова. Также как и последний, он говорит об искуплении, как о «восстановлении союза» Бога и человека и о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом[145] (С. 220) и потому о необходимости удовлетворения и того (С. 223) и другого. Так же свободно автор проникает в отношения Бога к человеку: «Бог не мог прямо и непосредственно примириться с ними (людьми). Проявление любви задерживалось в глубине Божественного существа (С. 223).

    Оставаясь юридическим по существу и противоречивым в частностях, изложение учения об искуплении в курсе прот. Малиновского не внесло ничего нового в учебные руководства по догматическому богословию[146].

    ****

    Большее влияние оказала критика юридического понимания на изложение учения об искуплении в «Учебном курсе по Догматическому Богословию» Ив. Николина.

    Автор использует работы Архим. Сергия, проф. Несмелова, прот. Светлова, проф. Мышцына[147] и других и пытается полностью освободиться от юридического понимания искупления. Автор отрицает понятие удовлетворения, как имеющее недостаток «в самом смысле его» (С. 177), и «умилостивления», как неправильно передающего смысл греческого слова ιλαστήριον (С. 175), отвергает понятие примирения Бога с человеком, так как «Бог никогда не враждует» (С. 173), не употребляет понятия искупительных заслуг и т.д.

    Сущность искупления он полагает в изменении человека по силе жертвы Христовой, в том, что «такое уподобление Христа братьям во всем, даже до смерти, как следствия греха, не могло не сопровождаться нравственным преобразованием человека, очищением его от греха, внутренним возрождением» (С. 175). Эта мысль, по-видимому, заимствована у Митр. Антония, но она недостаточно ясна. Эта неясность увеличивается заимствованным у прот. Светлова неудачными выражениями о том, что «Любовь Божия требовала жертвы со стороны людей» (С. 179) и что Христос «слил Свою судьбу с судьбой всего человечества» (С. 175).

    Автор хорошо выясняет значение воплощения для спасения человека: «Только под условием соединения Божеского естества с человеческим Бог мог сообщить воспринятой Им человеческой природе силы Божественной жизни, а чрез нее обновить и освятить природу всего человечества» (С. 148). «Что не воспринятого, то не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается» цитирует он Григория Богослова (С. 152). Без единства Ипостаси Богочеловека «невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств и, таким образом, обновления естества человеческого» (С. 157). Автор говорит о Христе, как Втором Адаме и о единстве в Нем человеческого рода, но так как это излагается как одно из мнений, то неясно насколько его разделяет сам автор (С. 182-184).

    Несмотря на указанную неясность и некоторые неудачные выражения, изложение им учения об искупления выгодно отличается от изложения прот. Малиновского и «Учебный курс» автора может быть признан ценным вкладом в учебную литературу по догматическому богословию.

     

    Лекции проф. Петрова

    К учебной литературе в известной степени примыкают лекции проф. свящ. Н.В. Петрова, прочитанные на законоучительном съезде в Казани в августе 1912 года, «Об искуплении» и в несколько дополненном виде напечатанные в журнале «Православный Собеседник» за 1915 г.[148]

    За исключением двух больших цитат из статей Митр. Антония, автор нигде не делает ссылок на предшествующие исследования, но зависимость его от них несомненна[149].

    Свое понимание сущности искупления автор называет «нравственной теорией искупления» и противопоставляет ее теории «юридической». «Разногласие между этими теориями лишь в подробном научно-богословском истолковании неизменного церковного догмата. Это, следовательно, не два разных догмата, а две научно-богословских теории об одном догмате... они равноправны в истории христианского умозрения и должны оцениваться – выше или ниже – с научной точки зрения, т.е. по тому, насколько каждая из них основательно доказана и согласна со Священным Писанием и ясным церковным учением» (С. 6)[150].

    Следует думать, что автор значительно преувеличивает, когда говорит, что «в творениях святых отцов и учителей Церкви можно найти много подтверждений в пользу нравственной теории искупления и еще больше в пользу теории юридической, при чем тот и другой ряд мыслей у церковных писателей переплетаются и образуют учение об искуплении смешанное» (С. 62).

    Эта мысль противоречит, прежде всего, собственным высказываниям автора о термине «сатисфакция» – «где есть сатисфакция, там – юридическая теория» (С. 31) – и его не имеется у отцов, тем более что «сатисфакция есть понятие небиблейское и нехристианское» (С. 30).

    Вообще приписывание отцам «подтверждений в пользу теории юридической», можно объяснить влиянием проф. Несмелова, учеником которого по КазДА был автор.

    Также сходно с мнением проф. Несмелова автор заключает и о происхождении юридического понимания «применительно к понятиям о грехе и спасении общепринятым, ходячим как среди христиан, так и среди язычников» (С. 5).

    Показав, в соответствии с истолкованием проф. В. Мышцына и путем анализа ряда ветхозаветных текстов, отсутствие юридического содержания в понятиях «умилостивления – очищения», «искупления – избавления» и жертвы, автор переходит к самому сильному, по его мнению, аргументу в пользу нравственной теории искупления. «Есть в церковном предании, говорит он, область, в которую... ходячие представления не находили себе доступа и которая в то же время ближайшим образом соприкасается с делом искупления, это литургия» (С. 63). И автор анализирует учение об искуплении, заключающееся в текстах Литургий Православной Церкви, употребляемых в настоящее время (Иоанна Златоуста, Василия Великого и Преждеосвященных Даров) и древних[151], и подтверждает свои выводы рассмотрением молитв из «Правила к святому причащению и текстами богослужебных песнопений крестопоклонной недели, страстной седмицы и Пасхи (С. 63-73).

    Юридического понимания искупления во всех этих текстах автор не находит: «ни в евхаристической, ни в другой молитвах об оскорблении и кровавом удовлетворении совсем не упоминается: послание Сына Божия объясняется единственно неизреченною любовию Бога к грешным людям, дело же искупления представляется исключительно, как возрождение, восстановление согрешивших людей, как спасение их от греха и соединенных с ним бедствий» (С. 66)[152].

    Наконец, после приведения обширных цитат (С. 74-78), из «Точного изложения Православной веры» Св. Иоанна Дамаскина, автор справедливо заключает об отсутствии в этом изложении, как понятия «удовлетворения», так и вообще юридического понимания искупления.

    Вообще следует отметить, что критическая часть труда автора обоснованнее положительного изложения «Нравственной теории искупления».

    Понимая под искуплением освобождение от греха и его следствий и обновление человека, автор показывает невозможность этого для самого человека и необходимость Божией помощи. Менее ясно говорит он о необходимости для этого воплощения и еще менее ясно объясняет спасительность для человека страданий и смерти Сына Божия, называя их жертвой Богу, в смысле осуществления в жизни Христа полного, даже до смерти послушания воле Божией или святости» (С. 48). Отдельные его мысли можно понять или юридически, как необходимость жертвы Богу, в чем бы она ни заключалась, или только «нравственно-психологически»: жизни и смерти Иисуса Христа, как примера. В этом заключается главный упрек, который делали «нравственной теории» представители противоположных взглядов.

    Наконец, отвечая на вопрос: как распространяется на весь человеческий род Христова победа над грехом, автор приводит большую цитату из статьи Митр. Антония о силе сострадательной любви, по которой Он отождествил себя со всем человеческим родом.

    Таким образом, и у автора центральное значение «Креста» в искуплении остается выясненным недостаточно.

    Но его лекции, как и учебник Николина, показывают широкое распространение мнения о неудовлетворительности юридического понимания искупления[153].

    Лекции проф. Петрова вызвали возражения свящ. В. Бетьковского, указавшего на наличие правового элемента в понимании догмата искупления «у всех христиан всех времен» и объясняющего происхождение «нравственной теории» заимствованием ее от протестантских модернистов, желающих превратить христианство в гуманитарную систему.

    В своем ответе проф. Петров[154] указал на обоснованность своего понимания, и что «юридическое толкование вполне уподобляется буквалистическому объяснению библейских антропоморфизмов, т.е. превращается в антропопатизм».

     

    Лекции и статьи Архим. Илариона

    Не оставил специального труда, но неоднократно высказывался в отношении догмата искупления профессор МДА Архим. Иларион[155].

    Архим. Иларион называет себя решительным противником юридического понимания искупления, т.к. считает его заимствованным из схоластического западного богословия и несоответствующим ни духу, ни учению Православной Церкви.

    В его статьях и лекциях имеется ряд ярких и убедительных примеров, где отдельные места из догматики Митр. Макария противополагаются учению св. отцов или тексту богослужебных песнопений[156]. – «Смотрите, какое разногласие между церковью и школой! Вот что сделало у нас на Руси латино-немецкое засилье в богословии! Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках»[157].

    Автор призывал своих слушателей-студентов МДА к борьбе со схоластикой, с этим «вредным латинско-немецким засильем». «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно»[158].

    Так же часто автор делает еще один упрек школьному богословию: «Святоотеческое богословие в воплощении Сына Божия видит основу нашего спасения, говорит он. Но, подпав под чуждые церкви влияния, зиждущие школьную догматику пренебрегли камнем воплощения». Этому вопросу он посвящает статьи «Краеугольный камень Церкви» и «Вифлеем и Голгофа»[159].

    «Когда берешь в руки семинарский учебник догматики (Макария), невольно поражаешься, как оскудевает там мысль, лишь только касается она воплощения – там о воплощении нет даже отдельного параграфа, говорится о следствиях ипостасного соединения естеств в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому, к Матери Его и к Пресвятой Троице. А для рода человеческого ипостасное соединение двух естеств, как будто, осталось без последствий» («Вифлеем и Голгофа»). Наше школьное богословие «омрачило истину воплощения» и потому юридическое учение о спасении не может удовлетворить верующих. Юридическая схема даже вредна для духовной жизни человека. И автор говорит о невозможности по этой схеме обосновать необходимость собственных усилий для спасения одинаково с Архим. Сергием и проф. Несмеловым.

    Помимо этих замечаний, автор приводит и собственное понимание домостроительство нашего спасения, начинающееся с Вифлеема и чрез Голгофу приходящее к воскресению[160].

    «В раю люда согрешили..., злоупотребив свободой... Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти, страданию... От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти, так как сам больной исцелить себя не мог. Премудрость и благость Божия создают домостроительство воплощения. Это единение естеств само в себе и есть источник спасения человека.

    Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Восстанавливается рассеченное грехом единство рода человеческого.

    Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо него, просила да мимо идет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет»[161]. Голгофа и крест поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога; теперь он обращается к Богу. Голгофа и крест – перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на кресте; где за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями, пострадал Христос. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство своей Ипостаси. Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел чрез врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь» (Приведено в сокращении).

    Глубина мыслей о единстве естества человека и значения воплощения, прекрасный язык лекций и статей Архим. Илариона, удачные сравнения и цитаты делают его изложение чрезвычайно убедительным, но и это понимание несвободно от некоторых существенных недостатков.

    У автора неправильное понимание греха: «Грех – не преступление, не оскорбление Бога, это болезнь и несчастье человека». Грех прежде всего вина человека пред Богом, а потом его болезнь и несчастье. Другое дело, – как Бог прощает эту вину.

    В соответствии с юридическим пониманием Бог не может простить вину не получив за это удовлетворения. Такое понимание не соответствует правильному понятию о Боге, но это не значит, что вины во грехе нет совсем. «Бог прощает нам туне», не требуя удовлетворения по единой своей благости (Архим. Сергий) – это бесспорно, но сознание виновности и прощение вины Богом все-таки есть нечто реальное в жизни грешника. Все покаянное богослужение проникнуто сознанием виновности, в нем грешник исповедует вину во грехе и просит о прощении. Странно, что такой знаток богослужения, как Архим. Иларион, не обратил на это внимания.

    Говоря о значении воплощения, автор невольно преуменьшает значение «Голгофы».

    Естество человеческое не только соединяется с божественным, но и исцеляется, и это исцеление происходит на Голгофе.

    Об этом говорит и автор, но у него это исцеление заключается в отречении от воли греховной. Но этот «перелом сознания и воли» имел место в Гефсимании, а не на Голгофе. И если быть последовательным, то «центральным моментом искупления» пришлось бы считать Гефсиманскую молитву, а не крестную смерть Сына Божия.

    В этом, несомненно, сказалось влияние на автора того же Митр. Антония.

    Значение в искуплении креста и Голгофы остается у него раскрытым недостаточно[162].

     

    Диссертация А. Туберовского

    Изложить учение об искуплении должен был и доцент МДА А. Туберовский в своем «Опыте мистической идеологии пасхального догмата» – «Воскресение Христово» (Сер. Пос. 1916 г.)[163]

    Автор признает «несостоятельной» юридическую теорию искупления, несмотря на то, что «наши официальные учебники по догматике проповедовали ее, как богооткровенную истину» (С. 246) Упомянув о работах А. Беляева, Светлова, проф. Тареева, Несмелова, Архим. Антония, Архим. Сергия, Иером. Тарасия и свящ. Петрова, он замечает: «лучшие представители православной религиозной мысли – цвет русского богословия – высказались против юридической теории искупления» (С. 248) и повторяет их высказывания о том, что духу Православной Восточной Церкви чужд юридический характер, что понятия «сатисфакции», «возмездия», «заместительства» составляют пережиток язычества и иудейства и что юридическая теория вносит противоречия в сущность христианства (С. 248-250 и др.).

    Но для того, «чтобы не выродиться в рационалистически-моралистическую доктрину (как это имеет место у Толстого и у модернистов на западе), христианское богословие обязано удержать не только освященные Христом и апостолами названия Его спасительного служения человечеству «искуплением», «примирением», «жертвою», «первосвященством» и т.д., но и не утрачивать их религиозно-мистического содержания» (С. 250-251).

    Свое объяснение автор называет «динамической теорией искупления», которая связана с «мистической концепцией христианства», где сотериология имеет лишь «эпизодический характер»: – «сотериологический аспект лица и дела Христова... входит лишь частью в целое более общей и глубокой концепции – оплототворение Бога во Христе во благо твари» (С. 210)[164].

    На тех немногих страницах, которые могут быть уделены воззрениям автора в настоящем исследовании, невозможно дать изложение сложной «геоцентрической», «динамической» и «мистической» концепции автора. Но для уяснения его воззрений на искупление, все же необходимо сделать некоторые замечания об этой «концепции».

    Само творение Богом мира имеет жертвенный характер некоторого самоограничения Бога в пользу твари. Эта жертвенность, это самоограничение Бога продолжаются и после творения в действиях промышления, так как все они «должны уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании» (С. 177)[165].

    Как в воплощении Сына Божия «оплототворение» Бога достигает своего предела, так и Его крестная смерть является завершением «предварительного динамического ряда жертвенных актов Божественной любви» (С. 176).

    Эти идеи лежат в основе понимания автором догмата искупления.

    После грехопадения мир «лежал во зле» и Сын Божий явился разрушить, т.е. «динамически преодолеть» злую силу, увлекающую мир к гибели.

    «Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право называться и быть чадами Божиими»[166]. «Тот же акт был так же жертвой и за спасение мира, выкупил нас от всякого зла... Бог во Христе не только должен был терпеть тварную ограниченность человека, в природе которого Он оплототворил Себя, но и зло существовавшее в человеке или в мире, где Он вочеловечился. В силу оплототворения в погибающем мире, зло пало на Него не de jure, а de facto, – заставляя Его страдать физически, нравственно и духовно, страдать совершенно невинно, страдать за других; – не вместо других, а с другими, – не по Своей вине, а из-за нашей. Отсюда, не только смерть, но и вся жизнь Спасителя – сплошной искупительный подвиг» (С. 255).

    «Универсально-спасительный характер жертвы Христовой выяснится, если мы обратим внимание на то, что она была актуальным выражением Божественной любви, покрывающей не множество только, но и всю бездну человеческого греха, динамически преодолевающей целокупность мирового зла» (С. 259)[167].

    Воскресение же Христово, сотериологически может быть понято, как реальное спасение от смерти (С. 264) и в то же время является «принципиально новым откровением божественной славы» (С. 267).

    Полагая причину, как творения, так и искупления человека в любви Божией, автор считает необходимым показать проявление и правды Божией в искуплении. «Правда Божия – это Божественная любовь взятая со стороны своей внутренней логики, или последовательность, постоянство «нераскаянность» своего дара… В отношении мира вообще она проявляется, как его неуничтожимость и неизменность определяющих его существование законов. В разумной твари правда Божия проявляется, как неотъемлемость свободы даже в состоянии греха и «неизбывность» последствий, выступающих из того или иного применения свободы». «Встречу правды и милосердия в Боге с преодолением последней мы и видим в искупительной жертве Христа. Согрешивший и погибающий мир не только не уничтожен, не только не лишен свободы, что является делом правды Божией, но и спасен – «милостью Божией»» (С. 261). Поэтому смерть Христову в известной степени можно называть жертвой правде Божией.

    Такова довольно стройная теория, в которой, несмотря на некоторую зависимость от Светлова («Союз» Бога с человеком, любовь без правды становящаяся «слабостью», «потворством» (С. 234 и др.)) и употребление таких выражений, как «оплата» и др., автору удается избежать противоречий и невольного уклонения к традиционному юридическому пониманию жертвы и т.д.

    В ней даются ценные определения правды Божией, свободы твари и «динамического» понимания искупления, как сообщения миру силы преодолевающей грех[168].

    Но у автора нет ясного понимания греха, как силы увлекающей в мир к гибели, и потому, если отказаться от основных идей его системы, имеющей гностический характер (жертвенность Бога в самом творении), то необходимость для спасения мира крестной смерти Сына Божия остается недостаточно выясненной.

     

    Исследование проф. Пономарева

    Отрицание юридического понимания искупления, создание новых «теорий» и начавшаяся по этому вопросу полемика требовали авторитетного исследования и оценки этих разнообразных мнений и высказываний.

    Эту задачу поставил перед собой проф. КазДА П.П. Пономарев в своем, к сожалению незаконченном, труде «О спасении»[169].

    Вместе с ранее напечатанной статьей: «Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения»[170], законченные главы его труда составляют ценное исследование о догмате искупления, объединенное одной темой и одинаковыми методами выполнения.

    Автор использует труды Архим. Антония, Архим. Сергия, прот. Светлова, проф. Несмелова, Тареева, Мыщцына, Глубоковского, свящ. Петрова, Орфанитского и др. и дает обзор высказываний о догмате искупления в новейшей литературе.

    Следует отметить некоторую общность в постановке вопросов в исследовании автора и в рассмотренном труде проф. Несмелова. Но при общности темы (спасение – основная идея христианства), оба исследования резко отличаются по методу разрешения поставленных вопросов.

    В статье «Идея спасения как основной принцип христианского вероучения», которая является введением ко всей работе, автор определяет самое содержание понятия спасения и центральное значение идеи спасения в вероучении и в жизнепонимании христианства.

    Христианская идея спасения разрешает противоречие «между идеалом и действительностью», ощущаемое как бессмыслие человеческого существования, и указывает путь к преодолению бессилия человека выйти из состояния гибели. Сущность спасения определяется, как «возрождение человеческого естества, возведение его из тления в нетление, из состояния смерти в состояние вечной жизни, что совершено Христом чрез воплощение, смерть и воскресение» (С. 13).

    Спасение человека воплотившимся Сыном Божиим является основной истиной, основным догматом христианства. «Раскрывая из себя, как из источника, частные положения христианской веры, христианского богословия, сотериология вместе с тем служит нормою для их правильного уразумения человеком» (С. 16).

    Автор устанавливает сотериологическое начало во всех догматических истинах православного богословия, «где мысль человеческая от более известного и понятного, от сотериологии приводит человека к уразумению менее известного и понятного – к теологии» (С. 30).

    Из основных глав его исследования наибольший интерес для настоящего обзора представляет глава 3-я – «Искупление»[171].

    В этой главе автор раздельно рассматривает учение об искуплении в Свящ. Писании и понимание искупления в «древне-восточном» (святоотеческом), средневековом – западном и современном русском богословии, а затем устанавливает тот «материал», который дается здесь для «нового систематического построения тайны искупления» (1916. №11/12. С. 426).

    Но о принятом автором методе следует заметить, что неодинаковое определение сущности искупления в отдельных богословских системах зависит от различного понимания учения о нем в Свящ. Писании. И так как сам автор, излагая учение Свящ. Писания, дает ему известное истолкование, то и это изложение, которое он называет библейским, является только «опытом» самого автора, изложением его собственного понимания искупления.

    И тем более нет оснований для противопоставления этого понимания святоотеческому, т.к. по церковному учению Свящ. Писание следует понимать в соответствии с истолкованием его святыми отцами.

    У отдельных отцов имеются, как это известно, частные мнения, но автор устанавливает, что исходным началом святоотеческого учения об искуплении является понятие об избавлении человека от греха и его следствий: тления, смерти и власти диавола. «По древне-восточному истолкованию, сущность искупления… сводится к возведению человечества из тления в нетление и из состояния смерти в состояние вечной жизни, иначе говоря, сводится к возрождению естества человеческого» (1916. №11/12. С. 432), к тому, что автор называет «антропологической» стороной искупления – следствия искупления для человека.

    «Как причиной творения была благость Божия, так и благость же Божия является причиной спасения человека, говорят все древние церковные писатели, касавшиеся учения об искуплении» (1915. №10. С. 208).

    От этого понимания значительно отличается понимание сущности искупления в западном средневековом богословии – оно «носит на себе печать истолкования его на почве правовых отношений Бога и человека» (1915. №11/12. С. 367). И автор, анализируя теорию Ансельма Кентерберийского об удовлетворении правде Божией, как сущности искупления, заключает: «Вся теория построена на идее возмездия, на принципе, имеющем место в праве» (Там же. С. 374), в ней раскрывается «по преимуществу теологическая сторона искупления» – следствие искупления в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, требуется соблюдение гармонии или согласия свойств любви и правды в Боге.

    «В древневосточном богословии исходным началом является понятие о следствиях греха, в средневековом западном – понятие о самом грехе: там оттеняются две стороны антропологическая и теологическая, здесь одна теологическая, там имеется в виду вся жизнь Иисуса Христа, как искупительный подвиг: воплощение, смерть и воскресение – здесь искупление приурочивается преимущественно к смерти Христовой» (Там же. С. 376).

    Но «в истории последующего богословия средневековое истолкование заняло такое место, какое редко выпадает богословским теориям. В этом отношении историческая судьба Ансельмовой теории замечательна… ее основной тезис об искуплении, как удовлетворении правде Божией смертью Иисуса Христа, нашел себе место в богословских системах разных исповеданий: римско-католического, лютеранства и православия» (Там же. С. 377).

    Критике эта теория подверглась в современном русском богословии, которое характеризуется «стремлением рассмотреть этот догмат с точки зрения заключающейся в нем нравственной идеи» (Там же. С. 378).

    Автор рассматривает объяснения догмата искупления у прот. Светлова, проф. Тареева, Архим. Антония и проф. Петрова и находит, что эти «нравственные теории» имеют то значение, что в них «искушения и страдания истолкованы согласно учения Библии, с заслуживающею внимания глубиною мысли» (1916. №11/12. С. 428).

    Но следует заметить, что объединение под одним названием теорий указанных авторов является несколько искусственным. В них имеется, конечно, стремление преодолеть юридическое поднимание, но, в основном, они остаются разнородными и значительно отличаются друг от друга.

    Известная двойственность, стремление сгладить крайности и соединить разные понимания проявляются и в воззрении самого автора, в той схеме «нового систематического построения тайны искупления», которой он оканчивает главу об искуплении:

    «Во главе этого построения (углубления) несомненно следуем ставить понятие о воле Божией, от века предопределившей спасти людей Единородным Сыном Божиим. Воля Божия является началом, проникающим собою тайну воплощения…[172] Ближайшее проявление воли Божией в искуплении заключается в любви и правде Божией[173]. Любовь служит источником искупления людей. Деятельность правды Божией в искуплении проявляется не столько в ограждении себя, сколько в установлении образа искупления – спасения человека чрез страдания и смерть. Страдания и смерть – это ближайшее требование правды Божий в искуплении… Страдания и смерть представляют из себя путь определенный волею-правдою Божией для спасения людей. Бог спасает нас суровостью… Спасение есть избавление человечества от греха, диавола, смерти и гнева Божия. Значит, искупление есть также избавление людей от греха и его следствий. В таком учении об искуплении утверждаются две идеи: возрождение человечества и примирение его с Богом. Взаимоотношение между этими идеями искупления таково, что момент возрождения сопровождается моментом примирения человечества с Богом, или, говоря обратно, момент примирения следует за моментом возрождения. Искупление совершено Иисусом Христом в течение всей Его земной жизни от воплощения до вознесения включительно. Установление смысла воплощения, искушений, страданий, смерти, воскресения и вознесения Христа представляет собою уяснение способа совершения Иисусом Христом нашего спасения. По характеру своему служение Иисуса Христа представляет собою искупительную жертву за грех. В таком представлении даются в частности два понятия: Христос, как Искупитель и Христос, как жертва. Называется Христос Искупителем в смысле избавления людей от греха и его следствий. Жертвенный характер служения Иисуса Христа обусловливается тем, что Он явился в искуплении добровольным осуществителем воли Бога Отца о спасении людей… Жертва новозаветная заключается не в покрытии, а в самом распятии грехов мира, приводящем к действительному примирению Бога и людей – к устранению «вражды» между ними. Односторонне объясняют смысл служения Христа как те, которые видят в Нем только жертву обновления человечества, т.е. избавление его от греха, смерти и диавола, так и те, которые полагают в Нем только жертву примирения Бога и человека, т.е. только избавление человека от гнева Божия. Искупление имеет значение вечное и всеобщее… Плоды искупления сообразны с сущностью искупления; они состоят в великих «дарах Божиих», явленных: в прощении грехов, в попрании смерти, в победе над диаволом, в воскресении и в примирении Бога и человека. В зависимости от общего взгляда на искупление определяется его терминология»[174] (Там же. С. 426-431).

    Эта «схема» представляет собою сокращенное изложение того понимания искупления, которое автор называет библейским и в котором отмеченная двойственность проявляется еще нагляднее.

    Подвергнув критике западную «юридическую» систему и желая противопоставить ее собственному пониманию, автор значительно искажает ее содержание. По его мнению «удовлетворение правде Божией» по этой теории понимается, как восполнение некоторого недостатка в Боге и поэтому эта теория им опровергается.

    Но ни в учении Ансельма Кентерберийского, ни в других юридических истолкованиях искупления, такого понимания удовлетворения нет. То, что автор называет недостатком в Боге, по юридическому пониманию имело бы место только в том случае, если бы Бог простил человека «даром» – без получения от него удовлетворения за грех. А удовлетворение правосудия достигается или в прямом наказании или в особом заместительном наказании – искуплении (poena vicaria) за грех, после которого человек от наказания освобождается по юридическому правилу non bis in idem.

    Также произвольно автор утверждает, что в юридическом понимании оттеняется только «теологическая сторона искупления», т.к. прощение грехов, избавление от наказания и спасение человека, после удовлетворения правде Божией, есть достаточно четко выраженная «антропологическая» сторона искупления и в юридическом понимании.

    Но, отвергая эти «крайности», автор сам сохраняет существенные признаки юридического понимания искупления: противопоставления свойств любви и правды Божией, примирения Бога с человеком, необходимости жертвы для этого и др.

    «Средство, избранное Богом для спасения людей таково, что в нем одновременно выразились любовь и правда Божия» (1915. №9. С. 33)[175]. «Явившись добровольным Избавителем людей от грехов и осуществителем воли Божией о спасении людей, Иисус Христос тем самым принес искупительную жертву за грех, при чем, как принесенная для осуществления воли Божией, жертва Христа есть несомненно жертва Богу-Отцу» (1915. №9. С. 41). Здесь автор видит «теологическую» сторону искупления – отношение искупления к Богу-Отцу.

    Но при изложении учения восточных отцов (№10. С. 216), автор добавляет, заимствуя выражение у Св. Григория Богослова, что жертва принесена «по домостроительству», а это значит, что «тут, очевидно, не может быть речи о требовании или нужде в жертве со стороны Бога-Отца», – т.е. пытается соединить противоречивые понятия.

    «Он примирил Бога и людей. Гнев Божий тяготеющий над человечеством преложился чрез Иисуса Христа на милость Божию» – понятия чисто юридические. Но автор продолжает: «Каким образом? Чрез очищение грешного человека Своею кровию».

    Если таким образом, в согласии со Св. Григорием, понимать домостроительный характер Христовой жертвы в очищении человека, то понятие примирения Бога с человеком[176] лишается содержания так же, как и вся «теологическая сторона» искупления.

    И после того, как автор, в отличие от юридического понимания «на первое место в искупительном подвиге Христа выдвигает идею возрождения человека» (1916. №11/12. С. 431), самое разделение оправдания на два момента («момент возрождения и момент примирения» см. стр. 428) делается излишним. Даже придерживаясь точки зрения автора, невозможно представить такого «момента», когда после возрождения человека, Бог оставался бы с ним непримиренным. И попытки сохранить две стороны в искуплении остаются необоснованными.

    Если можно говорить о теологической стороне искупления, то она заключается в явлении любви Божией в спасении падшего человека.

    «Бог есть любовь, соглашается автор – это несомненно; по любви Своей Он спасает человечество. Но вместе с тем Бог есть правда, святейшая справедливость». – Этим противопоставлением свойств Божиих автор заканчивает свою схему (Там же. С. 431), это противопоставление заставляет его сказать, что «Бог спасает нас суровостью» и приводит к ряду отмеченных противоречий.

    Говоря о спасении человека, автор определяет его как «распятие грехов мира» (См.: 1915. №9. С. 36, 37, 39, 40; №10, С. 209, 210; 1916. №11/12. С. 429), но оставляет это понятие, этот образ, нераскрытым[177].

    Также остается недостаточно раскрытым учение о Христе, как о Новом Адаме, хотя автор и говорит, что «для спасения человеку необходимо лично привиться ко Христу» (1915. №9. С. 39; №10. С. 213).

    «Так как воспринятое Христом человечество было не определенною какою-либо человеческою личностью, а было человеческою природою, то и смерть Христа была смертью не определенной какой-либо человеческой личности, а смертью всей человеческой природы, всего человеческого естества. Иисус Христос умер за всех» (1915. №10. С. 209).

    Это место могло бы послужить основанием для раскрытия учения о усвоении спасения человеком, но в дальнейшем автор говорит только «о существенном подобии человеческой природы Иисуса Христа нашей природе» (1916. №11/12. С. 441-443), а не о единстве человеческого естества.

    В отношении использования автором источников следует отметить, что, несмотря на обилие ссылок на творения святых отцов, круг их остается все же недостаточно широким – автором не используются творения отцов-аскетов и писателей после Св. Иоанна Дамаскина.

    Говоря о юридической теории, автор отметил, что основной ее тезис об удовлетворении правде Божией перешел и в православное богословие. И хотя он не сделал других замечаний, его понимание искупления настолько отличается от принятого в системе Митр. Макария и др., что его можно считать значительным шагом вперед в отношении освобождения от влияния западной юридической теории.

    Противоречивым его понимание искупления делается от стремления согласовать по возможности все теории, несмотря на то, что они основаны на существенно отличных основаниях.

     

    Статьи Митр. Антония

    Исследование проф. Пономарева осталось незаконченным, но и по изданной части, можно было заключить, что оно не являлось обобщающей работой, тем изложением учения об искуплении, к которому стремилась русская богословская наука.

    Эту задачу – «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» принял на себя Митрополит Антоний (Храповицкий).

    В 1917 г. появилась в печати приобретшая большую известность его статья «Догмат Искупления»[178].

    Имя Митр. Антония уже не раз встречалось на страницах настоящей работы: – он был рецензентом диссертаций прот. Светлова и Патр. Сергия, его влиянию подчиняются не только его ученики Иеромонахи Андроник и Тарасий; оно замечается и в воззрениях более самостоятельных исследователей Архим. Илариона, проф. свящ. Н. Петрова и других.

    Сам Митр. Антоний не был автором крупных богословских исследований, «но у него были свои мысли и мысли живые, и у него был особенный дар их передавать или внушать»[179].

    «Это удивительно, – говорил один московский академист, окончивший курс в 1894 г., когда я читаю NN или разговариваю с ZZ, то я всегда ловлю себя на мысли, – да где-то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник – нашего бывшего ректора академии преосв. Антония»[180].

    Митр. Антоний был высокого мнения о своих богословских трудах и считал себя борцом за освобождение православного богословия от влияния на него западной схоластики[181].

    Но сам он не был богословом и, тем более, догматистом, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует той четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех своих следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается в его сочинениях: – он «скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, не досказывает и обрывает их» (Флоровский. С. 430). Даже верные по существу, богословские идеи выражаются им настолько неясно, что дают основания к их неправильному истолкованию. Отдельные мысли расходятся с его собственными основными положениями. А настойчивость в отстаивании раз высказанных взглядов, привела его в конце жизни к защите явно неверных положений и уклонению от чистоты православия.

    Все эти качества особенно проявились в истолковании им догмата искупления, к чему он уже не раз обращался ранее[182]. Но только в последней статье («Догмат Искупления») это истолкование было изложено более полно и повторено в составленном им через два года «Опыте Христианского Православного Катихизиса»[183].

    Между этими последними трудами имеется сходство и по условиям, в которых они были написаны: – первая («Догмат искупления») – весной 1917 г., во время пребывания его на покое в Валаамском монастыре до переизбрания на Харьковскую кафедру, а с второй («Катихизис») во время интернирования его поляками в 1919 г., в одном из униатских монастырей Галиции. В обоих случаях автор не имел возможности пользоваться необходимыми книгами и писал часто «полагаясь на память».

    Это обстоятельство могло бы заставить его пересмотреть написанные им книги, но во втором издании «Догмата Искупления» (1926 г.) автор не сделал сколько-нибудь существенных изменений.

    За последние годы, говорит он в своей статье[184], изложение догмата искупления подвергается постоянной переработке, которая направляется «не против православия», а к тому, чтобы освободить понимание искупления от «инославных наслоений» и влияния схоластики.

    Но при рассмотрении этих попыток, автор приходит к заключению, что их критическая часть сильнее положительной.

    В настоящее время достаточно выяснена несостоятельность юридической теории, но нет удовлетворительного изложения правильного понимания догмата. Поэтому автор предполагает сам дать ответ на вопрос: почему спасительны для нас воплощение, страдания и воскресение Сына Божия[185] (С. 167). А ответить на этот вопрос «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству, в нашей внутренней борьбе между добром и злом, – значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом» (стр. 167)[186].

    Но предварительно автор считает установленным следующее, далеко не бесспорное, положение, что «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (С. 167)[187].

    Основным понятием, которое избирает автор для объяснения сущности искупления, является понятие сострадательной любви, как силы.

    Действие этой силы постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны[188]. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т.д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. «Эта сила есть страдание за другого, дающее ему начаток возрождения» (С. 287), она «вливает в сердце грешника новые жизненные силы» (С. 288), но «не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла» (С. 291).

    Но, проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, автор получает понятие «искупительного страдания» как «закон психического взаимодействия» (С. 288). Но если определить какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит «найти ответ на вопрос чем именно искупляет и возрождает нас Христос» (С. 287).

    Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами ап. Павла о Первосвященнике могущем «сострадать» нам (Евр. 4,15) и Св. Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся «милостию сострастия» (Правило ко Св. Причащению), автор говорит, что «это драгоценные слова, поясняющие тайну искупления» (С. 294). Ибо то, что люди могут делать не для всех и отчасти, то «в высшей степени и для всех людей может сотворить и творит наш Небесный Искупитель» (С. 295)[189].

    Но так как в понимании автора, наибольшей силы сострадательная любовь Христова достигает в Гефсиманском молении[190], то этот момент признается им собственно искупительным.

    «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление» (С. 245). «Перестрадав в своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил» (С. 296)[191].

    Возлюбить каждого человека в отдельности мог, конечно, только Всеведущий Бог, но передать Свою святость в сердце других людей, не нарушая их свободы, мог только человек.

    В этом «обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке» (С. 296).

    «Здесь то и ценно учение о воплощении Христовом. Наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился» (С. 298).

    Для уяснения значения воплощения Сына Божия, автор определяет самое понятие естества или природы.

    Естество или природа есть «некая реальная сущность реальная воля, реальная сила, как в отношении к Божеству, так и к человечеству (Автор ссылается на слова Св. Григория Нисского о том, что «человек един»). Сознание же резкой отдельности одной личности от другой в настоящее время есть явление ненормальное порожденное грехом (Грех «рассекает естество» – Св. Василий Великий). Но признаки этого единства проявляются и теперь в любви (материнской, супружеской), а также в безличной, но сильной воле, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться.

    Природа всех людей одна, а не только одинакова. Это учение «забытое в нашей богословской школе», автор подтверждает ссылкой на слова Христовы (Ин. 17,11-23) и ап. Павла (Еф. 2,15),

    Единство человеческого естества – это вторая главная идея, положенная автором в основу его понимания существа искупления.

    В восстановлении первобытного единства человеческого естества разрушенного грехом и заключается существенная «объективная» сторона искупления. Силою Своей состраждущей любви Христос «рассекает установленную грехом преграду между людьми». «Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком и восстанавливает первобытное единство естества» (С. 302)[192]. «Соединение с нами природы Христовой (по Его человечеству) именуется благодатью, особенно вливающейся в нас в таинствах, достойно принимаемых» (С. 303)[193].

    Таким образом по причине объективного действия искупления – соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.

    Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: Почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?

    И автор дает ответ на этот вопрос, ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога-Творца... от Божественной Праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий» (С. 304). «Если угодно, в таком смысле, можно даже допустить выражение – удовлетворение правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы[194] без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: надлежит нам исполнить всякую правду. Посему и дело Искупления – подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, т.е. справедливости» (С. 305)[195].

    Ответ этот потому так неожиданен, что в нем автор возвращается к прежнему, отвергнутому им, схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы[196].

    Довольно последовательно после того, как собственно искупительное значение отнесено к Гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой: «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (С. 314). Автор оговаривается: «вероятно, что по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий» (С. 313)[197].

    И естественно, после этого, что очистительная сила крови Христовой, спасительное значение Его креста и смерти и другие подобные выражения в Свящ. Писании и Предании Церкви, являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.

    Наконец автор высказывает мнение, которое послужило основой для обвинения его в «пелагианстве».

    Желая отвергнуть юридическое истолкование первородного греха «как осуждения всех из-за Адама... помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова: «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» (С. 311). Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи[198].

    Желая во что бы то ни стало показать отсутствие противоречия этого взгляда словами ап. Павла (Рим. 5,12) – «якоже единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» – автор утверждает, что последние слова следует перевести: «И тако смерть во вся человеки вниде понеже вси согрешиша». Замена «в нем же» на «понеже» устранила бы это противоречие[199].

    Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос (С. 167) почему для нас спасительно воскресение Христово. Это и понятно, ибо значение воскресения им – неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения[200].

    Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.

    События, последовавшие после появления ее в печати (1917 г.) не представили возможности для ее немедленной оценки, но впоследствии она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения[201].

    Довольно сдержанно отзывается о взглядах Митр. Антония проф. Н.Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными»[202].

    Проф. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма»[203].

    Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением:

    – «Догматической революцией» считает эти воззрения Митр. Елевферий (С. 468).

    – «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении веры вряд ли может быть», пишет проф. М. Парента (С. 18).

    – «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении» – начинает свою книгу Архиеп. Серафим (Соболев) (С. 5).

    Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.

    Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, последуя совету проф. Парента «ради себя, а еще более ради самого дела, уничтожил бы этот труд» (С. 19).

    Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем ему было отказано большинством критиков.

    Давшие наиболее резкие отзывы критики исходят из юридического понимания искупления, как единственного правильного, почему даже сомнения в пригодности такого, явно заимствованного от неправославного запада, термина как «удовлетворение Правде Божией», для выражения сущности искупления, кажется им «ниспровержением Божественного домостроительства» (Архиеп. Серафим).

    Но так как можно исходить не только из юридического понимания искупления, то, прежде чем говорить о допущенных Митр. Антонием догматических ошибках, следует попытаться определить место его статьи среди других опытов независимого от юридической теории, изложения догмата искупления.

    К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.

    Сочинения Митр. Антония отличались, прежде всего, своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («Нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.

    Его статьи об искуплении не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.

    Они касались как бы только одной из сторон догмата – «Значение теории, говорит о его прежних статьях проф. П. Пономарев, заключается в живом, близком сердцу уяснению смысла страданий вообще и страданий Христа-Спасителя в частности»[204].

    В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили бóльшую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.

    Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров «из жизни» и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом по существу и ограничивается его разумение истины.

    Все, что выходит за рамки этого опыта, или оставляется им без рассмотрения, или по необходимости заимствуется из готовых чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.

    А опыт его, как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»[205], приводит его к двум основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви, как силе и о единстве рода или естества человеческого[206].

    На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме:

    Род человеческий или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.

    Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью[207] преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».

    Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того, чтобы без нарушения свободы, перелить эту любовь – силу в природу человека Он Сам должен быть человеком.

    Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми – Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.

    Автор, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Свящ. Писания и Предания.

    Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет много без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов.

    Главный из них: почему возрождение разделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?

    Для самого автора, остающегося в пределах своего «нравственного опыта», вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни – отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую, «Это действительно, значит это возможно и по логике» (С. 248) правильно заключает он в другом месте.

    Но в вышеприведенном ответе: «Если угодно, можно даже допустить выражение – удовлетворение Правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу» и т.д. (С. 305) – ярко проявляется та незаконченность его мысли там, где она удаляется от «опыта».

    Здесь автор возвращается по существу к отвергнутому им юридическому пониманию искупления[208], ибо основной его понимания остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.

    Автор считает эту «точку зрения» на искупление «второстепенной, не существенной и привходящей» (С. 305), но в этом проявляется только слабость богословской мысли автора, т.к. критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении «основного догмата нашей веры» (С. 156), является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.

    Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы» С. 305) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и юридическим. И этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать: «простить», автор говорит: «так устроить природу  человека» или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду Гефсиманском, ( – ведь душевные муки тяжелее, и, следовательно, «ценнее телесных»).

    Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного богословия», не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречия любви и правды в Самом Боге, и делает все его истолкование противоречивым[209].

    Это противоречие неодинаково отметили критики автора:

    Его просто не заметил проф. Парента – автор, говорит он «определенно отрицает момент удовлетворения в искуплении» (С. 17).

    А Митр. Елевферий и Архиеп. Серафим, хотя и обращают внимание на это противоречие, но полагают что этот «компромисс» «вносит лишь путаницу» и не исправляет его теории» (Архиеп. Серафим. С. 50-51).

    ***

    Вторым вопросом, не менее важным, чем первый, на который необходимо ответить при изложении учения об искуплении, является вопрос о первородном грехе.

    «В системе истин веры истина наследственности прародительского греха – предпосылка истины искупления» – говорит проф. Парента (С. 16).

    Но ответ, который дает автор, явился основательной причиной для обвинения его в пелагианстве.

    Справедливо отрицая юридическое понимание первородного греха, как наследования вины за грех Адама его несогрешившими потомками, автор приходит к противоположной крайности и полностью отвергает зависимость греховного состояния потомков от греха прародителя.

    «Если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» (С. 311), говорит он и составляет собственную искусственную концепцию наделения потомков Адама падшей, склонной к греху природой по предведению Божию их будущего греха.

    А в попытках обоснования своих мнений Свящ. Писанием автор доходит до того, что его критики называют «насилием над свидетельством Откровения» (Флоровский. С. 435. сравн.: Митр. Елевферий. С. 159).

    Но, отрицая естественное распространение следствий первородного греха на всех потомков Адама, автор вступает в противоречие не только с учением Церкви, но и со своим собственным учением о единстве человеческой природы.

    Учение о первородном грехе более подробно автор излагает в Катихизисе:

    «В. – Что произошло от греха Адама? О.– «искажение или греховная порча человеческой природы и связанная с тем ее смертность». В соответствии с его прежними высказываниями можно было бы предположить, что эта порча заключается в «рассечении» единого естества грехом. Но из дальнейших ответов выясняется, что под греховной порчей он разумеет лишение благодати Божией. Но тогда придется сделать вывод, что не грех рассекает естество человека, а отъятие благодати, т.е. что это единство не природное.

    Понятие об одной, а не одинаковой, природе человека также вряд ли согласуется и со следующим положением: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Бог) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, т.е. греховными склонностями[210]. Здесь заключается такое противоположение между «нами» – человеческой личностью, и природой, которое недопустимо, если «человек един» и его природа едина, ибо связь человеческой личности с природой естественна, а не по особому Божию предведению, обложению или попущению. Как будто бы без особого попущения Божия мы могли бы эту природу и не наследовать.

    Неприемлемость этого учения даже с точки зрения «нравственного монизма» автора делается особенно ясной при рассуждении его о необходимости крещения для младенцев. «Младенцы, как показало, наделены падшею греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама" (Катехизис. С. 67). Можно было бы задать вопрос автору: каково же это предведение Божие и какая вина у младенцев, наделенных падшею греховною природой и умирающих в младенчестве, особенно не получивших крещения?

    Учение Св. отцов избегает крайностей юридического понимания и произвольных построений автора: «все мы, – говорит Св. Григорий Богослов, – участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены и спасены Адамом небесным» (Сл. 33, Т. 3. изд. 1844 г. С. 173-174). «Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество» (Св. Амвросий Медиоланский, цит. по кн. Митр. Елевферия. С. 60).

    Этому отеческому учению более соответствует понимание Архим. Илариона: «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется опасение всех во Христе».

    Сходство воззрений Митр. Антония и Архим. Илариона очевидно, несомненно и влияние оказанное первым на последнего в учении о единстве естества человеческого[211]. Но имеются и существенные отличия.

    У Архим. Илариона больше последовательности в применении принципа единства человеческой природы, тогда как у Митр. Антония само понятие естества, как «некоторой безличной воли» и т.д. нуждается в уточнении[212].

    Архим. Иларион совершенно отрицает понятие удовлетворения, в его понимании центральным моментом Домостроительства было воплощение – «единение естеств само в себе есть источник спасения человека» и т.д.

    У Митр. Антония соединение естества происходит силою сострадательной любви в Гефсимании[213].

    Наибольшие старания употребляют все критики Митр. Антония для того, чтобы опровергнуть его мнение о совершении искупления человечества одними душевными страданиями Иисуса Христа в час Его Гефсиманского моления. Самые сильные выражения употребляют они, обличая ложность этого мнения.

    Нам кажется, что такие усилия излишни. Это учение и, как вывод из него, умаление значения смерти и воскресения воплотившегося Сына Божия, настолько произвольны и необоснованны, что должны быть просто отвергнуты.

    Ни о каком умалении спасительной силы Креста Христова «не может слышать слух кафолический», так же как и об отрицании Божества и человечества Искупителя, по удачному выражению проф. Пономарева.

    Гораздо полезнее было бы установить, по каким причинам могло явиться у Митр. Антония такое странное мнение.

    Для этого можно провести некоторую аналогию с воззрениями Архим. Иллариона.

    Последнего обвиняли, в том числе и Митр. Антоний, что он «говорит о преимущественном значении для нашего спасения не столько Христовых страданий, сколько Его воплощения» (С. 161,162).

    В известной степени это справедливо.

    Архим. Иларион говорит: «Единение естеств само в себе есть источник спасения человека». Его «богословствующая мысль приходит к Вифлеему, видит Младенца, лежащего в яслях и благоговейно преклоняется пред Ним, как пред Своим Спасителем».

    Но, продолжает он, когда «берешь в руки семинарский учебник догматики, невольно поражаешься, как оскудевает там мысль, лишь только касается воплощения».

    В юридической теории искупления все сводится к уплате долга, понесения наказания и удовлетворении страданиями и смертью Божия Правосудия. Все события жизни Христовой не имеют самостоятельного значения. – «Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением... к этому великому жертвоприношению» (Митр. Макарий).

    Покойный Архиепископ хотел такого понимания искупления, где «ради Голгофы не омрачается тихая ночь Вифлеема и светлая ночь Воскресения». Но, может быть, для его богословствующей мысли, употребляя его же образное выражение, свет Вифлеемской звезды светит всего ярче…[214]

    Можно думать, что нечто подобное произошло и с Митр. Антонием.

    Не мысль, а опыт приводит его в Гефсиманию, к той «пачеестественной молитве», когда Иисус, «находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22,44).

    В чем тайна этой молитвы? Был ли здесь только страх пред грядущими мучениями и смертью, только естественная слабость Его человеческой природы или она имеет особое искупительное значение?

    Во всех школьных системах догматики в разделе об искуплении о Гефсиманской молитве даже не упоминается.

    И неудовлетворившись этим Митр. Антоний заключает: «должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло падших людей и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности» (С. 245). «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека» (Катехизис. С. 46)[215].

    Трудно решить по какой причине автор не подкрепил своего мнения (не в крайнем выводе, конечно) вескими свидетельствами: были ли это недостаток эрудиции, забвение или уверенность в личном авторитете, но такие свидетельства имеются и о них следовало бы знать его критикам.

    К сожалению они забыты и в курсах догматики.

    Так рассуждает о Гефсиманской молитве Св. Амвросий Медиоланский: «Итак, Он (Христос) принимает мое хотение, принимает и скорбь мою. Я смело говорю: скорбь, потому что проповедую крест. Мое это было хотение, которое Он назвал собственным, потому что Он принял мою скорбь как человек, и как человек Он говорил, а потому и сказал: не якоже Аз хощу, но якоже Ты хощеши (Мф. 26,39). Скорбь, принятая Им за мои страсти, моя, потому что никто не радуется, когда готовиться умереть. Мне Он сострадает, со мною скорбит, мне соболезнствует»[216].

    Св. Лев Великий: «Спаситель, чувствуя, что уже наступает время достохвальных страданий, сказал: душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26,38) и еще: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия. Этими словами, обнаруживающими некоторый страх, Он исцеляет наше состояние бессилия Своим соучастием, и уничтожил страх наказания Сам претерпев его. Господь, таким образом, боялся нашею боязнью, чтобы, облекшись в нашу немощь и нашу изменяющуюся и несовершенную природу, облечь в крепость Своего совершенства.

    Потом, перестав просить и победив (уже чрез то) некоторым образом страх своей беспомощности, в котором нам не позволил оставаться, Он перешел в иное состояние (духа) и сказал: впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26,39) и далее: если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26,42). Этот вопль Главы и есть спасение всего тела, этот вопль и наставил верующих и ободрил исповедников и увенчал венцами мучеников за веру. Ибо кто мог бы победить ненависть мира и бурю испытаний и ужас преследования, если бы Христос за всех и за вся не сказал Богу-Отцу: «Да будет воля Твоя»[217].

    Также глубоко проникает в тайну Гефсиманской ночи Митр. Филарет Московский:

    «Внидем за Ним с Петром и сынами Заведеовыми в вертоград Гефсиманский; и проникнем бдящим оком во мрак последней ночи Его на земле… Может быть, смертная скорбь Иисуса представляется некоторым из нас недостойною Бесстрастного. Да ведают они, что сия скорбь не есть действие нетерпения человеческого, но Божеского правосудия. Мог ли Агнец, заколенный от сложения мира (Откр. 13,8), убегать своего жертвенника? Тот, Егоже Отец святи и посла в мир (Ин. 10,36), Тот, который от века принял на Себя служение примирения с Богом, мог ли поколебаться в деле сего служения единою мыслию о страдании?.. Итак, если Он скорбит, то скорбит не собственною, но нашею скорбию; если мы видим Его быти в труде и в язве от Бога, и во озлоблении, то Он грехи наша носит, и о нас болезнует (Ис. 53, 3-4); чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий нами содеянных и всех казней нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он один не восприял, удержал, иссушил ее». Далее исчисляются все виды грехов настоящих, прошедших и будущих – «поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира»[218].

    Различные мнения о причинах тяжести Гефсиманской скорби рассматривает прот. Н. Сергиевский в статье «Гефсиманская молитва Господа»[219]: «Мы считаем возможным и даже необходимым соединить вместе оба эти мнения (отвращение Его человеческой природы от смерти и «подъятие Христом страшного бремени грехов всего человечества»), потому что, при таком взгляде на дело, для нашего слабого ума станет яснее и понятнее вся неизмеримая глубина Гефсиманских страданий Господа» (С. 487). «В Гефсимании в сознании Господа отразилась, и сердце его сдавила тяжесть вины всего человечества. И тем мучительнее было это сознание, что это было сознание чистого, безгрешного Богочеловека, постигавшего со всей ясностью, во всей сущности ужас и силу грехов человеческих. Христос пережил то, что не переживал ни один человек. Своим вселюбящим сердцем Он выстрадал то, чего не выстрадало и все человечество, так что всего ужаса Его душевных страданий в Гефсимании слабый ум человека не может постигнуть даже в слабой их степени» (С. 490).

    Это мнение, что в Гефсиманскую ночь «Человек Христос Иисус» принял на Себя тяжесть грехов мира, можно считать вошедшим в сознание Церкви, как оно выражается в богослужении – «Видев Тя ангел в вертограде Гефсиманстем до пота кровава в молитве подвизающася и, представ, укрепляше Тя, егда, яко бремя тяжкое, грехи наша отяготеша на Тебе, Ты бо Адама погибшего на рамо восприим, Отцу представил еси, преклонь колена моляся»[220].

    И странно, что критики Митр. Антония не могли отличить в его мнении зерна истины от ложности преувеличения[221].

    Тайна Гефсиманского моления вряд ли может быть до конца уяснена ограниченным умом человека, но можно считать несомненным, что «в Гефсимании, так же, как и на Голгофе, Христос пострадал по нас, нам оставив образ да последуем стопам Его»[222], «Гефсиманские и Голгофские страдания, которые, хотя и составляют два отличные момента, но моменты одного и того же целого, одной искупительной жертвы Христа, начавшейся в Гефсимании и закончившейся на Голгофе»[223].

    Но Митр. Антоний не удовлетворился этим, он слишком далеко зашел в «поправках нашей догматики» и значение крестной смерти заменил Гефсиманской молитвой:

    «В этом и заключается наше искупление» (С. 245). Но он не сделал бы этого ложного вывода, если бы сознавал ограниченность своего опыта, не проникающего в тайну Креста и Воскресения.

    Этим можно заключить рассмотрение воззрений на Искупление Митр. Антония, хотя его критики и обвиняют его еще в целом ряде погрешностей. Но эти погрешности не представляют большого значения, так как являются часто только результатом недостаточно четких определений, неточно передающих его мысли и допускающих перетолкования.

    Митр. Антоний не создал того истолкования догмата искупления, на которое он высказывал претензии, но влияние его воззрений мы уже имели случай отметить. Понятия о сострадательной любви, о единстве естества человеческого, о значении Гефсиманской молитвы (без его крайнего вывода) уже вошли в русское богословие.

    Ошибки его вскрыты и осуждены православным сознанием.

    Но его критики (большинство) не были к нему справедливы: они отрицали все его мнения, в том числе и то, что было в них правильного. Они не помогли ему отделить то, что было в его сочинениях истинного от ложного.

    А сам он уже не успел сделать этого, но свою статью закончил следующими словами: «Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но я еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что, если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений» (С. 314-315).

    Да вменится ему эта готовность, ибо и без того печальна и противоречива его жизнь и участь:

    – Он стремился к освобождению Церкви от государственной зависимости, но не гнушался политическим сотрудничеством с крайними правыми партиями;

    – Он боролся за восстановление канонического строя – Патриаршества в Русской Церкви, но откололся от нее почти немедленно после его восстановления;

    – Он пытался очистить русское богословие от инославной зависимости – но умер не только далеко от родины и в разделении с Русской Церковью, но и под тяжестью обвинений в ереси от своих ближайших сотрудников.

     

    Учение об искуплении в книге Е. Трубецкого

    1917-18 гг. являются историческим рубежом не только в жизни Русского Государства и Русской Православной Церкви, такое же значение имеют они для русской богословской науки, тесно связанной с деятельностью Духовных Академий и богословских кафедр при светских учебных заведениях[224].

    И было бы печально, если бы многочисленные попытки правильного изложения догмата искупления завершились созданием такого противоречивого его истолкования, как рассмотренная статья Митр. Антония.

    При изложении отдельных попыток преодоления юридического понимания искупления были отмечены те существенные недостатки, делавшие их или противоречивыми или неполными.

    В них или недостаточно раскрывается зависимость спасения от гибели во грехе от крестной смерти Сына Божия (Архим. Иларион, проф. Петров), или зависимость эта понимается, по существу, юридически.

    В этих последних характерно то, что рассуждения об избавлении от греха предваряются рассуждениями о том, чего Бог «не может» сделать. А заканчиваются они или юридическим перенесением вины и ответственности за грех на Творца мира – Сына Божия (проф. Несмелов) или просто «допущением» ранее отвергнутого понятия «удовлетворения» Правде Божией «мучительной» сострадающей любовью Искупителя (Митр. Антоний).

    При таком понимании сущности искупления не только не достигается искомый «синтез» («нравственный монизм»), но «сии непостижимые противоречия» (выражение Митр. Филарета) переносятся на Божество в виде схоластического противопоставления свойств любви и Правды в Самом Боге.

    Более последовательным и свободным от указанных недостатков является изложение учения об искуплении в труде Евг. Трубецкого «Смысл жизни», изданном после статьи Митр. Антония[225].

    Глава, посвященная искуплению, составляет только небольшую часть этой «христианский теодицеи», как называет свое исследование автор. Но умозрительный характер системы и краткость изложения не являются ее недостатком, хотя и не представляют возможности подтверждения отдельных положений соответствующими цитатами и ссылками.

    Свои рассуждения автор начинает с изложения сомнений в главных истинах христианского учения.

    Основание «христианской теодицеи» составляет утверждение, что источник зла в мире заключается не в творческом акте Божества, а в свободе твари. Но как можно утверждать свободу твари, если опыт свидетельствует, что даже человек – «вершина сотворенного» – несвободен и «не может не грешить» (non passe non peccare) по выражению блаж. Августина?

    Ссылка на следствия первородного греха, даже если и отказаться от его юридического понимания, как наказания потомков за вину прародителей, не разрешает этих сомнений.

    Переход следствий греха совершается «естественно» – «все рожденные от перстного, носят и образ перстного» (С. 158), но это не объяснение, а только констатирование опыта[226], и вызывает новые сомнения: «почему же естественное не совпадает со справедливым, если Бог не связан законами нашего человеческого естества?» (С. 158)

    Эти сомнения касаются самого существа христианства, и ответом на них является не какая-либо отдельная сторона или часть христианского учения, а центральная его идея – искупление, как «акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира, как живого целого» (стр. 163).

    Но чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий[227] и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама (С. 161), которое заключается в учении апостола Павла.

    В учении о Первозданном Адаме находят свое выражение две глубокие идея, или интуиции, как называет их автор, общности-единства человеческой природы и свободы, как начала греха.

    Опыт показывает, что люди не изолированные индивиды, а члены рода – одного органического целого. Возводя к общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, следует прийти к заключению или об изначальности этого греховного состояния, с чем не мирится религиозная совесть, или о том первом грехе, который является началом этого состояния, т.е. грехе первородном. Этот «всеобщий грех мира может быть результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной» (С. 162).

    Таким по учению Апостола Павла и был первый Адам: – Как родоначальник, несвязанный узами наследственности, он был свободен и вмещал в себе весь человеческий род, который есть «единое живое существо». А потому в Адаме действительно согрешили все люди[228], члены этого единого рода, и вопрос: справедливо или несправедливо распространяются следствия греха на его потомков, лишается своего значения.

    В учении апостола Павла, говорит автор, грех Адама изображается «как космическая катастрофа, как начало всеобщего распада и разлада» (С. 154).

    Таким образом, то греховное состояние мира, которое было источником сомнений, является подтверждением правильно понимаемого христианского учения о грехе первородном и его следствиях.

    Но почему же грех мог иметь такие последствия?[229]

    Возможность греха, как уклонения от Бога и Его воли, находится в свободе человека, как ее неотъемлемый признак. Но если Бог есть жизнь, то грех, как отпадение от Бога, есть уклонение от жизни к смерти. «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности… Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить» (С. 155)[230]. Раскрытием внутренней сущности греха во времени и является общая смертность и подчинение суете всей твари. Спасение грешной твари возможно или путем чуда, лишающего разумную тварь ее свободы, или как ее возрождение и победа над грехом – влекущими к гибели следствиями греха.

    А это те начала, которые, лежат в основе учения об искуплении апостола Павла: «о Христе Богочеловеке, которой понес на Себе и победил на Кресте тяжесть грехов всего мира» (С. 160).

    Искупление есть исцеление человека и человечества, восстановление, а не окончательное лишение его свободы.

    Для этого Сын Божий становится человеком Новым Адамом, новым родоначальником человечества. Так как «род человеческий есть единое живое существо», грех одного (первого Адама) влечет за собою общий распад, и «послушание одного (Адама Второго) становится началом общего исцеления» (С. 163). По этому и воплощение Сына Божия, по учению Церкви, является нераздельным и неслиянным соединением Божеского естества с естеством человеческим, с человеческой природой, а не с отдельной человеческой личностью.

    А потому, по учению ап. Павла, победа Христа над искушениями, смерть греху и воскресение «суть переживания не одной Богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого, как целого… В этом утверждении всеобщности жизни Христовой – смысл всех Христианских Таинств» (С. 164). И в особенности таинства евхаристии, в котором реально достигается восстановление единства человеческого рода, чрез «органическое» отношение Христа к верующим – («Я есмь Лоза, а вы ветви»).

    Вместе с этим восстанавливается и утраченная свобода от ограничивающих ее и порабощающих следствий первородного греха[231]. И «чрез возвращение к Нему (ко Христу) в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа» (С. 167).

    И свои рассуждения автор оканчивает тем же, с чего он их начинает: – с обращения к опыту. Как данные опыта свидетельствуют об истине христианского учения о следствиях первородного греха, так они же, в лице святых мучеников и преподобных, свидетельствуют и об истине христианского учения о спасении, освобождении от греха, о действенности крестной жертвы и воскресения Христа из мертвых.

    Краткость изложения автора препятствовала ему коснуться отдельных важных сторон учения об искуплении. Да это и не входило в его задачу, так как эти рассуждения составляют только небольшую часть всей религиозно-философской системы автора.

    Автор не богослов, а философ, и на его взглядах отражается влияние идей Вл. Соловьева и других мыслителей[232] и рассуждения его об искуплении не были догматическим трактатом.

    Но почти все его основные идеи совпадают с идеями современного богословия.

    Следует в этом отношении отметить некоторые параллели:

    Понимание автором учения ап. Павла об искуплении почти совершенно совпадает с пониманием проф. В. Мьшцына, хотя разница в методе их исследований очевидна, и нет оснований предполагать прямое заимствование[233].

    Понимание автором единства природы человека одинаково, по существу, с пониманием Архим. Илариона и Митр. Антония.

    Все учение автора об искуплении основывается на следующих четырех идеях или понятиях: единства природы человека, его свободы, любви Божией, «уважающей» эту свободу и силы греха, влекущего человека к гибели.

    Всем этим идеям можно было бы найти подтверждение в учении Св. отцов, но умозрительный характер изложения автора, в известной степени, исключает нужду в таких подтверждениях.

    Этот характер изложения является достоинством рассуждения автора, так как способствует их стройности и последовательности мысли.

    Особое значение для понимания учения об искуплении является раскрытие автором (в согласии с учением Церкви) губительной силы следствий греха – «грех рождает смерть» – «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности». А это делает понятным (насколько это может быть вообще понято), что если Сын Божий, по любви к человечеству, не благоволил предоставить его гибели или отнять у него свободу, то понес на Себе всю тяжесть этих следствий и восшел на крест, чтобы уничтожить их силу.

    ***

    В этом учении было найдено то необходимое звено, которое отсутствовало в цепи рассуждений об искуплении у многих авторов.

    И к концу рассмотренного периода русское богословие и русская религиозная мысль соединяются в стремлении к уразумению основного христианского догмата и искании смысла жизни.

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

    Завершение большого периода в истории русской богословской науки и значительное количество рассмотренных трудов, объединяемых одной темой, позволяют ответить на вопрос, – что дают эти труды для уразумения догмата искупления.

    Общим для большинства этих трудов является признание ложности «правовых начал» в стремление преодолеть их в истолковании сущности искупления.

    Почти одновременно появляется ряд трудов иногда сближающихся между собой, иногда расходящихся в понимании отдельных сторон догмата, в методе или аргументации, но объединенных одинаковым критическим отношением к юридическому пониманию искупления.

    В рассмотренных в 1-й главе настоящего исследования трудах прот. Светлова, Патр. Сергия и проф. Несмелова были высказаны те критические замечания, которые впоследствии только повторялись и развивались.

    Последующие труды по изучению Свящ. Писания, творений святых Отцов и Предания Православной Церкви подтвердили правильность этих критических замечаний и выводов.

    Труды проф. Мышцына, Глубоковского, Муретова доказали, что в тексте Свящ. Писания нет оснований для юридического понимания искупления. Юридический смысл отдельных изречений объясняется их неточным переводом с подлинного (греческого) текста.

    Изучение творений Отцов церкви (Светлов, Орфанитский, Писарев, Пономарев) показало, что юридическое понимание искупления было чуждо древним Отцам Вселенской Церкви. Исследование же трудов учителей западной церкви (проф. Орлов, свящ. Орфанитский) дало возможность установить, что понятие сатисфакции – удовлетворения, составляющее сущность юридического поникания искупления, имеет свое происхождение на Западе уже после разделения церквей.

    А в труде Иером. Тарасия, при отдельных недостатках этого труда, доказывается, что юридическое понимание искупления в русском «школьном» богословии не является плодом развития его из учения Отцов Восточной Церкви, а результатом прямого заимствования готовых систем католического и протестантского богословия в XVII и XVIII столетиях.

    И, наконец, проникновение в учение, заключенное в богослужении Православной Церкви (Архим. Иларион, проф. Петров, свящ. Ашихмин), показало, насколько чуждо юридическое понимание и этому источнику древнего Церковного Предания.

    Отрицание юридического понимания искупления делается «общим местом» в русской богословской науке.

    ***

    Но одни критические высказывания никогда не разрешают положительной задачи, а таковой в данном случае являлось создание положительного изложения догмата искупления, свободного от его юридического истолкования.

    Но исполнение ее оказалось более трудным, – в настоящем обзоре рассмотрен ряд таких попыток, который нельзя признать удачными.

    В большей части сознание их авторов оказалось так «пропитано юридической теорией», что в них сохранились существенные признаки юридического понимания, делавшие эти попытки противоречивыми. Другие объяснения оставались неполными – незаконченными.

    Но во всех этих попытках, помимо критического отношения к юридической теории, можно указать еще два общих признака, сближающих их между собой: – это стремление выразить святоотеческое понимание искупления[234] и намерение исходить из понятия о любви Божией, проявившейся в искуплении.

    Это стремление проявляется даже в таком противоречивом объяснении, как у прот. Светлова, – в «защите прав любви» и создании таких понятий как «любовь в оборонительном положении» для определения Правды Божией.

    Труды отдельных авторов можно рассматривать, как не связанные между собою, большей частью неудачные попытки изложения догмата, но также можно представить их как единый общий труд, в котором сохраняются все найденные удачные идеи, правильные формулировки и понятия и откуда отбрасывается все неудачное и противоречивое.

    При таком понимании труд каждого автора находит свое место в общем труде уразумения тайны нашего спасения.

    ***

    Во главе этого труда, в начале этой цепи, должен быть поставлен труд покойного Патриарха Сергия. В нем были указаны те идеи и понятия, которые должны быть положены в основание правильного понимания искупления: Бог есть любовь и неизменен в Своих отношениях в твари, в Нем нет раздвоения между любовью и правдой. Искупление есть восстановление падшей природы человека без нарушения его свободы.

    В границах этих понятий и развивалось последующее истолкование догмата Искупления.

    Труды отдельных авторов доставляли тот материал, те более частные идеи и положения, в которых раскрывалось содержание этих понятий:

    – Бог неизменен в любви, – Правда Божия есть именно эта неизменность Его в любви, «нераскаянность» Его даров, любовь в ее внутренней логике (Архим. Андрей, А. Туберовский).

    – Свобода есть неотъемлемый признак природы человека (Патр. Сергий, проф. Несмелов, Евг. Трубецкой и др.).

    – Природа человека едина (Митр. Антоний, Архим. Иларион, проф. Петров и др.).

    – Грех рассекает это единство и влечет его носителя к гибели не по особому юридическому приговору, а в силу проявления «отрицательной» природы самого греха (Митр. Антоний, Архим. Иларион, Е. Трубецкой).

    – Искупитель – Новый Адам. Родоначальник искупленного человечества, соединяющий его с Богом и восстанавливающий его природное единство (Митр. Антоний, проф. Мышцын, Е. Трубецкой, Архим. Иларион).

    – Сострадательная любовь Искупителя – сила, преодолевающая силу греха (Митр. Антоний, Еп. Михаил (Грибановский), А. Туберовский).

    – «Оправдание» в искуплении заключается не в юридическом снятии вины, а в действительном очищении и уничтожении греха (Проф. Мышцын, Пономарев, Несмелов).

    – Существенное значение для спасения имеет весь искупительный подвиг Сына Божия от воплощения до вознесения, особенно его главные моменты: воплощение, крестная смерть и воскресение, а не одна смерть – жертва, как это следует по юридической теории искупления (Архим. Андрей).

    – Искупительное значение раскрывается в каждом подвиге Искупителя:

    воплощения – (Архим. Иларион),

    искушения – (Проф. Тареев),

    Гефсиманской молитвы – (Митр. Антоний),

    Воскресения – (Проф. Несмелов).

    ***

    Так постепенно раскрывались отдельные стороны догмата, важные для его полного истолкования.

    Но это раскрытие считать заслугой русской богословской мысли можно только относительно. В этом одновременно проявилась и ее слабость.

    Все эти истины всегда составляли содержание учения отцов Церкви об искуплении. А постепенное их раскрытие или нахождение в русской богословской науке может объясняться недостаточным проникновением ее мыслью святых отцов и даже недостаточным знакомством с их творениями.

    Неодинаковое знакомство у отдельных авторов с творениями св. отцов также должно быть отмечено в настоящем обзоре.

    Авторы прежних догматических систем используют, при истолковании догмата искупления, творения сравнительно небольшого количества отцов-догматистов, кончая творениями Св. Иоанна Дамаскина. В этих пределах остаются Светлов, Орфанитский, проф. Пономарев[235] и др.

    Но чем шире используются творения св. отцов, тем больше углубляется понимание содержания догмата. Это особенно проявилось в работе Патр. Сергия, использовавшего творения святых отцов аскетического направления[236].

    И таким образом задачей для дальнейшего изучения учения об искуплении должно явиться не эклектическое сведение вместе отдельных идей и понятий, как «элементов» для истолкования догмата, а углубленное изучение творений св. отцов и всего Предания Церкви и проверка этим тех результатов и выводов, которых достигла русская религиозная мысль и богословская наука.

    ***

    Настоящий обзор остался бы неполным, если бы в нем не было упомянуто о трудах написанных в защиту юридического понимания искупления[237].

    Почти все рассмотренные произведения не оставались без возражений со стороны сторонников юридического понимания.

    Правда, следует заметить, что по научным достоинствам эти произведения нельзя сравнивать с трудами противоположного направления. Только в отдельных произведениях были высказаны некоторые оригинальные критические замечания; но в большинстве их выявились недостаточная научная осведомленность, подчинение идеям западного богословия и даже чисто охранительные тенденции их авторов[238].

    В них нет и полного единомыслия: если одни из авторов полагают, что богословие Митр. Макария вполне выражает православное учение об искуплении, то другие (Левитов, Митр. Елевферий) признают, что учение об искуплении здесь изложено неудачно и в ряде оговорок значительно видоизменяют это учение.

    Но основу всех этих высказываний составляет защита и обоснование термина «удовлетворение правде Божией» для выражения сущности искупления, т.е. утверждение того своеобразного понятия о Боге и Его свойствах, которое было изложено в начале настоящего исследования, и которое едва ли согласно с учением отцов, что «Божество просто и несложно»[239].

    ***

    Наконец в настоящем обзоре должны быть упомянуты и труды, касающиеся учения об искуплении, вышедшие после 1918 г. Перечисление просмотренных произведений приведено в приложении[240].

    Среди них должны быть отмечены книги и статьи прот. С. Булгакова, в которых, помимо учения о Софии – Премудрости Божией, было также изложено и учение об искуплении. Полемика в связи с его воззрениями касалась и изложения им догмата искупления.

    Заслуживает большого внимания и более подробного рассмотрения изложение учения об искуплении в рукописи Архиеп. Гурия (Степанова) и в лекциях проф. В. Лосского, прочитанных им на французском языке в Институте Св. Дионисия.

    «Опыт Православной теодицеи жизни» Архиеп. Гурия составлен на основании углубленного изучения Добротолюбия и творений других аскетических писателей. Это, в известной степени сближает его книгу с исследованием Патр. Сергия и выгодно отличает ее от ряда других исследований на эту тему[241].

    В лекциях проф. Лосского использованы не только творения писателей-аскетов, но творения Св. Максима Исповедника, Св. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы и др. позднейших отцов и это является большим достоинством автора.

    В перечне просмотренной литературы указаны книги Дюльгерова (болгарин) и Архим. Иустина (югослав) – о них также должно быть упомянуто, т.к. авторы их получили образование в Русских Духовных Академиях.

    Своевременность обзора и систематизация рассмотренных исследований о догмате искупления в русской богословской науке может быть доказана появлением подобных обзоров, составленных католическими авторами проф. Буковским и аббатом Jugie.

    ***

    Завершение этого рассмотрения и составит, если благословит Бог, продолжение настоящей работы.

     

     

    ПРИЛОЖЕНИЕ.

    УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

    В настоящий перечень внесены только общие руководства, обзоры и труды (книги, статьи, рецензии), непосредственно касающиеся изучения догмата искупления. Если на какой-либо труд имеется отзывы или рецензии, то они перечисляются непосредственно после него. Прочая литература цитируется в тексте.

    Если содержание отдельной книги рассматривается в нескольких главах, то она указывается в указателе ко всем этим главам. Напр. книга Архиеп. Серафима «Искажение православной истины в русской богословской мысли» названа в указателе к 1, 2 и 3 главам.

     

    РУКОВОДСТВА И ОБЗОРЫ.

    Книги, имеющие значение символических:

    Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Восточной Церкви: [Петра Могилы]. – М., 1900.

    Послание Патриархов Восточной Кафолической Церкви о Православной вере. – М., 1860.

    Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. – М., 1916.

    ***

    Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1850-1851. – Т. 1 и 3.

    Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. – СПб., 1882. – Т. 2.

    Сильвестр, еп. Опыт Православного догматического богословия. – Киев, 1889. – Т. 4.

    Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, Митр. Московского. – Казань, 1887.

    ***

    Никольский П.В. Письма о Русском богословии. – СПб., 1904. – Вып. 1.; – СПб., 1907. – Вып. 2.

    Глубоковский Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. – Варшава, 1928.

    Флоровский Г. проф. Пути русского богословия. – Париж, 1940.

     

     

    К ГЛАВЕ 1.

    Светлов П.Я. прот. Крест Христов: Значение креста в деле Христовом. – 2-е изд. – Киев, 1907. – Приложение: Страница из истории догмата искупления в Русском богословии (С. 483–564).

    Антоний, архим., Беляев А., проф. Официальные отзывы о магистерской диссертации прот. Светлова «Значение креста в деле Христовом». // Протоколы собраний Совета МДА. – 1893.

    Светлов П.Я. прот. Недостатки западного богословия в учении об искуплении: Речь пред защитой диссертации. // Богословский Вестник. – 1894. №1.

    Попов. И.В. Магистерский диспут (о диспуте прот. Светлова) // Богословский Вестник. – 1894. №1.

    П. Идея удовлетворения в Русском православном богословии. «Крест Христов» прот. Светлова. Излож. ст.: Bukowski Alois, prof. Die Genugtuungsidee in der russisch-orthodoxen Theologie. – Wien, 1908. // Христианское Чтение. – 1909. № 6/7.

    Светлов П.Я. прот. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента МДА А. Беляева. – Киев, 1894.

    Его же. Важность правильного понятия об искуплении. // Миссионерское обозрение. – 1898. №9.

    Его же. О ложном православии и его признаках. // Церковный Голос. – 1906. №44-45.

    Его же. Христианское вероучение в апологетическом изложении. – 2-е изд. – Киев, 1912. – Т. 2.

    Его же. Курс апологетического богословия. 4-е изд. – Киев, 1912.

    Глаголев С. проф., Введенский А. проф. Отзывы о диссертации прот. Светлова «Курс апологетического богословия». // Богословский Вестник. – 1903. №5 – Приложение: Протоколы Собраний Совета МДА.

    Аквилонов Е. Рецензия о «Курсе апологетического богословия» прот. Светлова. // Церковный Вестник. – 1900. №25.

    Виноградов А.Т. Чего ждут образованные люди от современного богословия (О «Курсе апологетического богословия» прот. Светлова). // Русский Вестник. – 1901. №4, 5.

    Добросмыслов П. Рецензия о «Курсе апологетического богословия» прот. Светлова. // Вера и Церковь. – 1902. №1.

    Светлов П.Я., прот. Православное общество и современное богословие. (Ответ на статью Виноградова). // Богословский Вестник. – 1901. №11, 12.

    Его же. Еще образчик ложной ревности о вере. (Ответ на статью Добросмыслова. – Киев, 1902.

    Добросмыслов П. Замечания на короткий ответ проф. П.Я. Светлова. // Вера и Церковь. – 1902. №8.

    Светлов П.Я., прот. Крестная смерть Иисуса Христа, как основание духовного обновления мира или нравственное значение догмата искупления. // Церковные Ведомости. – 1915. №9.

    Клитин А., проф. прот. Немецкое направление православно–русского богословия. – Одесса, 1915.

    Галахов И., проф. прот. Богословский юридизм. // Вера и Разум. – 1916, №4.

    Сергий, архиеп. (патр). Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения. (Вместо предисловия – Речь пред защитой диссертации «Вопрос о личном спасении»). – 4-е изд. – СПб., 1910.

    Катанский А., проф. Отзыв о кандидатском сочинении иером. Сергия. // Патриарх Сергий и его духовное наследство. – М., 1947.

    Антоний, архим.; Соколов В. проф. Отзывы о магистерской диссертации архим. Сергия «Православное учение о спасении». Протоколы собраний Совета МДА за 1895 г. // Богословский Вестник. – 1895. № 12. 1896. № 1.

    Заозерский Н. Из академической жизни (о диспуте архим. Сергия). // Богословский Вестник. – 1895. №10.

    Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги архим. Сергия «Православное учение о спасении». // Искажение Православной истины в русской богословской мысли. – София, 1943.

    Гурий (Егоров), еп. Патриарх Сергий, как богослов. // Патриарх Сергий и его духовное наследство. – М., 1947.

    Несмелов В.И., проф. Метафизика жизни и христианское откровение. // Наука о человеке. Т. 2 – 2-е изд. – Казань, 1907.

    Будрин Е.А., проф. Отзыв о сочинении проф. В. Несмелова «Наука о человеке» Т. 2 // Православный Собеседник. – 1908. №7/8 – Прилож.

    Николин И. Философия христианства. Рецензия на книгу В. Несмелова // Богословский Вестник. – 1903, №7/8.

    Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. (О книге Несмелова). // Русская Мысль. – 1909. №9.

    Туберовский А. Догмат воскресения. Гл. 2: Концепция В.И. Несмелова // Сергиев Посад, 1916.

    Несмелов В.И. проф. Отзыв о сочинении студента КазДА Н. Лебедева. Приложение к протоколам Совета КазДА за 1914 г. // Православный Собеседник – 1917. №7/9.

     

    К ГЛАВЕ 2-Й.

    К-ский П. Учение ап. Павла об искупительном значении смерти Иисуса Христа. // Чтения в обществе Любителей Духовного Просвещения. – 1894 г. Апрель.

    Мышцын Вас. Учение Св. апостола Павла о законе дел и законе веры. – Сергиев Посад, 1894.

    Корсунский И., проф., Наветов М., доц.. Отзывы о сочинении В. Мышцына. // Богословский Вестник. – 1894. №1.

    Мышцын В. Библейское богословие с православной точки зрения. (Речь пред защитой диссертации). // Богословский Вестник. – 1894. №7.

    И. П(опов). Магистерский диспут (Отчет о диспуте В. Мышцына) // Богословский Вестник. – 1894. №7.

    Глубоковский Н., проф. Благовестие апостола Павла. Ч.1. Глава: Учение ап. Павла о грехе, искуплении и благодати. // Христианское Чтение. – 1898.

    Голубинский Д., проф., Муретов М. проф. Отзывы о сочинении Н. Глубоковского. Журнал Совета МДА за 1897 г.// Богословский Вестник. – 1896г. №7

    Бронзов А. проф., Феофан (Быстров), архим. Отзывы о том же сочинении. Протоколы Совета СПбДА за 1905 г.

    Глубоковский Н., проф. Ходатай Нового Завета. – Сергиев Посад, 1915. Оттиски из «Сборника в память столетия МДА».

    Его же. Искупитель и Искупление. Оттиск из журнала: Христианское Чтение. – Петроград, 1917.

    Лобов Г. Искупительное значение смерти Христовой по посланиям св. ап. Павла к Евреям. // Вера и Разум. – 1913, №5.

    Муретов М., проф. Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения. // Сборник в память столетия МДА. Ч.2. – Сергиев Посад, 1915.

    Оксиюк М. Учение ап. Павла об оправдании // Труды КДА. – 1914. №6-8.

    Писарев Л.И., проф. О спасении по учению Мужей Апостольских. // Православный Собеседник.– 1914. №10.

    Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. – М., 1904.

    Беляев А., проф., Соколов В., проф. Отзывы о сочинении свящ. Орфанитского. Журнал Совета МДА за 1904/5. // Богословский Вестник. – 1905, №7/8.

    Орфанитский И. свящ. Речь пред защитой диссертации. // Богословский Вестник. – 1905. №3.

    Из академической жизни. Магистерский диспут свящ. И. Орфанитского // Богословский Вестник. – 1905. №3.

    Соловьев. И. свящ. О диспуте свящ. Орфанитского. // Вера и Церковь. – 1905. №2.

    Еще о диспуте свящ. И. Орфанитского // Вера и Церковь. – 1905. №2.

    Орлов А.П. проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. – Сергиев Посад, 1915. (Оттиск из «Сборника в память столетия МДА»).

    Его же. Сотериология Петра Абеляра. // Богословский Вестник. – 1916, 1917.

    Тарасий, иером. Великороссийское и Малороссийское богословие XVIXVII веков. – СПБ, 1903. (Второе издание под заглавием «Перелом в русском богословии». – Варшава, 1927).

    Серафим (Соболев) архиеп. По поводу сочинения иеромонаха Тарасия «Великороссийское и Малороссийское богословие XVIXVII веков» (Искажение православной истины в русской богословской мысли). – София, 1943.

    Ашихмин Мих., свящ. Иисус Христос – Спаситель мира по богослужебным книгам Православной Церкви. // Христианское Чтение. – 1910. №1-12.

    И(еромонах) А(ндроник). Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви. // Странник. – 1896. №8–9.

    Его же. Наше спасение во Христе. // Странник. – 1896. №10.

    Андрей (Ухтомский), архим./еп. Истолкование библейских изречений об искуплении человека. – Казань, 1904.

    Тареев М.М., проф. Основы христианства. – Сергиев Посад, 1908. – Т. 1: Евангелие. Т. 2: Философия Евангельской истории.

     

     К ГЛАВЕ З-Й.

    Беляев Д. свящ. Учение об искуплении (Общеобразовательные чтения для фабр.-зав. рабочих г. Москвы). – Москва, 1903.

    Боголюбский Н., прот. проф. Богословие в апологетических лекциях. Л.27: Христос как Искупитель. – Москва, 1915.

    Михаил (Грибановский) еп. Над Евангелием. – Полтава, 1911.

    С.Т. Искупление. // Богословская энциклопедия проф. Лопухина. Т.6.

    Козубовский С. свящ. Крест Христов. // Христианин. – 1911г. Октябрь.

    Алексий, еп. Крест Христов. // Православный Собеседник. – 1912. №2-3.

    Чекановский А. Искупительный подвиг Христа – Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его // Труды КДА. – 1913. №9.

    Боголюбов Н. Творение и Искупление. Выяснение значения этих догматов для решения вопросов жизни. – Нижний Новгород, 1906.

    Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. – Сергиев Посад, 1909. – Т.3 (Отдельное издание: О Боге искупителе. – Кам.-Под., 1906)

    Тареев М., проф., и Иларион, архим. Отзыв о сочинении прот. Малиновского. Журнал Совета МДА за 1913г. // Богословский Вестник. – 1914. №4-5.

    Николин Ив. Учебный курс по догматическому богословию – 2-е изд. – Сергиев Посад, 1915.

    Петров Н., проф.-свящ. Об искуплении. Лекции, прочитанные на законоучительном съезде в 1912. – Казань, 1915. (Оттиск из журн. Православный Собеседник за 1915 г.).

    Его же. О юридической и нравственной теории искупления. // Православный Собеседник. – 1915. №11/12.

    Иларион (Троицкий), архим./архиеп. Богословие и свобода Церкви. // Богословский Вестник. – 1915. №9 – Есть отдельное издание.

    Его же. Краеугольный камень Церкви. // Сборник статей в память столетия МДА. – Сергиев Посад, 1915г. – Ч.1

    Его же. Вифлеем и Голгофа. – Имеется рукописная копия

    Пономарев П., проф. Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения // Православный Собеседник. – 1912. №1

    Его же. О спасении // Православный Собеседник. – 1914, 1915, 1916, 1917. – Отд. издание. – Казань, 1917.

    Туберовский А. Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата. – Сергиев Посад, 1916.

    Его же. Обновление человечества. // Богословский Вестник. – 1917. №10/12.

    Антоний (Храповицкий), митроп. Догмат Искупления // Богословский Вестник. – 1917. – Отд. издание. – Сергиев Посад – 1917. – 2-ое изд. – Сремские Карловцы (Сербия), 1926.

    Его же. Опыт Христианского Православного Катихизиса. – Сремские Карловцы (Сербия), 1924.

    Его же. Размышление о спасительной силе Христовых страстей. // Церковный Вестник. – 1890. №13. (Вошло во 2-й том собр. соч.).

    Его же. Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата // Богословский Вестник. – 1894. №3. (Вошло во 2-й том собр. соч.).

    Его же. Какое значение для нравственной жизни имеет вера во Иисуса Христа как Бога. // Православный Собеседник. – 1896. №9 (Вошло во 2-й том собр. соч.).

    Дмитриевский И., свящ. Тайна Искупления. // Вера и Разум. – 1916.

    Его же. О тайне искупления. Ответ Архиеп. Никону. // Вера и Разум. – 1916. №11.

    Прения по докладу свящ. И. Дмитриевского. Протокол заседания съезда учителей Харьковской епархии. // Приложение к журналу «Вера и Разум». – 1916. №4.

    Парента Милош, проф. «Догмат Искупления» Митр. Антония. // Вестник Священного Синода Православной Русской Церкви. – 1917. №3.

    Елевферий, митр. Об искуплении. Письма к митр. Антонию в связи с его сочинениями. – Париж, 1937.

    Серафим (Соболев), архиеп. По поводу статьи Митрополита Антония Храповицкого «Догмат искупления». См.: Искажение православной истины Искупления // Искажение Православной истины в Русской богословской мысли. – София, 1943.

    Трубецкой Евг. Смысл жизни. – М., 1918. – 2-ое изд. – Берлин, 1923.

     

    К ЗАКЛЮЧЕНИЮ.

     

    1. Произведения полемического характера в защиту юридического понимания искупления:

    Будрин Е.А., проф. О сочинении проф. В.И. Несмелова «Наука и человек» Т.2 // Православный Собеседник. – 1908. №7/8. Приложение – Стр. 159-241

    Добросмыслов П. Рецензия о «Курсе апологетического богословия» прот. Светлова // Вера и Церковь. – 1902. №1.

    Его же. Замечания на краткий ответ прот. П.Я. Светлова. // Вера и Церковь. – 1902. №8.

    Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих главнейшие истины Православной Христианской Религии. – Киев, 1906.

    Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе. Церковное учение об удовлетворении Правде Божией жертвой Иисуса Христа в его метафизической, догматической и психологических основах. // Вера и Церковь. – 1909. №4-5.

    С(кабалланович М., проф.). Искупление. // Христианин. – 1909. №4.

    Бетьковский В., свящ. К вопросу о гуманизме и наших пастырях гуманистах. – Казань, 1915.

    Левитов П. В защиту юридической теории искупления. // Вера и Разум. – 1916. №5.

    Никон, архиеп. Митрополит Филарет о тайне искупления. // Прибавление к Церковным ведомостям. – 1916. №37-38.

    Елевферий, митр. Об искуплении. Письма к митр. Антонию (Храповицкому) о его сочинениях. – Париж, 1937.

    Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в русской богословской мысли. – София, 1943.

     

    2. Литература, вышедшая после 1918 г.:

    Глубоковский Н. проф. Христово уничижение и наше спасение. // Православная Мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. – Вып. 2. – 1930.

    Его же. Евангелия и их благовестие о Христе  Спасителе и искупительном деле. – София, 1932.

    Флоровский Г.В. О смерти крестной. // Православная Мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. – Вып. 2. – 1930.

    Булгаков С., прот. Агнец Божий. О богочеловечестве. – Париж, 1933. – Гл. 6: Дело Христово.[242]

    Его же. Автореферат о книге «Агнец Божий» // Путь. – 1933. №41.

    «О Софии Премудрости Божией» – Указ Московской Патриархии и Докладные записки проф.-прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. – Париж, 1935.

    Бердяев Н. Дух великого инквизитора. По поводу указа Митр. Сергия о прот. С. Булгакове. // Путь. – 1935. № 49.

    Лосский В. Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и Смысл Указа Московской Патриархии. – Париж, 1936.

    Vl. Lossky. Essai sur la Theologie mystique de l`Eqlise d`Orient. – Aubier, 1944.

    ***

    Варфоломей (Городцов), архиеп. Воплотившееся слово Отчее – Единый Воссоздатель падшего человеческого естества. Рукопись.

    Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Опыт Православной теодицеи жизни. Рукопись

    Дюлгеров Д.В. Иисус Христос Новозаветен ПървосвященникИзкупитель (на болг. языке). – София, 1926.

    Иустин (Попович), др.-архим. Догматика Православне Церкве. (на серб. языке) – Белград. – Т.2.

     

    3. Обзоры русской литературы об искуплении у католических авторов.

    Bukowski Alois, prof. Die Genugtuung für die Sünde nach der Anffussung der russisch Orthodoxie. – Paderboru, 1911.

    Bukowski Alois, prof. Die russisch-orthodoxen Zenre vor der Eebünde. – Ornipoute, 1916.

    Judie Al.M. Theologia dogmatica christianoum orientalium. – Paris, 1930.



    [1] Писания Святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию Православного богослужения. – СПб., 1857. – Т. 3. – С. 40.

    [2] О значении понятия «искупление» см. у Еп. Феофана в «Толковании I-VIII глав послания к Римлянам». (М., 1890. С. 226, 228).

    [3] «Слово 27» – о богословии первое (Творения. – М., 1844. – Ч. 3. – С. 15).

    [4] Симеон Новый Богослов, св. Слова. – 2-й вып. – М., 1890. – С. 83.

    [5] Цитаты заимствованы из Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета Московского. – Казань, 1887. С. 126, 127, 128.

    [6] Создаются непонятные, «непостижимые» противоречия, «правовые отношения» в Самом Боге, каждое свойство наделяется «правами», которые не могут быть нарушены проявлением другого свойства.

    [7] Называя изложенное понимание догмата искупления наиболее распространенным, автор не утверждает, что критических о нем высказываний не было раньше. Можно было бы указать не только на сочинения Хомякова и Владимира Соловьева, в творениях самого Митрополита Филарета имеются противоположные высказывания (См. напр. его «Слово в Великий Пяток»). Но по причине распространенности и авторитета Катихизиса, преподавания догматического богословия в духовных семинариях по Руководству Митрополита Макария и повторения этого учения в учебниках Закона Божия, оно сделалось тем «школьным», «традиционным» учением, высказывания против которого производили впечатления новшества и смелости, а иногда даже вызывали обвинения в уклонении от православия.

    [8] Прот. П.Я. Светлов (1862-1945 гг.) доктор богословия, профессор богословия Киевского Университета, автор многочисленных книг и брошюр по вопросам апологетики.

    При изложении взглядов Светлова, имея в виду все его указанные в приложении работы, мы придерживаемся тех, где учение об искуплении изложено наиболее подробно: Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом. – 2-ое изд. – Киев, 1907. и Курс апологетического богословия, – изд. 4-ое. – Киев, 1912. (Кратко цит.: «Крест Христов» и «Курс»).

    [9] См. статью: Образованное общество и Православное богословие // Богословский Вестник. – 1901. №12. – С. 756. См. также: Крест Христов. С. 8.

    [10] 3ащита состоялась в Московской Духовной Академии 14 сентября 1893 г.

    [11] См. его статью: О ложном православии и его признаках // Церковный Голос. – 1906. №44-45.

    [12] «Православное учение может быть установлено путем критики предыдущих односторонних учений рационалистического и юридического» (Христианское вероучение в апологетическом изложении. – Киев, 1912. – Т. 2. – С. 329). «Несомненная истина дается нам уже как средина между крайностями протестантского и католического учения» (Крест Христов. С. 448-449).

    [13] См.: Виноградов А.Т. Чего ждут образованные люди от современного богословия // Русский Вестник. – 1901. №5. – С. 109.

    [14] Речь пред защитой диссертации. См.: Богословский Вестник. – 1894. №1. – С. 60.

    [15] Недостаток места не позволяет привести полностью рассуждения автора по этому вопросу (Крест Христов, С. 52-55). «Схоластическим» богословием принята только одна «объективная» сторона искупления и особенностью автора в изложении учения об искупления являемся присоединение «субъективной» стороны искупления. Об этом он многократно упоминает во всех своих работах.

    [16] Автор и сам видит сходство своих мыслей с философией Гегеля (прим. на стр. 271), но старается найти «существенные особенности». Например, в известный афоризм Гегеля – «все разумное действительно, все действительное разумно» – автор вносит следующую «существенную поправку»: «все истинно разумное – действительно, все истинно действительное – разумно».

    Большое сходство имеет эта «схема» и с воззрениями Владимира Соловьева (См.: Трубецкой Е. Мировоззрение Владимира Соловьева. – М., 1913. – Т. 1. – С. 409).

    [17] См. стр. 272-274. Эта мысль развивается также в статье автора «Вера и разум» (Христианская мысль. – 1916.).

    [18] Неизвестно чему следует более удивляться в этом суждении: противоречию ли собственным вышеприведенным заключениям автора и ясным свидетельствам Откровения (Соф. 3,17; Рим. 5,6; Мф. 6,48 и др.) о любви Божией к человеку и до искупления, или глубине проникновения автора в психологию сторон, из которых одна есть «Непостижимый, Неведомый и Всемогущий Бог», позволяющей ему заключать о том, что Бог «может» или «не может».

    [19] Богословский Вестник. – 1894. №1. – С. 123.

    [20] Автор настолько злоупотребляет понятием «жертвы», что это вызвало замечание Архим. Антония на магистерском диспуте, что он «более ясное понятие заменяет менее ясным искупление – жертвой» (Там же. С. 128).

    [21] Для усвоения мысли ап. Павла автору следовало бы помнить: «Посему Христос, входя в мир, говорит… вот иду исполнить волю Твою Боже» (Евр. 10, 6-7, 9) «Сын Божий послушлив был даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2,8.) (См.: Ин. 6,38).

    [22] Достаточно привести перечисление автором плодов Вознесения, чтобы определить действительное отношение его к принципу юридизма: «Вознесение Христово стало фактически видимым миру признанием победы Христа и Его прав со стороны Бога Отца»... Сам Спаситель юридически не признавал Себя главою человечества до Вознесения... Только вознесением на небо одесную Бога Спаситель приял по праву славу Божественного поклонения от всей сотворенной Им разумной твари и освобожденного Им человечества, принял безусловную власть над искупленным и приобретенным Им в Свое наследие царством людей, право судить их, воскрешать (Ин. 6, 20-24), только с этого времени. Он по праву сделался ходатаем людей». (Крест Христов. С. 477; Курс. С. 336 и др.)

    [23] Будрин Е.А. Отзыв о сочинении Несмелова «Метафизика откровения» (см. прил. к №7/8 «Православного собеседника» за 1908 г. на стр. 108).

    [24] Христианское учение в апологетическом изложении. – Киев, 1912. – Т. 2. – С. 262. (См. также: Курс. С. 293, 315 и др.).

    [25] Напр. Добросмыслов П. См.: Вера и Церковь. – 1901. №1,8.

    [26] Проф. Е. Аквилонов (Церковный Вестник. – 1900. №25) и проф. Н. Глубоковский (Русская богословская наука в ее историческом развитии и новом состоянии. – Варшава, 1928. – С. 8)

    [27] См.: Православный Собеседник. – 1915. №11/12. – С. 381).

    [28] «Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики». (Флоровский Г. Пути Русского Богословия. С. 437).

    А проф. Клитин называет богословие прот. Светлова «немецкой колонией в русской богословской науке» (Клитин А. проф. Немецкое направление православно-русского богословия. – Одесса, 1916. – С. 17).

    [29] Виноградов А.Т. Чего ждут образованные люди от современного богословия // Русский Вестник. – 1901. №5. – С. 111.

    [30] Галахов И., проф., прот. Богословский юридизм // Вера и Разум. – 1916. № 4. – С. 432, 434).

    [31] Bukowski Alois, prof. Die Genugtuungsidee in der russisch-orthodoxen Theologie. – Wien, 1908. См. отзыв П. Идея удовлетворения в русском православном богословии // Христианское Чтение. – 1909. № 6/7.

    Bukowski Alois, prof. Die Genugtuung für die Süudi nach der Auffassung der russisch Orthodoxie. – Puderboru, 1911. См. реферат: Керенский В., проф. К вопросу о соединении Римско-католической и Православной Церквей // Православный Собеседник. – 1914. № 5.

    [32] Христианское Чтение. С. 1034.

    [33] Православный Собеседник. С. 781, 785.

    [34] Светлов П., свящ. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента Московский Духовной Академии А. Беляева. – Киев, 1894. – С. 74.

    [35] Архим. Сергий «Православное учение о спасении. – Опыт раскрытия нравственно–субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих». Диссертация удостоенная степени магистра богословия МДА в 1895 г. Печаталась в виде отдельных статей в «Богословском вестнике» за 1895 г. С 1895 г. по 1910 г. выдержала четыре издания и 2 популярных изложения. Все цитаты сделаны по 4 изд. СПб., 1910 г.

    [36] «Труд Патриарха Сергия одно из лучших произведений в русской богословской литературе, классически выразивший «православный взгляд на дело спасения» (Гурий (Егоров), еп. Патриарх Сергий, как богослов. // Патриарх Сергий и его духовное наследство [Сборник]. – М., 1947. – С. 122-123).

    «Мы не можем назвать «Православное учение о спасении» А. Сергия – православным, и считаем, что это учение, как противное Св. Писанию и святоотеческому учению должно быть Православной церковью отвергнуто» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в русской богословской мысли. – София, 1948. – С. 170).

    [37] Следует отметить необоснованность замечания прот. Светлова о заимствовании Архим. Сергием у него критики юридического жизнепонимания: «Излишне говорить, что автор здесь дает только пересказ лишь напечатанного в моей книге» (Страница из истории догмата искупления в русском богословии // Крест Христов. С. 539). Не говоря о различии в направлении мысли обоих авторов и их неодинаковых выводах, ложность этого заявления очевидна из сравнения следующих дат: 1-ое издание диссертации Светлова – 1893 г. Написание труда Патр. Сергия (как кандидатской диссертации СПбДА) 1890 г. По свидетельству Митр. Антония, бывшего в то время ректором МДА, труд Патр. Сергия был напечатан в «Богословском вестнике» без переработки его автором во время пребывания его в Афинах. (Богословский Вестник. – 1917. №8/9. – С. 165-166).

    [38] Автор допускает, что можно найти «немало оснований для правового представления в самом Свящ. Писании или Предании» (С. 57), но это «нужно понимать как неизбежные уступки обычному человеческому настроению» (С. 86). В этом утверждении, также как и в признании «себялюбцем» каждого, у кого мотивом к спасению души является не одна чистая любовь к добру и Богу, сказывается известная крайность взглядов автора, что и дало основание к ряду критических замечаний Архиеп. Серафима.

    [39] «В творениях отцов Правда Божия и любовь никогда не ставятся (обрезано)

    [40] См. отзывы о диссертации и отчет о диспуте. (Богословский Вестник. – 1895. №10. – стр. 105; 1895. №12; 1896. №1. – С. 95-96. Прил.)

    [41] Также думают и П.В. Никольский (Письма о Русском Богословии. – 1-й вып. – СПб., 1904. – С. 109) и проф. Флоровский (Пути Русского богословия. С. 437).

    [42] См. сборник «Патр. Сергий и его духовное наследство» на стр. 132.

    [43] Богословский Вестник. – 1895. №10 – С. 106.

    [44] В.И. Несмелов – доктор богословия, профессор философии (по кафедре метафизики) Казанской Духовной Академии с 1890 г. по 1918 г. «Метафизика жизни и христианское откровение» составляет 2-й том его основного труда «Наука о человеке». Все цитаты приводятся по 2-му изд., Казань, 1907 г.

    [45] Ограниченное темой и объемом настоящее исследование не может претендовать на полное изложение содержания рассматриваемой книги и, по необходимости, ограничивается только изложением воззрения автора на сущность искупления, и некоторыми критическими замечаниями. Изложение этих воззрений явилось темой отдельного кандидатского сочинения «Христианское учение об искуплении в понимании проф. В.И. Несмелова» студента СПбДА вып. 1917 г. Ал. Боголюбова. Работа осталась в рукописи и утрачена.

    [46] Юридическое понимание искупления, как удовлетворения Правде Божией, порождает ту невозможность обосновать необходимости личной праведности для спасения человека, то колебание между «спасающей веры» и «добрыми делами», какое имеет место в католичестве и протестантстве.

    См. об этом в работе Архим. (Патр.) Сергия.

    [47] Николин И. // Богословский Вестник. – 1903. №7/8. – С. 660.

    [48] Туберовский А. Воскресение Христово. – Сергиев Посад, 1916. – С. 80.

    [49] Опыт философского оправдания христианства. // Русская Мысль. – 1909. №9 – С. 55, 59.

    [50] Автор приводит слова ап. Павла «Умерший освобождается от греха» (Рим. 6,7). Но их следует понимать в соответствии с контекстом, что умерший перестает грешить, освобождается от власти греха.

    [51] Об этом рассуждении можно было бы заметить, что «церковно-христианское учение» говорит не только о божеской, но о двух природах Искупителя, как Богочеловека и возможность принятия Им грехов и, тем более, Его смерти, относит к Его человеческой природе. И вряд ли правильно, говоря о смерти Искупителя, упоминать только о Его божеской природе.

    [52] Спасение человека Богом автор неоднократно называет «чудом» (С. 239, 331 и др.).

    [53] Из опасения исказить мысль автора, его пространное рассуждение приводится полностью.

    [54] «Грех есть беззаконие» (1Ин. 3,4) – единственный раз определяет сущность греха Свящ. Писание.

    «Грех сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом» (Православное Исповедание. [Ч. 3, Отв. 16]. – М., 1900. – С. 114.), и нельзя мыслить объективного существования греха ни в чувственном, ни в умном мире. В отрицании возможности оскорбления грехом Бога, автор достаточно убедительно показал невозможность проникновения греха за пределы тварного мира «Грех существует в человеке» (С. 257).

    [55] Бог не сотворил смерти. Он создал все для бытия (Прем. Сол. 1,13-14), но завистию диавола вошла в мир смерть (2,23). «Одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть» (Рим. 5,12). Автор также цитирует эти места Свящ. Писания, но ограничивает их смысл применением их «только относительно к человеку» (С. 257), а не ко всему миру.

    [56] Естественная смерть человека освобождает мир собственно не от греха, а от грешника, потому что вина во грехе, который не был побежден нравственной силой добра, а прекратился сам собою за смертью человека, естественно остается на мире, в котором был осуществлен грех» (С. 308. Прим.)

    [57] Они одинаково были бы преступниками и именно такими же преступниками, какими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целью («суеверной») какой-нибудь другой материальный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего знания вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки (С. 253).

    [58] Греческое слово απολύτωσις передаваемое в русском переводе – «искупление», а в славянским – «избавление» означает «освобождение посредством выкупа от греха и его следствий» (Мышцын В. С. 105).

    Различение прощения вины во грехе и потребления следствий греха является основой правильного понимания искупления. См. об этом в изложении воззрений Архим. (Патр.) Сергия.

    [59] «Автор, – говорит профессор М. Тареев, – сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества». (Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский Вестник. – 1903. №5 – С. 9. Прим.).

    [60] «Оригинальность» подобного воззрения была критически отмечена рецензентами автора (проф. Будрин, Николин) и вызвала, «недоумение у сочувственно относящегося к нему П.В. Никольского (Письма о Русском Богословии. Письмо 11. – 2-й вып. – СПб., 1907).

    Студент КазДА выпуска 1914 г. Н. Лебедев в курсовом сочинении «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении с сказаниями языческой древности и философскими гипотезами позднейшего времени» – подверг критическому разбору эти воззрения автора.

    Сочинение это по-видимому утеряно, но сохранились о нем отзывы проф. В.И. Протопопова и самого проф. Несмелова (Приложение к протоколу Совета КазДА за 1914 г. // Православный Собеседник. – 1917. №7/9. – С. 383-415.

    В этом отзыве автор высказался о тех побуждениях, которые заставили его отказаться «от традиционно-богословского представления о первом грехопадении людей» (Отз. С. 412).

    Эти высказывания облегчают более точное понимание основного труда автора. – «Церковно-библейское учение, говориться, вполне определенно утверждает, что началом греха было преступление Божией заповеди. По богословскому же пониманию этого преступления оно было не началом греха, а следствием греховного настроения первых людей, именно следствием их греховной гордости, их греховного желания выдать себя за богов, или... следствием их недоверия и даже враждебного отношения к Богу» (Отз. С. 411). «Для меня стало до очевидности ясно, что необходимо понять это грехопадение так, чтобы преступление Божией заповеди было началом греховного состояния людей, а для этого необходимо указать такие мотивы преступления, которые были бы если уж не прямо святыми то, по меньшей мере, совершенно безразличными. И после многих усиленных трудов я продумал ту именно психологию, которая изложена в моей «метафизике жизни» (Отз. С. 412).

    Этим признанием объясняется искусственность его построений. Неудовлетворительность того объяснения, которое он называет богословским, конечно, доказывается тем, что при этом понимании первые люди становятся грешниками до грехопадения. Но причина этой ошибки та же, что и в искусственности, а так же невероятности объяснения автора – она заключается в буквальном (чувственном) понимании библейского рассказа о грехопадении.

    Безусловная истина в нем заключающаяся не раскрывается при таком его понимании. Она заключается в том, что под чувственными образами следует понимать события, имевшие место не в земном, а в духовном мире, как и понимали их многие св. отцы (См.: Св. Иоанн Дамаскина. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 11. «О Рае»).

    Не рассматривая вопрос о том, в чем состояло самое нарушение заповеди, можно заключить, что библейский рассказ символически передает психологический (мысленный) процесс, приведший к грехопадению. И первая греховная мысль, допущенная Евой (в чем бы она ни заключалась, в устремлении к материальной природе, в желании запрещенного знания, в стремлении достигнуть равенства с Богом и т.д.) и была самым грехопадением, нарушением Божией заповеди, мысленным вкушением плода от запрещенного дерева познания добра и зла, о котором говорится в Библии. При таком понимании нет разрыва между началом греха и нарушением заповеди, нет нужды говорить о греховном состоянии до грехопадения и в придумывании святых или безразличных мотивов.

    Правильность этого понимания подтверждается, как и тем, что оно является святоотеческим, так и тем, что до настоящего времени психологический процесс грехопадения остается тем же, и действительный грех праотцев, первый по времени, послужил как причиной греховного состояния, так и образом всякого греха всех его потомков.

    Грех не может быть сведен к ошибке. Но именно это сведение первого греха, как нарушения Божией заповеди, к ошибке вызвало следующее замечание такого, по существу, нецерковного мыслителя, как Н. Бердяев: «Несмелов замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин и краев душевной жизни: психология грехопадения у него поразительна (там же стр. 60). Это понятно, потому что «психологически» гораздо легче сказать «я ошибся», чем сказать «я виноват».

    [61] Приложение к протоколу Совета КазДА // Православный Собеседник. – 1908. №7/8. – С. 225

    [62] «А так как более ценных соображений (чем вариации юридической теории искупления) богословская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые защитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и, вместо научного оправдания христианства, усиленно указывали только на его непостижимость. В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время» (С. 132).

    [63] В непримиримое противоречие с церковным опытом и преданием вступает автор в своем учении о смерти и загробном существовании души.

    [64] Орлов А.П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. – Серг. Пос., 1915. – С. 3.

    [65] В данном случае имеются в виду системы Митр. Макария (Булгакова), Архиеп. Филарета (Гумилевского) и Еп. Сильвестра (Малеванского). Ссылки в тексте с указанием страницы делаются на следующие издания:

    Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1851. – Т. 3. (Сокращенно «Мак»).

    Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. – СПб., 1882. – Т. 2. (Сокращенно «Фил»);

    Сильвестр, еп. Опыт Православного догматического богословия. – Киев, 1889. – Т. 4. (Сокращенно «Сильв»).

    [66] «В этих словах заходят все, что так дорого юридической теории» (Петров, проф., свящ. Об искуплении. – Казань, 1915. – С. 57.)

    [67] «Бог не мог остаться неудовлетворенным такою жертвою за грехи» (Мак. С. 196). «Потому-то собственно и самая, принесенная Богу Христом в Его страданиях и смерти за людей, жертва получила такое необъятное значение, став «явлением Правды Божией» (Рим. 3,26) и в то же время без противоречия ей, принесши грешным людям такого рода неизмеримо великие последствия» (Сильв. С. 114).

    [68] Архиеп. Филарет считает это примирение сущностью спасения: «Преимущественно дело, которое надлежало совершить Спасителю мира... было дело примирения Правосудия Божия с грешным родом человеческим. Точнее – это служение Спасителя должно быть названо служением Примирителя. Примирение Бога с человеком есть тайна великая» (Фил. С. 76, 77).

    [69] К-ский П. Учение ап. Павла об искупительном значении смерти Иисуса Христа // Чтения в Обществе Духовного просвещения. – 1894. Апрель. – С. 247-260.

    [70] В.Н. Мышцын – доктор богословия, профессор МДА по кафедре Свящ. Писания Ветхого Завета, а потом профессор богословия в Ярославском лицее. Защита диссертации состоялась в 1894 г., через год работа была удостоена премии Митр. Макария.

    [71] Речь пред защитой диссертации // Богословский Вестник. – 1894. №7. – С. 55.

    [72] См. отзыв в Протоколах Совета МДА за 1893 г. // Богословский Вестник. – 1894. №1. – С. 46

    [73] Богословский Вестник. – 1894. №7. – С. 125.

    [74] См. отзыв в Протоколах Совета МДА за 1893 г. // Богословский Вестник. – 1894. №1. – С. 42.

    [75] Проф. Глубоковский, проф. Пономарев и др.

    [76] В настоящем обзоре излагаются только выводы, подробные рассуждения автора в обоснование этих выводов см.: С. 85–133.

    [77] Следует отметить, что на магистерском диспуте автора проф. Муретов говорил о «некоторой односторонности» выводов автора из толкования этого понятия (Богословский Вестник. – 1894. №7. – С. 130).

    Но понимание автора подтверждает проф. Н. Глубоковский: «Посему – вопреки классическому, не библейскому употреблению – не Он служит здесь (Евр. 2, 17) объектом умилостивления, раз Бог уже милостив и заранее ищет лишь пригодного притяжения. Натурально, что умилостивляющее действие сосредоточивается на богоотчуждающих грехах, чтобы последние потеряли свою отталкивающую энергию и уступили место реальному внедрению милости. Отсюда понятно единственное в Новом Завете сочетание (ιλάσκεσθαι с accus. τάς αμαρτίας), имеющее аналогию лишь в Пс. 64, 3, как бесспорно и то, что, разумеется, не простое прикрытие грехов, а фактическое упразднение их для фактического господства милости Божией». (Глубоковский Н. Искупитель и Искупление. – Петр., 1917. – С. 94).

    [78] И автор в подтверждение своего понимания цитирует слова древних толкователей Св. Иоанна Златоуста и блаж. Феофилакта о том, «что Бог никогда не враждует» (С. 129).

    [79] Значение труда В. Мышцына по истолкованию учения ап. Павла об искуплении, не исчерпывается приведенными выводами, но полный обзор его не может быть сделан в настоящей работе.

    [80] Н.Н. Глубоковский – доктор богословия, проф. СПбДА по кафедре Свящ. Писания Нового Завета.

    Цитаты делаются по его трактату «Учение св. апостола Павла о грехе искуплении и оправдании», вошедшем в 1 ч. его труда и напечатанному в «Христианском чтении» за 1898 г.

    [81] «Искупительное значение воплощенного Сына Божия получает божественную державность самого решительного акта, а он заключается в καθαρισμός или в очищении, изглаждающем пятно (См. Мф. 8, 3; Иов. 7, 21; и ср. Исх. 30, 10) и освобождающем от него замаранный предмет». (Глубоковский Н.Н. Ходатай Нового Завета. – Серг. Пос., 1915. – С. 24).

    [82] Один на рецензентов автора проф. СПбДА А.А. Бронзов сделал следующее замечание: «Заслуживает сопоставления католическая точка зрения, перешедшая в некоторые русские сочинения, особенно прежнего времени» (Журнал Совета СПбДА за 1905/6 г. С. 145).

    [83] Там же. С. 151, 153.

    [84] Протоколы заседаний МДА за 1897 г. С. 443.

    [85] Сборник статей в память столетия (1814-1914) Императорской Московской Духовной Академии. – Ч. 2. – Серг. Пос., 1915. – С. 593-686.

    [86] Вера и Разум. – 1913. №15. – С. 341-355.

    [87] Труды КДА. – 1914. №6-8.

    [88] Началом серии таких трудов могла бы явиться прекрасная статья проф. КазДА Л.И. Писарева «О спасении по учению Мужей Апостольских» (Православный Собеседник. – 1914. №10), вошедшая в его «Очерки из истории христианского вероучения патристического периода» (Казань, 1915. – Т. 1).

    Для настоящего исследования интересны следующие выводы автора:

    «С понятием об искуплении (λύτρωσις) мы встречаемся у всех мужей апостольских; при чем везде в данном случае оттеняется одна общая мысль об освобождении и избавлении от греха и его последствий» (С. 360). «Характерно у мужей апостольских то, что у них совершенно не оттеняется мысль об юридическом значении акта искупления; так что и самый акт мыслится как простое избавление и освобождение, следовательно, представляется актом чисто морального значения» (С. 361).

    [89] Излагая учение Св. Василия Вел., Кирилла Иерусалимского и Иоанна Дамаскина, автор употребляет термин «удовлетворение» (Крест Христов. С. 198, 228, 250), тогда как ни в приведенных им ссылках, ни вообще у этих отцов, термина «удовлетворение» не имеется.

    [90] См. также приведенные в 1-й главе настоящего исследования цитаты (Крест Христов. С.110, 217).

    [91] Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. – М., 1904. – Диссертация на степень магистра богословия. Защита состоялась в МДА 20 янв. 1905 г.

    [92] См.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии» (Крест Христов. С. 540-553).

    [93] Автор ограничился тем же узким кругом отцов-догматистов до Иоанна Дамаскина, не включив в свои исследования даже св. Максима Исповедника и «изложил преимущественно то, что случайно было ему наиболее известно» (из отзыва проф. А. Беляева. С. 332).

    [94] Обосновывая, например, допустимость заимствований из протестантской догматики общностью догмата искупления во всех христианских исповеданиях, автор замечает: «С этой точки зрения Феофан (Прокопович) был бы прав даже и в том случае, если бы он главу об искуплении из протестантской догматики прямо переписал в систему православного богословия» (С. 197).

    [95] Напр. «Правда Божия, по мысли св. отцов, охотно поступилась бы своими правами, не требуя себе умилостивления, если бы оно для нашей же пользы и для нашего сохранения не было необходимо» (Прим. на С. 150). Из рассуждений автора нельзя установить, в чем состоит сущность юридического понимания искупления, настолько часто сам он употребляет те же юридические понятия и выражения.

    [96] Речь пред защитой диссертации // Богословский Вестник. – 1905. №3. – С. 569-570.

    [97] Но самое понятие наказания автором не раскрывается.

    [98] Речь на диспуте. Там же. С. 574-575.

    [99] Там же. С. 578.

    [100] А.П. Орлов – магистр богословия, проф. МДА по кафедре Истории Западных исповеданий. С 1917 г. протоиерей и избранный ректор академии.

    [101] Сотериология Ансельма Кентерберийского. – Серг. Пос., 1915;

    Сотериология Петра Абеляра // Богословский Вестник. – 1916 и 1917 гг.

    [102] Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 89-90.

    [103] Впервые у западных отцов 4-го века, говорит свящ. Орфанитский, Илария Пуатьерского и Амвросия Медиоланского глагол satisfacere употребляется уже для обозначения объективного примирения людей с Богом чрез страдания и крестную смерть Богочеловека. Впрочем, у названных отцов еще нельзя примечать, чтобы совершенному Иисусом Христом удовлетворению правды Божией придавали юридический смысл. Но в рассуждениях блаж. Августина об искуплении, хотя термина satisfaction и satisfacere и не встречается, но внешне-юридический характер делу искупления уже отчасти придается, хотя именно только «отчасти» – и автор делает несколько упрощенное заключение: «И вот Ансельм, при построении своей теории искупления, термин заимствовал от Тертуллиана, Илария и Амвросия, а смысл для этого термина от Августина, и то, что у Августина было еще в зачаточном состоянии, он развил вполне и довел до крайности, и вот истинная история происхождения Ансельмовской теории искупления» (Орф., С. 148).

    [104] Орлов. С. 90-94.

    [105] Богословский Вестник. – 1917. №1. – С. 89.

    [106] «Привлеченные к пересмотру догмата об искуплении оригинальным абелярдовским опытом освещения его преимущественно на нравственно-психологической основе, представители католической ортодоксии, в лице Гвиллельма и Бернарда, поддержанные и авторитетом папского престола, твердо установили в схоластическом богословском сознании идею, что центральным ядром этого догмата является объективно-искупительная или сатисфакционная заслуга Христа, а все другие черты его могут иметь лишь второстепенное значение, и ни в каком случае не должны затемнять отмеченного ею центрального содержания». (Богословский Вестник. – 1917, №1. – С. 111).

    [107] Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 5.

    [108] Иером. Тарасий – кандидат богословия КазДА вып. 1901 г.. «Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII вв.» (СПб., 1903) – его кандидатская работа, написанная под руководством митр. Антония, в то время ректора Академии, который дал ей высокую оценку.

    [109] Под таким названием вышло второе издание этой книги в Варшаве в 1927 г.

    [110] Пользуясь при изложении святоотеческого учения об искуплении творениями Григория Нисского, блаж. Феодорита и св. Иоанна Дамаскина и противополагая его схоластическому учению Запада, автор замечает: «Хотя св. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха чрез жертву Богу-Отцу... но грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертва и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения» (С. 100-101). Особенностью понимания автора является признание условности за всеми человеческими – сравнительными наименованиями, которые употреблены в слове Божием для обозначения Иисуса Христа и Его подвига («Жених», «жертва», «Спаситель», «Искупитель», «Пастырь» и др. См.: С. 54-55). «Нам кажется, говорит он, что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании вашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины» (С. 82)

    Непосредственный ученик Архиеп. Антония, иеромонах Тарасий во многом выражает взгляды своего учителя: он употребляет, например, характерное для последнего понятие о «сострадающей любви Христовой» (см.: С. 96).

    [111] Никольский П.В. Письма о русском богословии. 1-й вып. – СПб., 1904. – С. 64

    [112] Там же. С. 49.

    [113] С. 267, 289 и т.д. Можно повторить, что отдельные неясные и неудачные выражения в книге иеромонаха Тарасия, конечно, имеются, но все же такой отзыв о ней не является справедливым. Для того чтобы произнести приговор следовало бы установить, не является ли то или иное выражение случайным в системе автора и понимает ли его сам автор в «еретическом» смысле или же он вкладывает в них православный смысл. Нам кажется, что сам автор не вкладывал того смысла, какой находит в них преосвященный критик.

    [114] «Богослужение – сердце церковной жизни». (Флоренский П. свящ. Столп и утверждение истины. – М., 1914. – С. 367).

    [115] Следует заметить, что творцы богослужебных текстов вносили в них догматические понятия после определения их на Соборах. Это настолько явно, что не нуждается в примерах, поэтому можно ограничиться одним указанием на включение в древний текст литургии понятия единосущия Лиц Св. Троицы: в ответы народа (Лика) после возгласов «Возлюбим друг друга» и «Благодарим Господа».

    [116] Изд. на слав. яз. Москва. 1860. – С. 87.

    [117] Конечно, при использовании их следует иметь в виду образности и некоторую условность того поэтического языка, которым они написаны.

    [118] «О необходимости Собора», записка Еп. Игнатия 1862-1866г. См.: Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. – Киев, 1915. – Ч. 2. – С. 64. –Приложения.

    [119] Учение о спасении. – 1-е изд. – 1895. – С. 44.

    [120] Богословский Вестник. – 1905. №3. – С. 567-569

    [121] Как выше было отмечено автор, в результате своих исследований, остановился на объяснении св. Григория Богослова.

    [122] Богословский Вестник. – 1905. №3. – С. 595-596, 606-608.

    [123] Архим. Иларион. Богословие и свобода Церкви. // Богословский Вестник. – 1915. №9. – С. 131-132.

    [124] Христианское Чтение. – 1910. №1-12.

    [125] Автор цитирует богослужебные книги, не делая ссылок и указаний, откуда они взяты, им недостаточно использованы главные источники – текст литургии (всего одна ссылка) и т.д.

    [126] Кандидатом МДА выпуска 1917 г. Дм. Сулигиным была представлена курсовая работа «Крест Христов – Идеология креста в церковных песнопениях». Остается пожалеть о ее недоступности или совершенной утрате.

    А в последующие годы ссылки на богослужебный текст сделались необходимой принадлежностью многих богословских исследований. Труды Митр. Елевферия, Архиеп. Серафима, прот. Булгакова и др. «Православно-русское богословие есть преимущественно литургическое богословие» (Ильин В. проф. Путь. – 1928. №9).

    [127] Иеромонах, впоследствии епископ Андроник, кандидат богословия МДА, вып. 1896 г. в период ректорства Митр. Антония.

    [128] Крест Христов. С. 540.

    [129] Странник. – 1896. №8. – С. 471.

    [130] Архимандрит, впоследствии Епископ Андрей Ухтомский, кандидат богословия КазДА, вып. 1899 г.

    [131] Отсутствие расхождения в выводах, полученных разными методами, может служить подтверждением их правильности.

    [132] У автора имеется изложение интересных воззрений Св. Льва Великого на искупительное значение Гефсиманской молитвы в выражениях близких к пониманию Митр. Антония. См.: С. 24.

    [133] М.М. Тареев, доктор богословия, проф. нравственного богословия МДА. Неоднократно подвергался обвинениям в искажении чистоты православия, протестантизме и т.д. Известно исследование его сочинения особой комиссией по поручению Св. Синода и его объяснения (См. Богословский Вестник за 1917 г.).

    Также известна полемика по вопросу правильности понимания им воскресения Христова.

    Главным недостатком его сочинений является какая-то нарочитая неясность и двусмысленность выражений. Часто употребляемым приемом в защите против обвинений является ссылка на более ясные места других его сочинений, позволяющие заключить, что и спорные места можно понимать и в православном смысле.

    В настоящем обзоре использованы «Философия евангельской истории» и «Евангелие» –1-й и 2-й тома «Основ Христианства» (Серг. Пос., 1908)

    [134] Православный Собеседник. – 1915. № 11/12 – С. 388.

    [135] См.: Беляев Д., свящ. Учение об искуплении. – М., 1903 г. – С. 5. – (Общеобразовательные чтения для фабрично-заводских рабочих г. Москвы).

    Интересно отметить, что в старообрядческих катихизисах понятие «удовлетворения» не употребляется.

    [136] Боголюбский Н., проф. прот. Богословие в апологетических лекциях. – 2-е изд. – М., 1915. – С. 281. «Этим они (первозданные люди) оскорбили правду Божию и нарушили союз с Богом... одна любовь Божия, при Его всемогуществе и премудрости, могла все это дать людям (восстановить союз), но не прежде, как правда будет умилостивлена такою же как сама она бесконечною жертвою».

    Чекановский А. Искупительный подвиг Христа-Спасителя с точки зрения учения о Лице Его. Пробная лекция в КДА (Труды КДА. – 1913. №9. – С. 2). «Нужно было принести за человека всеобъемлющую жертву для умилостивления бесконечной правды Божией»

    Еп. Алексий – ректор КазДА. Крест Христов. Богословское чтение. (Православный Собеседник. – 1912. №2-3. Вместо любви и правды Божией автор противопоставляет «любовь» и «святость» Божию.

    [137] См. статьи С.Т. «Искупление» в 7-м томе Богословской энциклопедии Лопухина и свящ. С. Козубовского «Крест Христов» (Христианин. – 1911. №10). В обеих статьях проявляется зависимость от прот. Светлова.

    См. также Еп. Михаила (Грибановского) «Над Евангелием» (Полтава, 1911). «Силе правосудия противостоит сила любви, столь же закономерная и реальная, как и сила правосудия».

    Автор присоединяется к мнению, что «Искупление факт не юридический, но и не субъективно-нравственный. Он есть факт жизненный…» (С. 165-166).

    [138] Боголюбов Н. Творение и Искупление. – Н.-Новг., 1906. Краткая, но содержательная брошюра. При решении «вопросов жизни», автор исходит из понятия «ценности человеческой личности».

    [139] Малиновский Н. прот. Православное догматическое Богословие. – Серг. Пос., 1909. – Т. 3

    Николин И. Учебный курс по догматическому Богословию. – 2-е изд. – Серг. Пос., 1915.

    [140] Труд был признан «несоответствующим» и в степени было отказано. См. отзывы проф. Тареева и Инспектора Академии Архим. Илариона в Журнале Совета МДА за 1913 г. (С. 608-712).

    Отзыв Архим. Илариона чрезвычайно резкий и обширный (имеется отдельное издание: Замечания, поправки и дополнения к Догматическому Богословию прот. Малиновского. – Серг. Пос., 1914. – Т. 3, 4.), и представляет собой детальный указатель «заимствований», из которых, по мнению рецензента, собственно и составлен весь труд автора. В отношении раздела об искуплении рецензент заметил: «Принципиальное содержание этого раздела, не только скудно, но местами убого» (С. 637).

    [141] Удовлетворение правде Божией автор, в соответствии с катихизисом, называет «первым и главнейшим благом жертвы Христовой» (С. 250).

    [142] «Должно признать односторонним представление, будто первое священническое служение Иисуса Христа состояло только в юридическом удовлетворении правде Божией» (С. 224).

    [143] «Претерпев эту казнь за всех преступных людей, и приняв на себя их необходимую смерть, Он навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, явив в Своем лице человечество уже неповинное пред судом правды Божией, свободное от наказаний, как уже претерпевшее наказание в лице Его» (С. 252)… «Искупить грешника не значит лишь принести известную плату (в смысле – удовлетворить правосудию Божию), а значит… – прийти на помощь грешнику в его борьбе со грехом».

    Одна мысль заимствуется из догматики Митр. Макария, а другая у Несмелова.

    [144] Интересно следующее место (С. 278-279), где автор говорит о недостаточности объяснения Ансельма Кентерберийского: «Так, добровольная смерть Спасителя им рассматривается преимущественно как жертва карающего правосудия Божия, по ясному же учению откровения в этом случае любовь к миру Бога Отца и Бога Сына осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения Божеских Лиц. (Подчеркнутое выражение буквально перенесено из книги Несмелова). – Следовательно, неповинная смерть Искупителя есть столько же жертва спасающей любви Божией, сколько и правосудия (тоже из книги Светлова). Представление о Боге, мстящем человеку из чувства оскорбленного самолюбия и требующем от человека вещественного выкупа за преступление, и несообразно с истинным понятием о Боге вообще, и о правде Божией в частности; оно является грубым антропоморфизмом. Но, с другой стороны, нельзя представлять в существе Божием и истину и правду поглощенные любовию: в нем не может быть одного свойства более, а другого менее; иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей (тоже из критического отзыва о Несмелове проф. Будрина). Остается невыясненным, каково же мнение самого автора.

    [145] И так же, как и Светлов, автор не видит противоречия, цитируя те же слова Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует» (Прим. С. 260), и уверенно заявляя, что «все христианские вероисповедания учат, что искупление состоит в примирении не только людей с Богом, но и Бога с людьми (С. 277 – последние слова напечатаны курсивом).

    [146] Бедные семинаристы! – говорит по поводу учебника прот. Малиновского Светлов, – вам преподносят опять старый Макарий в несколько снаружи подчищенном виде, слегка ремонтированный» (Крест Христов. С. 554).

    [147] Влияние работы Архим. Сергия проявляется в определении цели искупления в изменении человека, а не отношения к нему Бога и понимании сущности наказания.

    Трудом проф. Мышцына автор пользуется при объяснении выражении ιλαστήριον, ιλασμός в значении очищения, а не умилостивления (С. 175).

    Заимствуя отдельные мысли у проф. Несмелова и Светлова автор их несколько изменяет и потому избегает противоречий.

    Автор находится в зависимости от труда проф. Несмелова, которому он дал в свое время высокую оценку, в понимании грехопадения (С. 130), подчинения суете твари после грехопадения (С. 135, 137), в рассуждениях о невозможности прощения или извинения греха (С. 145) о принятии грехов человека Сыном Божиим в силу Его творческих отношении к миру (С. 181) и др.

    У прот. Светлова автор заимствует выражение «восстановление союза между Богом и человеком», как определение искупления (С. 142), об объективной и субъективной сторонах искупления (С. 148), о том, что до искупления «человек не давал Богу любить себя» (С. 147) и что «любовь Божия требовала жертвы со стороны людей» (С. 179). Несмотря на то, что автор не делает тех выводов, какие имеются у Светлова, – о необходимости примирить Бога с человеком и т.д., эти заимствования являются слабым местом в его изложении.

    [148] Петров Н.В. свящ. Об искуплении. – Казань, 1915. – (оттиски из журнала «Православный Собеседник»).

    Автор – доктор богословия, профессор Казанского Университета.

    [149] Напр. от труда В. Мышцына в толковании Рим. 3, 24-26 (С. 59 и след.).

    [150] С таким мнением автора возможно и не соглашаться, ибо если какая-либо «теория», хотя прямо и не отрицает догмата, то вряд ли ее следует оценивать только «с научной точки зрения». С мнением автора согласился защитник юридической теории П. Лезитов.

    [151] Нетрудно видеть, что автор выполняет совет проф. А.П. Голубцова, высказанный на диспуте свящ. Орфанитского (см. предшествующую главу).

    [152] Отдельные места, которые могут быть истолкованы в юридическом смысле, автор находит в некоторых древних литургиях, но и после сравнения их с соответствующими местами других литургий, устанавливается правильное их понимание в нравственном, а не юридическом, значении.

    [153] О том же говорит и особый доклад на съезде законоучителей Харьковской Епархии в декабре 1915 г.

    [154] О юридической и нравственной теориях Искупления. // Православный Собеседник. – 1915. №11/12. – С. 429.

    [155] Архим. Иларион Троицкий, впоследствии Архиепископ Крутицкий, Магистр богословия, профессор Свящ. Писания Нового Завета и Инспектор МДА в последний период ее существования.

    [156] «Сравнительно с Григорием Богословом в семинарском учебнике митрополит Макарий о спасении мудрствует иначе:

    Григорий Богослов: «Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму».

    Митр. Макарий: «Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи».

    Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! В учении о спасении от греха это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики».

    (Богословие и свобода церкви. // Богословский Вестник. – 1915. №9. – С. 130-131).

    [157] Там же. С. 133.

    [158] Там же. С. 133.

    [159] 1-я см.: Сборник в память Столетия МДА. – СПб., 1915. – Ч. 1. – С. 65; 2-я имеется в рукописной копии.

    [160] В статье «Вифлеем и Голгофа» и в лекции «Богословие и свобода Церкви».

    [161] Мысль выражена недостаточно правильно грамматически.

    [162] Значение трех основных событий «воплощенного домостроительства»: воплощения, крестной смерти и воскресения Сына Божия раскрывается в творениях Николая Кавасилы. Но не следует забывать, что все события от «Спасения нашего главизны», до «спасительного вознесения» есть единый искупительный подвиг воплотившегося Сына Божия.

    [163] А.М. Туберовский – доцент по кафедре догматического богословия (1915-1918 гг.). Указанная работа первоначально печаталась отдельными статьями в журналах «Богословский Вестник», «Христианин», в 1916 г. представлена как диссертация для получения степени магистра богословия и была возвращена автору для переработки. В октябре 1917 г. состоялся диспут, продолжавшийся два дня, после которого автору была присуждена искомая степень. Отзывы о работе и отчет о диспуте не были опубликованы.

    [164] Понимая под «бого-оплототворением сущность христианства» (С. 205-212 и др.) автор по существу вводит в богословие новый термин, заимствуя его у Св. Макария Великого, но произвольно изменяя его содержание. Св. Макарий говорит (см. Беседа 4 и выписки на стр. 213, 214 работы автора) Бог «оплототворил Себя и так сказать умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями... и возмогли они быть причастниками жизни Божества». По мысли св. отца Бог «плототворит», «умаляет» или «прелагает», «преобразует» Себя, чтобы дать возможность войти в общение с Ним уже ранее сотворенным Им разумным тварям, т.е. такое действие Бога в мире или снисхождение Божие к твари, под которым можно понимать всякое «богоявление», как во внешнем мире, так и в разумной твари, о понимании же автора «оплототворение» Себя Богом происходит в самом акте творения: «Рассматриваемый с этой точки зрения космологический акт (творение) представляет собою грандиозный процесс последовательного оплототворения Себя Богом в целом ряде психических и физических реальностей» (С. 178).

    Следует заметить, что термина «оплототворение» нет ни у одного из Отцов, кроме Св. Макария.

    [165] Вся «концепция» автора в попытках познания непостижимого Бога приобретает какой-то гностический характер и приводит к противоречивым суждениям. Даже и с оговорками, вряд ли допустимы такие выражения: «Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел новое блаженство любви к твари» или: «Отречение от самодовольства любви в Троице – такова цена миро-бытия вообще» (С. 177).

    Делая оговорку: «самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означают умаления, потери и т.п. статически-количественных перемен», автор создает явно противоречивое понятие: «В Боге совершилась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамического характера» (С. 177).

    Если эта перемена динамического характера не создает «статически-количественных перемен» в Боге, то, для обозначения того, что хотел выразить автор, в святоотеческой литературе существует более точное и свободное от противоречий понятие – энергии или действия Божия.

    Но в действие Божие нельзя считать ограниченным мировыми законами – ибо «идеже хощет Бог побеждается естества чин».

    [166] Автор полагает, что воплощение Сына Божия имело бы место, даже если бы не было Грехопадения.

    [167] «Искупительный характер Христовой жертвы состоит не в юридически-заместительном служении Христа, как понимало старое традиционно-схоластическое богословие, но опять в реально-живом и радикальном столкновении в жизни и главным образом и смерти Иисуса на Голгофе и кресте двух противоположных сил божественно-благой любви и сатанинско-злой «ненависти» (Его же. Обновление человечества. // Богословский Вестник. – 1917. Июнь. – С. 350).

    [168] Сходные места см. в ранее цитируемой книге Еп. Михаила (Грибановского) «Над Евангелием».

    [169] Н.П. Пономарев – доктор богословия. Проф. догматического богословия КазДА. Его работа печаталась в журнале «Православный Собеседник» с 1914 по 1917 гг. и вышла отдельным изданием (О спасении. – Гл. 1. – Казань, 1917). Автором закончены главы: 1. Идея спасения в язычестве, раввинизме и ересях христианской эры. 2. Зло, его сущность и происхождение. 3. Искупление. 4. Спаситель-Богочеловек.

    [170] Православный Собеседник. – 1912. №1

    [171] В 1-й главе автор устанавливает отличие понятия спасения в язычестве, иудействе и ересях от христианства.

    Во 2-й определяет характер того бедствия – «от чего спасается человек по христианскому учению».

    [172] Обращение к понятию воли Божией не является ни в каком смысле «углублением» понимания искупления, так как воля Божия есть conditio sine qua non каждого события, как великого так и незначительного (ср. Мф. 10,29).

    [173] Автор тут же дает противоречивое и неясное определение правды Божией: «Правда Божия должна быть понимаема не в смысле свойства Божия, требующего Себе уплаты за грех, а в смысле свойства Божия, определившего, чтобы человек был искуплен, спасен, избавлен от греха путем страдания и смерти».

    [174] В отношении термина «удовлетворение» Правде Божией автор говорит, что если с термином удовлетворение соединяется понятие о восполнении какого-то недостатка в Боге, то «удовлетворение нельзя назвать точно передающим учение Св. Писания, но если термин удовлетворение понимать в смысле исполнения воли Божией, то в таком случае его можно употреблять и в богословии». Но даже если стать на точку зрения автора, то и в этом случае можно заметить, что в богословии не следует употреблять двусмысленных терминов.

    [175] Юридическую теорию признают несостоятельной, но ей нельзя отказать в известной стройности, поэтому попытки ее поправок и смягчения, как у Светлова и, в данном случае, у самого автора приводят только к противоречиям.

    По юридической теории правда Божия понимается, как такое свойство, которое требует особого удовлетворения или карает за всякое нарушение воли Божией. Автор также называет правду Божию свойством Божиим, но, вместо определения этого свойства по существу, определяет ее только тем, что она установила образ спасения человека «путем страдания и смерти». Это определение подразумевает то же самое юридическое понятие, но автор не хочет его высказать и поэтому его определение теряет всякую убедительность. «Бог спасает нас суровостью», говорит автор, а это противоречит откровению о любви Божией, а не о «суровости», проявившейся в спасении погибающего человека.

    [176] В каждой главе настоящего обзора следовало бы цитировать слова Иоанна Златоуста, приведенные ранее: «не сказал апостол примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует». Но при истолковании «теологической стороны» автор выдвигает по преимуществу правду, вообще «волю Божию» (Там же. С. 213) и забывает, как слова Златоуста, так и выводы работы проф. Мышцына, хотя сам говорит, что «лучшее сочетание указанных идей искупления: возрождения и примирения, дано в сочинении проф. В. Мышцина» (1916. №11/12. С. 428), в котором приводятся те же слова Златоуста и на основании филологического анализа текста делается заключение: «примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека и Тот, с Кем примиряется человек» (В. Мышцын. С. 128).

    [177] Определяя зло «в смысле греха, как настроение, или действие воли разумной твари противное воле Божией», автор не считает возможным согласиться со святоотеческим определением зла, как не имеющим бытия и приводит следующий аргумент: «Соотнося подобное определение зла с искуплением, мы должны будем сказать, что Сын Божий воплотился для победы небытия, но это нелепость, низводящая искупление до степени борьбы с каким-то воображаемым врагом» (См.: 1914. №9. С. 162-164). Но если воспользоваться этим примером автора и «соотнести» его определение зла-греха, как настроения с искуплением, то вряд ли получится меньшая нелепость, низводящая искупление до борьбы с настроением разумной твари, которое собственно и не изменилось.

    Более правильным было бы понимать «распятие греха» именно как перенесения следствий греха (небытия), преодоления силы увлекающей мир к небытию, к гибели.

    [178] Богословский Вестник. – 1917 . №7/9, 10/12. Отд. изд.: Серг. Пос., 1917.

    Митрополит Антоний (Храповицкий) 1864-1936 г. – Доктор богословия, профессор Пастырского богословия и Ректор Московской, а потом Казанской Духовной Академии, Архиеп. Волынский, Харьковский и с 1918 г. Митрополит Киевский, с 1919 г. в эмиграции. Скончался в Югославии в отделении от Русской Церкви, возглавляя так называемый «Карловацкий раскол».

    [179] Флоровский Г., проф. Пути Русского богословия. – С. 427.

    [180] Никольский П.Р. Письма о Русском богословии. – 1-й вып. – СПб., 1904. – С. 47.

    [181] «Мои статьи в печати, писал он впоследствии, являлись именно поправками нашей догматики и ифики и влекли от схоластических настроений к древнему преданию Церкви и здравому смыслу» (Предисловие к «Опыту Катихизиса»).

    «Он уже 30 лет неустанно ратует за очищение нашего богословия от католической схоластики», – говорил Архим. Иларион (См. «Вифлеем и Голгофа»).

    [182] См.: Размышление о спасительной силе Христовых страстей. – 1890; Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата. – 1894; Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа, как Бога. – 1896.

    Эти статьи вошли во 2-й том его собрания сочинений.

    [183] Сремские Карловцы (Сербия), 1924 г.

    [184] В виду приобретенного значения эта статья излагается более подробно. После цитат указываются страницы 2-го тома «Богословского вестника» за 1917 г. (№8/9, 10/12).

    [185] Автор находит, что одни из исследователей сами не могли освободиться от юридического понимания (прот. Светлов, проф. Несмелов), другие уклоняются от полного решения этого вопроса (Архим. Иларион) или (проф. Пономарев и свящ. Петров) «не доводят до определенного ответа на сей вопрос свои исследования» (С. 169).

    [186] Первые христиане и современники отцов «так ясно разумели искупительную благодать, что она для них не нуждалась в объяснении», но теперь сознание людей, получивших богословское образование настолько «пропитано юридической теорией», что они «лишились этого непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам Христом», а потому нуждаются в особом объяснении (См.: С. 162).

    [187] Автор говорит, что юридический термин «оправдание» употребляемый в русском переводе посланий Апостола Павла не передает смысла греческого слова δικαιοσύνη, которое следует переводить словом «правда, праведность». Юридический характер этот термин получил «не непосредственно из Свящ. Писания, а через лютеранское богословие, которое за 400 лет своего существования всю энергию направляло к тому, чтобы ослабить нравственный подвижнический смысл христианства» и т.д. (С. 167).

    Автор также указывает на диссертацию Патр. Сергия «О спасении», в виду той огромной косвенной услуги, которую она оказала для правильного истолкования связи между Христовым подвигом и нашим спасением (С. 164).

    [188] О сострадательной любви, «как силе возрождающей, говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, и иногда чрезвычайно глубоко и правдиво (автор имеет в виду Достоевского): те и другие именно говорят о действительной потрясающей, иногда почти непреодолимой, силе сострадающей любви, хотя первые не поясняют в чем ее связь с искуплением Христовым, а вторые, конечно, этого и не понимают» (С. 288).

    [189] На различие между искупительной любовью Сына Божия и сострадательной любовью человеческой не следует понимать только количественно, как поняли некоторые критики, ибо «Сострадающая любовь матери, друга, пастыря, апостола действенна тогда, когда привлекает истинного пастыря – Христа» (С. 294).

    [190] Автор отступает от мнения, что страдания Гефсиманской ночи, были вызваны страхом предстоящих мучений и смерти.

    [191] В «Опыте Катихизиса» (3 чл. Символа веры) автор сохраняет формулу Митр. Филарета о совершении Иисусом Христом нашего спасения: «Учением Своим, жизнию Своею, смертию Своею и воскресением». Но в объяснении 4-го члена все содержание, кроме первых семи вопросов и ответов, заменяется новым.

    Вместо распятия говорится о молитве в саду Гефсиманском, где «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека». И далее: «В. – Почему эти душевные муки Христа явились нашим искуплением? О. – Потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его Дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех» (С. 46).

    [192] В Катихизисе нет ясно выраженного учения о природном единстве человечества, но имеется только упоминание о единстве человечества искупленного.

    [193] В Катихизисе благодатью Божией называется «сила любви Христовой, помогающая нам бороться со грехом» (С. 47).

    [194] Следовательно, будучи праведным, не может?

    [195] См. Катихизис: «В. – почему же Он именуется жертвою, принесенною Отцу Небесному или жертвою Божественного Правосудия? О. – От Творца зависело так устроить природу человека, что, впадши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущего ей Богочеловека…» и далее «Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения подвигами страдания; посему и Христова искупительная страсть именуется жертвой, принесенной за нас Божественному Правосудию» (С. 47-48).

    [196] См. Катихизис: «Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т.е. возвратить им способность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли сего достигнуть без соучастия страдающего Христа, а потому Он и является жертвою за человеческие грехи» (С. 47).

    [197] См. Катихизис: «В. – Почему для принятия людей в свое общение недостаточно было сострадательной любви Христовой, а потребны были и телесные Его страдания? О. – Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, и, во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к ним, ибо душевные страдания понимают не все, наконец – во исполнение пророчества и преобразования Ветхого Завета.

    В. – Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время? О. (после ссылки на Евр. 2,14-15) – Безгрешный Господь Сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей и сделать саму смерть нестрашною» (С. 48 и 50).

    [198] Во втором издании своей статьи автор сделал к этому месту добавления: Адам является не активным виновником вселения греха, а как бы дверью, открывшею греху дорогу: «согрешили все, да не в Адаме» (С. 53 и 54).

    [199] С мнением Митр. Антония о переводе этого текста и с его толкованием, не согласились Митр. Елевферий, Архиеп. Серафим, Ев. Трубецкой, проф. Парента.

    Для того чтобы не возвращаться к этому вопросу следует заметить, что курсив в этом месте русского перевода не означает протестантского влияния, так как протестантские переводы французский, немецкий и английский передают это место именно так, как считает правильным Митр. Антоний: «потому что», а не «в нем».

    Вопрос о переводе этого места детально разобран проф. В. Мышцыным (Учение апостола Павла. – С. 139-141), который замечает, что оно издавна переводилось неодинаково, но контекст всей речи апостола – противопоставление Христа и Адама, указывает на общий грех в Адаме и общее спасение во Христе (См. стихи 17-19).

    Поэтому как бы ни переводили спорное место, смысл его остается один: в Адаме согрешили все люди.

    Так же толкует это место Еп. Феофан (Говоров).

    [200] Сохраняя в Катихизисе прежнее (Филаретовское) определение, что воскресение Христово есть «ближайшее доказательство того, что страдания и смерть Его спасительны для нас человеков», автор далее говорит: «Для христиан, всегда гонимых за веру в этой жизни, в этом мире неправды, мало утешения в том, чтобы веровать в праведную жизнь по отделении души от тела, ибо та жизнь будет происходить совершенно в других условиях, как бы не с нами самими, а с другими бестелесными существами; поэтому святые мученики именно в вере в воскресение плоти почерпали мужество к перенесению страданий, как это видно из их житий» (С. 52).

    [201] Из работ посвященных разбору взглядов Митр. Антония доступными при составлении настоящего исследования оказались:

    Парента Милош, проф. (Ректор Сербского института Богословия Св. Саввы). Митрополит Антоний – Догмат Искупления. Перевод с сербского напечатан в «Вестнике Свящ. Синода Православной Российской Церкви» за 1927 г., но нет уверенности в точности перевода.

    Митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма Митр. Антонию в связи с его сочинениями «Догмат Искупления» и «Опыт Христианского Православного Катихизиса». – Париж, 1937.

    Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в Русской богословской мысли. – София, 1943.

    Последний указывает еще на оставшийся в рукописи доклад Архиеп. Феофана (Быстрова) – бывшего ректора СПбДА и на брошюру изд. 1931 г. на Афоне «Православие и новшества», по поводу брошюры Митр. Антония «Догмат Искупления». Отдельные замечания о взглядах Митр. Антония имеются в трудах Е. Трубецкого, Н. Глубоковского, проф. Флоровского, прот. С. Булгакова и др.

    [202] Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. – Варшава, 1928. – С. 8-9.

    [203] Пути Русского богословия. С. 434.

    [204] Православный Собеседник. – 1915. №11/12. – С. 392.

    [205] Так определяет он деятельность пастыря (см. Собрание Сочинений. – 1911. – Т. 2. – С. 211.

    [206] См. его «Статьи по Пастырскому богословию» (Собрание Сочинений. – 1911. – Т. 2. – особ. С. 235-243).

    О сострадательной любви, как силе, автор говорит в упомянутых статьях об искуплении: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата», «Какое значение для нравственной жизни имеет вера во Иисуса Христа, как Бога», в статье «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского» и др.

    О единстве естества человеческого в статьях: «Нравственная идея догмата Церкви», «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы», «В чем заключается преимущество единобожия над многобожием» и др.

    [207] По воззрениям автора наибольшего напряжения сострадательная любовь Христова достигает в момент Гефсиманского моления, который поэтому и является собственно искупительным. Но схема автора не изменится, если этим моментом считать какое-нибудь другое событие (напр. Крестную смерть).

    [208] В настоящем исследовании не приводятся его критические высказывания о юридическом понимании искупления, т.к. они одинаковы с высказываниями других авторов, но часто более резки по форме. Идею удовлетворения он считает заимствованной из права феодальных рыцарей (стр. 158) «грубой дуэлью между Лицами Св. Троицы» (Из письма к Митр. Елевферию – см. его книгу стр. 87 и т.д.).

    [209] Эта непоследовательность или неполнота истолкования Искупления проявляется и в работах тех авторов, которые также в центр своего объяснения ставят идею сострадательной любви (См. в цитированных работах проф. Петрова – стр. 51-52; И. Николина – стр. 174-175; Иером. Тарасия – стр. 92, 96-97; и особенно в работе Иером. Андроника, о чем упоминалось ранее).

    Интересно отметить, что понятие «жертвы чистой, бескорыстной, беспредельной сострадающей любви» сохраняется в таком, по преимуществу юридическом истолковании, как у проф. Н. Боголюбского (Богословие в апологетических лекциях. С. 282).

    [210] См.: Катихизис. С. 37-38.

    Смысла этого ответа не меняет то исправление, которое автор согласился сделать «для закрытия подозрительных ртов критики»: – «Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу» и т.д. См.: Догмат Искупления. – 1926. – С. 60.

    [211] В развитие взглядов Митр. Антония, Архим. Иларион (Вл. Троицкий) написал статью «Триединство Божества и единство человечества» (Голос Церкви. – 1912. №10).

    [212] Автор избегает названия Христа Вторым Адамом, хотя к этому он как бы принуждается логикой собственной мысли, где он говорит о том, что Искупитель должен быть не только Богом, но и человеком.

    Неточность выражений повлекла к ряду недоумений и даже искажений его мысли критиками. Архиеп. Серафим остановившись на недостаточно четком определении автора (употреблении синонимов) приписал ему совершенно странное учение «до слияния человека с Ним (Христом) в одну Божественную сущность» (С. 84 и след.), в чем, нужно сказать, автор совершенно не виновен.

    Митр. Елевферий, напротив, убеждает автора в том, что автор сам ранее высказал: о существенном единстве человека по образу Св. Троицы (С. 104-105).

    [213] Влияние Митр. Антония в истолковании учения об искуплении на основании идей единства человечества проявилось и в докладе на съезде законоучителей Харьковской епархии в 1915 г. свящ. Дмитриевского (См. его статьи: Тайна Искупления, О Тайне Искупления // Вера и Разум. – 1916. №4, 11 и Протоколы съезда в приложении к №4).

    [214] Все цитаты заимствованы из статьи «Вифлеем и Голгофа». Подробнее о его воззрениях см. выше.

    [215] «За этим учением чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом Спасителем» (Флоровский. С. 434).

    [216] Деяния Вселенских Соборов. – Казань, 1908. – Т. 4. – С. 96.

    [217] Цит. по брошюре Архим. Андрея (Ухтомского) «Истолкование библейских изречений об искуплении человека» (Казань, 1904. – С. 23-24).

    [218] Слово в Великий Пяток. // Слова и Речи. – М., 1844. – Ч. 1. – С. 74-76 – (приведено в сокращении).

    [219] Чтения в обществе Любителей Духовного Просвещения. – 1891, Октябрь.

    [220] Акафист Страстям Господним, Кондак 2-й. Акафист этот исправленный Архиеп. Иннокентием Херсонским, но более древнего происхождения, в последнее столетие все больше входит в общецерковное употребление за богослужением, не вызывая никаких возражений.

    [221] «То же самое (о противоречии Свящ. Писанию) мы должны сказать и касательно представления Митр. Антония о Гефсиманских муках Христа, как о величайшей скорби, которая будто происходила от созерцания греховности всех человеческих поколений. Для такого представления Свящ. Писание не дает нам никакого основания. Здесь совсем ничего не говорится, что душевные Гефсиманские муки Христа, хотя бы в некоторой мере, зависели от сознания Им грехов всего человечества» (С. 60).

    Полемизируя с одним из протестантских «теологов», проф. Сергиевский замечает, что понимание под изнеможением Иисуса в Гефсиманском молении какого-либо потемнения сознания Божией воли и т.д. приводит к заключению, что «Божество оставило Христа, – и остался один страждущий человек – Иисус». Такое заключение очевидно ведет к несторианству (С. 496). А к этому и приходит Митр. Елевферий: «Страх и отвращение от смерти усиливались еще оттого, что в истощании Своем, когда Божество, озарявшее все Его существо, теперь сокрылось, едва ли Иисус обнимал своим человеческим сознанием все величие значения именно смерти в Своем искупительном деле» (С. 10). Чисто несторианское понятие: «человеческое сознание Иисуса, усвоенное Сыном Божиим» употребляет он и в другом месте (С. 10).

    [222] Митр. Филарет. Слово на освящение храма Господа нашего Иисуса Христа в честь и память Гефсиманского моления. // Слова и речи. – М., 1882. – Ч. 4. – С. 397.

    [223] Сергиевский Н. Там же. С. 489-490.

    [224] «Всякая наука для своего развития требует хорошей специальной школы и образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента… Естественно, что русское научное богословие принадлежит новейшему времени и сосредоточивается по преимуществу около учено-академических центров, едва сто лет тому назад получивших научную организацию». (Глубоковский Н., проф. Русская Богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. – Варшава, 1928. – С. 3.

    [225] Трубецкой Евгений. Смысл жизни. – М., 1918. (2-ое издание – Берлин, 1923). – Гл. 5: Грех и Искупление. – С. 150-169. Евг. Трубецкой – доктор философии, профессор Киевского, а потом Московского Университета. Автор ряда религиозно-философских исследований, и в том числе «Мировоззрения Вл. С. Соловьева», где он сумел отнестись к нему критически.

    Скончался в 1918 г. «Ев. Трубецкой единственный софианец, богословская мысль которого осталась совершенно (parfaitemeut) православной», говорит о нем В.Н. Лосский (Vl. Lossky. Essai sur lu Theologie mystique d'e l'Eglise d'Orient. – Aubier, 1944. –128 p).

    [226] Как и известное определение Катихизиса: «От зараженного источника естественно течет зараженный поток…»

    [227] Автор полностью отрицает юридическое понимание искупления: «Все те юридические латинские теории, которые изображают совершенную жертву, как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» Божественное Правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест» (С. 161). Эти теории автор называет «кощунственными» (С. 163).

    [228] Автор возражает против мнения Митр. Антония о том, что Адам был только «первый по времени грешник» и соответствующего толкования – исправления, Рим. 5,12 – «Идет ли речь о первом или втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и другой носители вселенского начала» (С. 152).

    [229] Автор отказывается следствия или наказания за грех понимать юридически, как кару, наложенную на грешника.

    [230] Автор полагает, что возможность «грешной жизни» заключается в том, что греховный акт во времени не исчерпывает – всех потенций человека «существа становящегося» и имеющего некий софийный корень.

    С таким мнением можно не согласиться, ибо этого нельзя утверждать о грехе первородном. Ближе к Откровению было бы мнение, что бытие грешного мира продлено во времени в предвидении его спасения.

    [231] «Во Христе, упраздняется именно это общее наследие» (С. 167). Автор собственно допускает полную свободу от родовой зависимости только у двух родоначальников – первого Адама и Христа. Но каждый отдельный человек получает возможность свободного определения себя к спасению во Христе или к отказу от него – к гибели.

    [232] От Вл. Соловьева автор заимствовал очень много и не вполне преодолел его ошибки. Хотя он и находит наличие «пантеистических мыслей» в учении об искуплении у Соловьева. Но все же, он говорит «В его учении о рождении Божественного слова, об искуплении и вообще о деле Христовом сосредоточивается и облекается в более яркую форму то великое, вечное и вместе новое, что ему было дано высказать». (Мировоззрение Вл. Соловьева. – М., 1913. – Т. 1. – С. 419).

    Некоторая зависимость от идей Н.Ф. Федорова проявляется в мыслях об ответственности потомков пред предками и в отождествлении понятий единства природы с родом (С. 164).

    Тоже от Достоевского – «все друг за друга отвечают» (Там же) и т.д.

    [233] См. «Учение ап. Павла о законе дел и законе веры» В. Мышцына: О параллели между Христом и Адамом, «между вступлением в человечество – Правды и жизни с одной стороны, греха и смерти с другой (С. 138). Тождественность понимания спорного текста Рим. 5,12, об Адаме носителе общечеловеческой природы (С. 139-140). О единстве рода человеческого (С. 143), о Христе, как втором Адаме (С. 147) и др.

    [234] Кроме системы проф. Тареева, отрицательно относящейся к авторитету Отцов Церкви. См. его Новое богословие // Богословский Вестник. – 1917 г.

    [235] Не использованы даже творения Св. Максима Исповедника.

    [236] То же следует заметить и об использовании текста богослужебных книг Православной Церкви.

    [237] Перечисление их см. в приложении. Для более детального их рассмотрения могла бы быть выделена отдельная глава.

    [238] В статье Архиеп. Никона в книге Архиеп. Серафима, свящ. Бетьковского.

    [239] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 1, Гл. 9. (СПб., 1894. – С. 27).

    Выяснение того учения о Боге, из которого исходит или к которому приводит то или другое понимание искупления могло бы также составить отдельный раздел настоящего исследования.

    [240] Эти перечисленные труды, конечно, не исчерпывают всей литературы вышедшей в эти годы, но только эти труды были доступны автору.

    [241] О воззрениях Архиеп. Гурия см. так же его диссертацию: Иером. Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. – Казань, 1908.

    [242] Взгляды С. Булгакова на искупление уже частично были выражены в его книге «Свет Невечерний» – М., 1917.

    Источник — http://www.pravlib.ru/

    Обсудить на форуме...

    фото

    счетчик посещений



    Все права защищены © 2009. Перепечатка информации разрешается и приветствуется при указании активной ссылки на источник. http://providenie.narod.ru/

    Календарь
     
     
     
     
    Форма входа
     

    Друзья сайта - ссылки

    Наш баннер
     


    Код баннера:

    ЧСС

      Русский Дом   Стояние за Истину   Издательство РУССКАЯ ИДЕЯ              
    Сайт Провидѣніе © Основан в 2009 году
    Создать сайт бесплатно