Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ПРАВОСЛАВИЕ И НАРОДНОСТЬ
    Ю. Ф. САМАРИН


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Предисловие
    РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЗАПАД
  • Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова
  • Об отношении церкви к свободе
  • По поводу сочинений Макса Мюллера по истории религий
  • Письма о материализме
  • Иезуиты и их отношение к России
  • Разбор сочинений К. Д. Кавелина «Задачи Психологии»
    ГОСУДАРСТВЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ
  • На чем основана и чем определяется верховная власть в России
  • Чему должны мы научиться?
  • По поводу толков о конституции
  • Первоначальный проект манифеста об освобождении крестьян
  • А. С. Хомяков и крестьянский вопрос
  • Современный объем польского вопроса
  • Как относится к нам римская церковь?
  • Материалы о Польше
  • Революционный консерватизм. Письмо Р. Фадееву по поводу его книги «Русское общество в настоящем и будущем (чем нам быть)»
    НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ
  • Два слова о народности в науке
  • О народном образовании
  • Замечания на «заметки «русского вестника» по вопросу о народности в науке
  • По поводу мнения «Русского Вестника» о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации
  • Предисловие к отрывку из записок А. С. Хомякова о всемирной истории
  • Письма из Риги (май – июнь 1848)
  • Всеподданнейшее письмо к императору Александру Николаевичу
  • Приложение
  • Комментарии

    КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ИСТИТУТА РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ"

    Никольский Б. В. Сокрушить крамолу.
    Самарин Ю. Ф. Православие и народность.
    Величко В. Л. Русские речи.
    Лешков В. Н. Русский народ и государство.
    Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни.
    Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность.
    Аксаков К. С. Государство и народ.
    Черная сотня. Историческая энциклопедия.
    Вязигин. А. С. Манифест созидательного национализма.
    Филиппов Т. И. Русское воспитание.
    Троицкий В. Ю. Судьбы русской школы.
    Фадеев Р. А. Государственный порядок. Россия и Кавказ.
    Катков М. Н. «Идеология охранительства».
    Булацель П. Ф. Борьба за правду.
    Хомяков Д. А. Православiе Самодержавiе Народность.
    Хомяков А. С. "Всемирная задача России".
    Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово.
    Черняев Н. И. Русское самодержавие.
    Морозова Г. А. Третий Рим против нового мирового порядка.
    Грозный И. В. Государь.
    Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов.
    Нечволодов А. Д. «Николай II и евреи».
    Чванов М. А. Русский крест.
    Киреев А. А. Учение славянофилов.
    Стогов Д. И. Черносотенцы: жизнь и смерть за великую Россию.
    Степанов А. Д. Святые черносотенцы и Священный Союз Русского Народа.

    Предисловие

    Великий русский мыслитель и публицист Юрий Федорович Самарин (1819–1876) принадлежит к древнему дворянскому роду Квашиных-Самариных, представители которого отличились на государственной службе. Ефим Иванович Самарин в 1655 году составлял дозорные книги по Зарайску, Михаил Михайлович Самарин в начале XVIII века стал одним из первых русских сенаторов. Отец Самарина, Федор Васильевич Самарин (1784–1853) – участник Отечественной войны 1812 года и других войн начала XIX века, шталмейстер двора Императрицы Марии Федоровны. Род Самариных был внесен в родовые книги Московской, Вологодской, Калужской, Симбирской и Ярославской губерний. Особую известность фамилия получила в XIX столетии, когда ее представители находились в центре общественно-политических проблем, прежде всего это связано с именем Ю. Ф. Самарина.

    Самарин был старшим сыном в семье шталмейстера и фрейлины Императрицы Марии Федоровны, которая стала его крестной матерью. Имя дано в честь деда – известного поэта Ю. А. Нелединского-Мелецкого. Самарин получил великолепное домашнее образование, позволившее ему в 1834 году успешно поступить в Московский университет на словесное отделение. Одновременно с ним в университете обучались К. С. Аксаков, Ф. И. Буслаев, С. М. Соловьев и др. К последнему году обучения относится запись профессора М. П. Погодина: «В четвертом курсе первое место принадлежит Юрию Самарину. Он имеет много сведений, обладает средствами для приобретения новых, рассуждает логически, говорит ясно и складно, трудов много и дельных»*. Во время учебы Самарин особо сблизился с К. С. Аксаковым. Вместе они посещали литературные гостиные, где было представлено многообразие мнений московского общества: С. П. Шевырев, А. С. Хомяков, братья Киреевские, П. Я. Чаадаев, Т. Н. Грановский.

    Важным моментом в определении собственной позиции стала работа над магистерской диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (защищена в 1844 году). Анализируя наследие двух выдающихся представителей Церкви, Сама- рин выделяет антикатолические и антипротестантские начала в Православии. Материал исследования позволил определить Православие «только с отрицательной стороны, только в отношении к двум западным вероисповеданиям, положительная же сторона Православия осталась почти невыясненною», – печально признавал автор и посчитал собственным долгом научно обосновать основу восточного христианства с целью утвердить за ним достойное место в современном научном сознании. Однако он намеревался использовать метод философии Гегеля, примиряя науку и религию, знание и веру. В результате Самарин впал в трагическое противоречие, лишившее его внутреннего покоя. Вопросы науки оказались вопросами самой жизни, которые невозможно разрешить отвлеченным разумом и которые требовали обращения всей личности человека для постижения духовных основ мировосприятия. Внимательное отношение А. С. Хомякова, жившего внутри церкви, позволило Самарину восстановить цельность собственного мировоззрения, на личном опыте осознавшего реальность Божественного Откровения, непостижимого логикой разума, но открывающегося чистому сердцу.
    _________________________
    * Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина: в 22 т. СПб., 1888–1910.

    С этого момента для Самарина начинается путь утверждения религиозного сознания во всех сферах человеческой жизни. Однако почва была уже подготовлена благочестивым воспитанием в семье: уже во время работы над диссертацией молодой Самарин признается в письме к отцу, «...что нет добра от дела, начатого не во Славу Божию, что нет успеха, где нет Благословения Божия, где не было смиренной молитвы, в этом я убежден вполне»*. Эти сло- ва освещают весь жизненный путь славянофила и обосновы- вают его мировоззрение. Именно вера и явилась пунктом, разделившим позиции славянофилов и западников. Впоследствии Самарин объяснил постигнувшее его отчаяние «болезнью века» как результат «одностороннего развития ума», то есть всепоглощающей уверенности в силе разума, забывающего о питающем его источнике – бессмертной душе человеческой. Художественное осмысление этого процесса представлено в романе М. Ю. Лермонтова как отвлеченное явление, на при- мере драмы Самарина раскрывается психологический факт духовной жизни человека.

    После защиты диссертации Самарин надеялся дальней- шую судьбу связать с научной деятельностью, но по настоя- нию отца направился в Санкт-Петербург на государственную службу в Министерство юстиции, затем в Сенат. Неудовлет- воренность службой, желание извлечь большую пользу от ре- зультатов деятельности обусловили переход Самарина в Министерство внутренних дел в только что открытый комитет по устройству лифляндских крестьян в Риге. Его сетование на не- достаточность времени для научных занятий восполнялось сознанием полезности непосредственного знакомства с административным устройством страны, соприкосновения с реальной жизнью. В одном из писем к К. С. Аксакову этого времени он даже упрекает своего товарища в том, что о многих реальных фактах они даже не имеют представления, хотя обращаются к вопросам государственного управления. Затем Самарин продолжает службу в Симбирске, Киеве.

    В 1853 году Самарин оставляет государственную службу, которая стала подготовкой к делу всей его жизни – разрешению крестьянского вопроса в России. Он подолгу жил в деревне, изучал историю освобождения крестьянства в Западной Европе, в основном в Пруссии. В последние годы Крымской войны (1855–1856) Самарин состоял на службе в Сызранском ополчении.
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф.265. Карт. 34. Ед.хр.2. Л.64 об.

    Одновременно это был период активной публици- стической деятельности. Статьи Самарина помещались в жур- налах «Москвитянин», «Московский сборник», «Русская Бесе- да», «Сельское благоустройство», в газетах «День», «Русь» и вызывали огромный интерес у современников.

    Когда официально был поднят вопрос об упразднении крепостного права, Самарина назначили в Самарский губерн- ский комитет членом от правительства. Ожесточенная борьба вокруг проекта реформы в Самарском комитете стала извест- ной на всю Россию благодаря сочинениям Самарина. Затем он был привлечен для работы в редакционных комиссиях, где со- стоял в административных и хозяйственных отделах. Именно проект Самарина стал основой для текста манифеста 1861 года, над которым впоследствии работали руководители редакци- онных комиссий Н. А. Милютин и В. А. Черкасский, и окон- чательная редакция произведена Московским Митрополитом Филаретом (Дроздовым).

    В 1864 году Н. А. Милютин призвал Самарина для прове- дения реформ в Царстве Польском. Причем Самарин не принял никакого официального статуса, хотя являлся активнейшим членом комиссии. В дальнейшем, где бы ни находился Сама- рин (Московское Земское собрание, Московская городская Дума), он пользовался громадным авторитетом и уважением. Не случайно его внезапная смерть вызвала мощный резонанс в русском обществе: и сторонники, и неприятели сошлись в едином мнении – Россия потеряла одного из своих лучших сы- новей. В. И. Ламанский заключил свою речь на панихиде: «Са- марин как писатель и деятель общественный, как дарование и характер принадлежит к тем именам, которые составляют красу, гордость и славу Русской земли…»*.
    _________________________
    * В память Ю. Ф. Самарина. Речи, произнесенные в Петербурге и в Москве.

    Деятельность Ю. Ф. Самарина в полной мере отразилась в его публицистическом наследии. Имя Самарина встречается в каждом исследовании, рассматривающем наследие славянофилов, но, как правило, лишь для дополнительной характе- ристики взглядов его соратников, с включением небольшого комментария. В действительности сочинения, письма Самари- на содержат множество любопытнейших фактов, касающихся общественной и культурной жизни России XIX столетия. Его адресатами были А. С. Хомяков, Киреевские, Аксаковы, П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен, Н. В. Гоголь, А. О. Смирнова, М. П. По- годин и многие другие. Однако Н. И. Цимбаев подвел итог во вступительной статье к его сочинениям: «Судьба идейного на- следия Юрия Федоровича Самарина трагична. Политический писатель и государственный деятель, служивший Российской империи, он немало сделал для ее преобразования, но не сумел преодолеть косности тех, кто решал судьбу страны и бездарно вел ее к гибели. Как православный мыслитель, он и поныне остается неизвестным»*.

    «Господь не создал меня поэтом, — пишет молодой Са- марин, — но Он одарил меня пылкими страстями, чувством высокого и прекрасного...»**. Признание стоит дополнить при- мером внимательного отношения к слову — он пишет отцу по поводу обучения младшего брата: «Все это не удивительно, а свидетельствует о том только, что в нем не развито слово. А не развито оно потому, что оно в нем не воспитано, потому что его не выдержали на выражении мысли; его не умели за- интересовать к этому, не умели пробудить в нем желания ви- деть свою же мысль ясно и изящно выраженною»***. Не случай- но первый его биограф Б. Н. Нольде отмечал: «Самарин был одним из лучших русских писателей, а многие страницы, им написанные, представляют великолепные образцы русской прозы...»****. Свою жизнь он посвятил иному – непосредственному служению России, однако именно талант писателя отмечался современниками наряду с качествами государственного деятеля.
    _________________________
    * Цимбаев Н.И. Ю.Ф.Самарин.//Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С.14.
    ** НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 34. Ед. хр. 2. Л.38.
    *** Цит. по соч.: Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. С. 10.
    **** Там же. С. 12.

    Особенно это нашло подтверждение уже после его смерти, ставшей актом единения самых различных мнений, когда разноголосие слилось в общую скорбь о человеке высо- кого нравственного строя. Среди прочего выделяются определения: «мастерское перо», «великий писательский талант», «замечательный писатель»*.

    В трудах Самарина центральной темой является проблема взаимоотношений между Россией и Западом. Эта проблема ведет за собой ряд сопоставлений, характерных для восприя- тия мировоззрения Самарина: вера и разум, религия и наука, православие и католичество. Едва покинув студенческую скамью, Самарин, уверенный в силе собственных убеждений, разъясняет в письме (1840) к французскому политическому деятелю Ф. Могену будущее России на международной арене**. В письме автор обращается к основным вехам историче- ского развития страны, что позволяет доказательно раскрыть ее своеобразие. Для характеристики государственного и национального устройства Самарин использует термин «народ- ность», который становится основой всех его построений и в последующих сочинениях. Позже проблема народности будет заострена Самариным на страницах славянофильских изданий и вызовет бурную полемику в российской печати. Для него на- родность – это совокупность качеств нации, отличающих ее от других национальных объединений. Формирование народ- ности является процессом историческим, на который влияет множество факторов. Самарин уточняет, что народность – «не только фактическое проявление отличительных свойств наро- да в данную эпоху, но и те начала, которые народ признает, в которые он верит, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым судит о себе и других»***.
    _________________________
    * В память Ю.Ф. Самарина. СПб., 1876. С.10—15.
    ** Самарин Ю.Ф. Соч.: В 12 т. М.: Изд-во А.И. Мамонтова, 1877–1911. Т.12. С. 447–457.
    *** Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 1. С. 150–151.

    Причем он подчеркивает, что в сознании самого народа эти начала предстают «безусловно истинными, абсолютными», в них раскрывается «полная и высшая истина»*. Каждый народ олицетворяет особую национальную стихию. Так, германское племя воплощает собой «всю глубину, силу, все могущество, всю гордость, все благо и все зло исключительной личности»**. Поэтому германское начало, проявив себя в мировой истории, уступает место иному национальному образованию. Условие смены определяется следующим образом: «История движется вперед свободным совпадением народностей с высшими тре- бованиями человечества. Чем свободнее, глубже и шире это совпадение, тем выше стоит народ»***. В свою очередь, критерием оценки совпадения становится нравственный закон, который для Самарина неотделим от религиозного чувства. С этой позиции он определяет составные элементы русской народности: «религиозное начало и самодержавие»****. Религиозное начало для Самарина бесспорно воплощается в православии.

    По Самарину, главной заслугой православной церкви является то, что она, лишенная светской власти, «принимала участие в истории нашей чисто нравственное»*****. Это позволило избежать ей злоупотреблений в сфере догматов, наблю- даемых в католицизме. Во время работы над диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1840–1844) Самарин определил для себя метод исследования: выявить на примере двух иерархов влияния на православие католичества (Прокопович)ипротестантства(Яворский)******.Увлекаемыйсвоим намерением, в скором времени он сознает, что перед ним широкое поле деятельности: православие не определило себя в научной сфере, в отличие от западных вероисповеданий. В то время, признавая за философией высшую духовную сферу, Самарин пытался дать научное обоснование православию.
    _________________________
    * Там же. С. 151.
    ** Там же. С. 152.
    *** Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 1. С. 150–151.
    **** Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма / Сост. и автор вступ. статьи Т.А. Медовичева. М.: ТЕРРА, 1997. С. 154.
    ***** Там же. С. 154.
    ****** Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 5. С. 3–450.

    В результате он впал в глубокое противоречие. Как христианин он не смог перешагнуть через сокровенное предание в душе человека. Его духовные страдания смягчились благодаря вмешательству Хомякова, который объяснил, что «Христианство не наука и наукообразным быть не может»*. Это положило конец попыткам со стороны Самарина подвести под религию какое-либо научное обоснование. Кроме «духовной помощи», христианство не требует от людей другой поддержки. С тех пор в отношении к православию Самарин не изменял позиции смиренного верующего, но в своих общественных взглядах он использовал отрицательный метод для доказательства истин- ности православной веры.

    Вслед за славянофилом Д. А. Валуевым Самарин отмеча- ет, что Восток – «это значит: не Китай, не исламизм, не татары, а мир славяно-православный, нам единоплеменный и едино- верный, вызванный к сознанию своего единства и своей силы явлением Русского государства»**. Высказывание вполне опре- деленно характеризует общественную позицию Самарина, с которой он выступал в своих трудах. Находясь в Риге в составе ревизионной комиссии (1845–1848), Самарин, кроме официаль- ного исследования «История города Риги», создает свое первое публицистическое произведение – так называемые «Письма из Риги»***, где он с негодованием описывает притеснения русскоя- зычного населения и общее положение в Прибалтийском крае. Позже Д. Ф. Самарин, его младший брат и издатель сочинений, назовет «Письма...» «одним из первых произведений русской политической литературы вообще»****. Они получили широкое распространение в Москве и Петербурге, в результате чего Са- марин был заключен в Петропавловскую крепость.
    _________________________
    * На пути к Истине (Письмо А. С. Хомякова Ю. Ф. Самарину). // Литература и история: Выпуск первый. М., 2000. С. 95.
    ** Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 1. С. 98.
    *** Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 7.
    **** Цит по соч.: Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. – 2-е изд. – Paris: YMCA-Press, 1978. С. 44.

    Основной идеей произведения стало представление положения в дальней российской губернии, где торжествует произвол немецкой аристократии, прикрывающейся волей монарха. Самарин с предельной реалистичностью изображает действительность и осмысливает ее с позиции политической обоснованности. Первый опыт изучения внутреннего устройства России становится определяющим в характере его публицистики.

    В шестидесятые годы он обращается к большому труду «Окраины России», первый выпуск которого издан в августе 1868 года. Самарин задумал «Окраины...» как целый ряд публикаций по всем русским окраинам: первая серия посвя- щалась русскому балтийскому Поморью, вторая – Северо- Западному краю, третья – Польше и Юго-Западному краю. План этот не был осуществлен за те несколько лет, которые отделяли Самарина от смерти. Но в серии балтийского Поморья им было издано шесть выпусков; второй также готовился и вышел в свет одновременно с первым. Обращение к столь обширному труду воплотило давние намерения Самарина, к которым он призывал И. С. Аксакова в письме от 15 октября 1865 года: «Бросим журнальную полемику, писание статеек и т.д., пора специализироваться и браться за сочинение книг»*.

    Самарин избрал близкую для себя проблему: он служил в Риге, Симбирске, Киеве, Самаре, участвовал в преобразовании Польши после восстания 1863 года. Он не понаслышке владел информацией с тех мест, к которым запланировал обратиться. Перед ним стояли важные задачи – пробудить национальное самосознание граждан, заострить вечную российскую проблему – взаимодействия центра и периферии страны, расширить мировоззрение своих соотечественников. Например, письма Тютчева в полной мере дают представление о широком интересе со стороны общества к трудам Самарина, хотя они издава- лись за границей. Успех «Окраин России» позволяет говорить об актуальности поднятых Самариным проблем. Причина тому – его попытка повлиять на внутриполитическое поло- жение в стране, не становясь в оппозицию к правительству, а, наоборот, обратить его внимание на беззаконные факты.
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 38. Ед. хр. 1. Л. 62 об.

    Таким образом, главная цель, которую преследовал Самарин в государственной деятельности и в публицистике, – добиться объединения русского общества. Но единство невозможно при бесправии основной его части – русского народа. Отсюда, крестьянский вопрос стал главнейшим в его жизни. С тех пор, как в 1853 году он оставляет государственную службу, своим независимым положением Самарин стремится с еще большей пользой повлиять на ход политических дел в стране. Самарин связывал будущее развитие страны с самосознанием народа. К середине пятидесятых годов относятся его черновые наброски статьи о народе. Главным тезисом этих разрозненных отрывков можно обозначить следующее высказывание: «Вопрос о народе есть вопрос будущего, <...> наступающая эра общественного развития принадлежит ему»*. Самарин осознает неизбежность этого процесса, в частности, как результата социального неравенства в стране. Он видел в крепостном праве факт противоестественности человеческих отношений.

    Примечательно, что в воспоминаниях о государственном деятеле, экономисте и статисте Д. П. Журавском Самарин останавливается на одном разговоре, происходившем между ними. На вопрос о значительном различии эффективности труда за- падных и русских рабочих Журавский отвечал, что в нашей стране на протяжении долгого времени одни привыкли жить за счет чужого труда, а другие не имеют права распоряжаться плодами собственного. Создается особая атмосфера, лишенная «усилия» в труде, чему вскоре поддаются и иностранцы, приехавшие в Россию. Самарин не называет причину этого по- ложения, но она напрашивается из самого диалога**. Усердие Самарина, приложенное к изменению векового уклада в стране, позволило А. В. Мещерскому определить движущую силу его характера – «ненависть к дворянству»***.
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 73. Ед. хр. 1. Л. 3.
    ** Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 217–218.
    *** Мещерский В.П. Мои воспоминания. Ч. 2. М., 1898. С. 179.

    Однако это утверждение весьма субъективно, Самариным двигало христианское чувство, направленное на необходимость изменения быта и народа, и «публики». Он критиковал дворянское барство, ведущее к нравственной деградации личности. С величайшей радостью он встречает известие о предстоящей реформе: «...этим, конечно, мы обязаны Государю лично и больше никому – речь Его московскому дворянству о необходимости скорого упразднения крепостного права. Слава Богу! Когда я прочел письмо из Москвы, в котором мне сообщали это известие, я готов был воскликнуть: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Господи!» – пи- сал он А. О. Смирновой 13 апреля 1856 года*.

    Самарин являлся одним из деятельных членов редакционных комиссий. Показательно, что в конце 1860 года, когда деятельность Главного комитета подходила к концу, Самарину было поручено написать проект манифеста. Уже в первых числах января 1861 года текст был подготовлен. Существенные из- менения в самаринский проект были внесены В. А. Черкасским и Н. А. Милютиным, затем документ поступил на рассмотрение комиссии и подвергся коренной переработке. Самарин не был удовлетворен своим трудом, но он дорожил в нем несколь- кими фразами, получившимися живыми и яркими. Он изумил- ся, когда «при первом же чтении, все, с каким-то безошибоч- ным инстинктом, даже не сговариваясь, накинулись именно на эти места и похоронили их»**. В результате Самарин отклонил собственную ответственность за текст проекта.

    Ф. Д. Самарин, племянник славянофила, в предисловии к 4-му тому сочинений останавливается на следующем факте: в конечном итоге Александр II одобрил проект манифеста после редакции митрополита Филарета, который сохранил важную самаринскую фразу, хотя и в измененной форме***. «Православные! не омрачите этого светлого дня ни диким разгулом, ни буйным веселием; но в трезвом сознании лежащих на вас обя- занностей возблагодарите Всевышнего, Подателя всяких благ, и, осенив себя крестным знамением, вступите бодро в новую жизнь» – так Самарин окончил проект.
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 40. Ед. хр. 1. Л. 149.
    ** НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 38. Ед. хр. 1. Л. 11–11 об.

    Митрополит Филарет предложил свой вариант: «Осени себя крестным знамением, православный народ, и призови с нами Божие благословение на твой свободный труд, залог твоего домашнего благополу- чия и блага общественного». Самарин, признав заимствова- ние, счел вариант Филарета более убедительным, чем свой. Издатель трудов публициста замечает: «Эти заключительные слова, по свидетельству очевидцев, более всего произвели впе- чатление на народ; они сильнее всего запечатлелись в умах и доселе чаще всего припоминаются, когда заходит речь о ма- нифесте 19 февраля»*. Возможно, подобных сопоставлений было бы больше, если бы митрополиту Филарету пришлось редактировать непосредственно текст Самарина. Например, в его проекте положение крепостных людей называлось несо- относимым «с началами Божественной правды и с коренными условиями прочного государственного благоустройства». По- сле редакции Черкасского и Милютина фраза получила вид: «Такое положение крепостных людей, несовместное с усло- виями государственного развития...» Из этих слов становится понятным, что Самариным владело стремление к достижению идеала Божественной правды, что касается не только разреше- ния крестьянского вопроса, но и всей его деятельности.

    Интерес к богословским вопросам является отличительной чертой литературного наследия Самарина, начиная с диссерта- ции, когда он почувствовал благодатную почву религиозного духа для развития своего творчества. По замечанию протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, «богословские воззрения, раскры- ваемые в диссертации Ю. Ф. Самариным, в существе дела – те же, какие развиты Хомяковым в трех брошюрах о западных ве- роисповеданиях и других богословских сочинениях его...»**, то есть самостоятельно выработаны младшим славянофилом. После смерти Хомякова Самарин обращается к К. С. Аксакову по поводу совместной подготовки трудов своего учителя для изда- ния.
    _________________________
    * Там же. С. XXVI.
    ** Протоиерей Иванцов-Платонов А.М. Предисловие // Самарин Ю.Ф. Со-

    При этом Самарин определяет себе область деятельности – рассмотрение его богословского наследия, что воплотилось в обширном предисловии к трудам Хомякова*. Другим большим трудом несомненно являются его письма к иезуиту Мартынову, где православие представлено через отрицательное отношение к ордену иезуитов и католицизму в целом. В архивных материалах находятся сведения о намерении Самарина серьезно заняться религиозными проблемами. В письме к И. С. Аксакову от 27 октября 1865 года Самарин сове- тует ему написать «книгу или дельный проект закона», уточ- няя про себя: «Я бросаю все и посвящаю себя исключитель- но вопросу о Церкви...»**. По-видимому, его занятия являлись подготовительными к обоснованию своеобразия богословских трудов Хомякова.

    Совершенно новым открытием богословских интересов Самарина является отрывок из письма к Черкасским от 19/7 сентября 1869 года: «Но меня заняла и занимает другая, более серьезная ра- бота; я задумал и уже начал свод или синопись четырех Еван- гелий с нужными комментариями. У нас по этой части нет ничего, кроме почтенного и все-таки очень неудовлетворительного труда Гречулевича, а потребность ощущается всеми, хотя большинством бессознательно. Тут будет работы на несколько лет, я уже собрал много материалов в Берлине и в Женеве на заработанные мною деньги («Окраины России» дали чистого дохода 1500 талеров). Теперь, то есть через неделю, поеду на- рочно в Лондон, чтобы ознакомиться с библейскими трудами англичан и воспользоваться советами Е. И. Попова. Прошу вас убедительно до поры до времени никому не говорить об этой новой предпринимаемой мною работе, которая, может быть, и не состоится. Во всяком случае для меня лично исполненный и предполагаемый труд не пропадет...»***
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 34. Ед. хр. 1. Л. 299.
    ** НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 38. Ед. хр. 1. Л. 65 об.

    Собственные побуждения Самарин обосновывает обще- ственной необходимостью. Однако сведения о продолжении этой работы отсутствуют. Важным составляющим началом русской народности для Самарина является Самодержавие, обоснование которого проводится с религиозной позиции. В статье «На чем осно- вана и чем определяется верховная власть в России» Сама- рин в первую очередь, как и во многих своих произведени- ях, стремится к объективности утверждений. По Самарину, форма правления неразрывно соотносится со своеобразием духовности народа. А «...всякий народ представляет собою не безобразный материал, из которого можно вылепить лю- бую фигуру: козла, вола или Геркулеса, а нравственно-живое существо, так же своеобразно определенное, как и отдельная человеческая личность»*. Отсюда «правительство есть одна из форм, служащих выражением народной жизни»**. Сама- рин целенаправленно выводит зависимость власти от народ- ности, ибо «Русский народ видит и любит в своем государе православного и русского человека... В основании любви под- данных к государю лежит вера и народность; такой широкой и твердой основы не имеет ни одно правительство, и вот по- чему оно у нас так сильно»***. Поэтому Самарин не склонен винить государя в поражении в Крымской войне, он лишь указывает на то, что Россия несет свой крест, и необходимо осознать назидательный смысл, преподанный Провидением. Монархизм Самарина поддерживается чувством единения со всем народом через царя, Помазанника Божия.

    Самаринское объединение в народности самодержавия и православия является формой триады графа С. С. Уварова, или сущностью слов «за Веру, Царя и Отечество», что и отражает своеобразие России в православной культуре. Примечательно, что Самарин верно ощутил неразделимость трех начал, это проявляется в определении одного понятия через другое.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. С. 59.
    ** Там же.

    Впоследствии митрополит Антоний (Храповицкий) (1863–1936) словами «за Веру, Царя и Отечество» охарактеризует русского православного человека: «Более всего ему нужно первое слово, как руководящее всею государственною жизнью; второе слово ему нужно, как ограждение и охранение первого, а третье, как носительница первых слов и только»*. С другой стороны, в своих построениях Самарин старался охарактеризовать основные черты западноевропейского мироу- стройства, при этом главной задачей для него оставалось обо- значение роли России в стремительно развивающейся истории.

    В противоположность «Востоку» Самарин опреде- ляет «Запад» как «мир романо-германский, или католико- протестантский»**. Показательно, что Самарин объединяет два противостоящих друг другу западных вероисповедания, занимая тем самым позицию высшую, обладающую бесспор- ной истиной. Эту заслугу он приписывает Хомякову, который «первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их»***. Но еще в начале сороковых годов Самарин в своей диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» предпринял удач- ный опыт характеристики двух начал в западной религиозно- сти. Впоследствии протоиерей А. М. Иванцов-Платонов ото- звался о труде Самарина: «Мы смело можем сказать, что этот важный вопрос о характеристических основах католицизма и протестантизма, их принципиальном различии от православия и отражении влияний их на исторической почве самого право- славия и доселе никем не был исследован у нас так широко, отчетливо и последовательно, как Ю.Ф.Самариным в его диссертации, писанной почти сорок лет назад»****.
    _________________________
    * Митрополит Антоний (Храповицкий). Церковность или политика? // Десятина. 2000. № 9—10.
    ** Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 5. С. 98.
    *** Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А. С. Хомякова // Сочинения. Т. 6. С. 359.
    **** Протоиерей Иванцов-Платонов А.М. Предисловие // Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 5. С. XII.

    В предисловии к диссертации Самарин подчеркивал, что католицизм, выявив притязание быть церковью, отпал от православной церкви, «сохранившей в себе всю полно- ту неповрежденного откровения, от единой и единственной Христовой Церкви»*. Причину отпадения западной церкви Самарин усматривает во влиянии языческой древности, ко- торая сохранилась на римской почве. Практическое начало, преобладавшее в западном развитии, воплотилось в госу- дарственном устройстве, сохранившем свойства церкви. Та- ким образом, церковь приняла на себя противоестественные качества, в частности, – характер завоевательного стремле- ния. Власть государственная призналась принадлежностью церкви. Отсюда и избранное лицо, стоящее во главе церкви и воплощающее в себе «живую силу» власти. В результате, по замечанию Самарина, «не церковь жила, а развивались го- сударство и наука в пределах церкви»**. В католичестве силь- на идея единства, но она лишена изначально христианского проникновения в отдельную личность, что повлияло на вы- деление «протестантизма». Единство личного начала, вопло- тившееся в папе, породило реакцию и перешло в единство от- дельной личности, безраздельно властвующей собственными устремлениями.

    Философские идеи во многом обусловили западное по- литическое устройство. Самарин не столько сосредоточи- вается на институте папства в критике латинства, сколько концентрирует внимание на содержании западного миросо- зерцания, в основе которого он выделяет рационализм. Это способствовало развитию науки на Западе. Однако научный подход, лишенный религиозного источника, подвержен одно- сторонности, что проявилось в самой римской церкви, тогда как «в бытии церкви лежит ее разумное оправдание; и рас- судок со своими вопросами, сомнениями и доказательствами не должен иметь места»***.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 5. С. 4.
    ** Там же. С. 6.

    К августу 1849 года относится характерное признание Са- марина в письме к Хомякову. Он сообщал о желании написать статью о «современной безалаберщине» в Западной Европе. Его останавливало единственное обстоятельство: «...подобной статьи нельзя напечатать, а если бы и напечатать, то для нее не нашлось бы читателей»*. Собственные идеи Самарин изла- гает в письме. Он показывает непосредственную взаимосвязь между философией Гегеля, «горделивыми притязаниями от- влеченного мышления», и коммунизмом Франции. По Сама- рину, коммунизм – это, в сущности, конечное требование фи- лософии. В основе философских заключений лежит суждение, выведенное из «знания мысли о самой себе»**. В результате, на поверхности остается голый рационализм, навязывающий свое руководство. Как следствие, рационализм разрушает связь «между Верховною истиною, между Началом великого бытия и конечным проявлением бытия в личности человеческой», что является сущностью религии.

    Личность, представленная себе одной, признает лишь свой закон. Самарин приходит к выводу, «что всякое покушение мысли в себе самой найти точку своего отправления ведет непременно к безусловной и всесторонней автономии личности, к тому разъединяющему началу, против которого не устоит никакое общество»***. Не случайно в преди- словии к богословским сочинениям Хомякова Самарин не раз- делял идеализм и материализм в их основе: одно естественно вытекало из другого под действием рационализма. Но главное, в чем проявлялось сходство обоих философских направле- ний, – это их отношение к вере – полное отвержение****. Самарин остановился подробно на этом вопросе в своем незаконченном сочинении «Письма о материализме».
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 12. С. 432.
    ** Там же.
    *** Там же.
    **** Самарин писал про Хомякова: «Он поднял голос не против вероиспове- даний латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской» (Сочи- нения. Т. 6. С. 367). Т.е. через рационализм обосновывается все западное мироустройство.

    В 1872–1875 годах Самарин ведет полемику с западником К. Д. Кавелиным по поводу выхода его книги «Задачи психоло- гии». Кавелин обосновывал психологию как науку, способную открыть источник нравственного возрождения личности, за- меняя ее религиозные требования. Самарин увидел в том под- мену понятий, противопоставляя позитивистскому подходу Кавелина религиозное миросозерцание. Самарин не признает безрелигиозного сознания, речь может идти лишь о замене подлинной веры – наукообразным суеверием. Истинное поня- тие свободы может быть обосновано лишь религиозно. Тем са- мым Самарин обнаруживает поверхностность построений Ка- велина, сознательно не заметившего важную составляющую духовной жизни человека*.

    Самарин стремится противостоять западным влияниям рационализма, свободно развивающегося в недрах латинской церкви. Рим выстроил свою религию на том же фундаменте рационализма – апофеоз человеческого я. Самарин видит в са- модостаточном личном я причину социальных потрясений. В статье «Революционный консерватизм», написанной в ответ на книгу Р. А. Фадеева «Русское общество в настоящем и буду- щем (чем нам быть)», Самарин прямо называет вещи своими именами: «... революция есть не иное что, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращен- ный в стенобитное орудие против свободы живого быта...»**

    Непримиримость к односторонности рационализма, во- площенного в западном мироустройстве, становится побуди- тельным мотивом выступлений Самарина на страницах «Дня» по польскому вопросу и по проблеме иезуитов, им посвящены отдельные работы.

    В XIX столетии проблема государственности Польши широко обсуждалась в русском обществе, особенно во время восстаний 1830–1832 и 1863 годов.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 371–378.
    ** Самарин Ю.Ф., Дмитриев Ф. Революционный консерватизм. Книга Р. Фадеева «Русское общество в настоящем и будущем (чем нам быть)».Berlin, 1875. С. 10.

    В трудах Ю. Ф. Самарина сочинения по польскому вопросу занимают видное место*. Одно из первых обращений относится к 1850 году, когда Сама- рин занимал должность чиновника особых поручений в Кие- ве. Поводом для записи в дневнике послужила книга «Повесть об украинском народе» П. А. Кулиша. Самарин обосновывал историческую необходимость высшей государственной власти Москвы на Украине для сохранения народности последней как проявление исторического родства славянских племен. Враж- дебность этому союзу выражалась в проявляющемся влиянии католической Польши**.

    Самарин вместе со всей Россией внимательно следил за ходом польского восстания 1863 года. Вспыхнувший мятеж и вмешательство европейской дипломатии вновь обратили Са- марина к проблемам российских окраин и взаимоотношениям России и Запада. События застали его в Самаре за устройством хозяйственных отношений крестьян с помещиками. В апреле 1863 года представители самарского дворянства обратились к нему с просьбой написать от общего имени всеподданней- ший адрес, который вскоре был всеми принят без изменения и опубликован***. Обращение Самарина проникнуто сознанием политической важности ситуации, выходящей за рамки вну- треннего дела России. Для него несомненно, что Польша вы- ражает общественное мнение Европы и мятеж ведет за собой гражданскую войну. Адрес оканчивается примирительными нотами, содержащими надежду на осознание поляками сла- вянского родства, являющегося залогом объединения сил про- тив действительных врагов****.

    В том же номере «Дня» была помещена статья «Как к нам относится Римская церковь». Самарин с эмоциональным напором раскрыл направляющую силу польского восстания – латинство. Он развеял ложь официальных заявлений католи- ческого духовенства о непричастности к событиям в Польше.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения: В 12 т. М., 1877. Т. 1. С. 293–394.
    ** Там же. С. 295.
    *** День. 1863. № 19. 11 мая.
    **** Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 299.

    Самарин приводил факты, в которых непосредственно прояв- ляется ответственность церкви за преступления. Он негодует по поводу молчания высшего католического духовенства, не остановившего оскорбление и позор святыни обращени- ем богослужения «в орудие для возбуждения политической страсти»*. Первый биограф славянофила Б. Э. Нольде критически отозвался о статье, которой недостает «чувства меры» и которая не согласуется с примирительным тоном адреса дворянства. Однако стиль обусловлен поставленными задачами. Самарин надеялся на примирение с восставшими при условии осознания поляками враждебности латинства, разрушающей славянскую природу, а значит, и национальную самобытность Польши. Когда же католичество открыто приняло участие в преступлениях, запятнавших Польшу, Самарин выразил про- тест против официальной лжи. Часто встречающиеся в тексте вопросительные конструкции, отрывки предполагаемой чужой речи передают внутреннее напряжение автора, далекого от ослепления политической страстью.

    Статья Н. Н. Страхова «Роковой вопрос» ( Время. 1863. № 4.) и ответ на нее М. Н. Каткова ( Русский вестник. 1863. № 5) послужили поводом для статьи Самарина «По поводу мнения «Русского вестника» о занятиях философиею, о на- родных началах и об отношении их к цивилизации»**. Самарин не претендует даже на поверхностный обзор статьи Страхова, ему важно выяснить точку зрения «Русского вестника», с которой осуждается позиция «Времени». Одна из важных задач публициста – представить непосредственные доказательства жизненности и верности славянофильских идей, освещающих вопрос о Польше с объективной философско-исторической позиции.

    Самарин показал, что, выступая с критикой Страхова, редакция берет на вооружение славянофильские идеи, над которыми до этого глумилась. Также автор оспаривает мнение Кат- кова о неактуальности философских идей прошедших эпох, обосновывая необходимость последовательного направления мысли, отражающей естественную взаимосвязь между исто- рическими явлениями.
    _________________________
    * Там же. С. 295–302.
    ** День. 1863. № 36. 7 сент.

    Как следствие разрушения этих связей, в русском обществе отсутствует национальное самосознание, способное проследить исторический ход событий и сориенти- роваться в современных обстоятельствах.

    В качестве примера Самарин предлагает рассмотреть своеобразие осмысления в России слова «цивилизация». Са- марин убедительно доказал невозможность существования «всемирной цивилизации», объединяющей все народы, для которой требуется «исключить религиозные и политические начала, равно как и все то, что выросло и вырастает от этих корней; иными словами – все, что образует людей изнутри, чем обуславливается их нравственный уровень и основной ха- рактер их общежития»*. Гораздо обоснованнее заявляет о себе существование противопоставления «цивилизации запад- ноевропейской, или католико-протестантской, цивилизации православно-русской»**. Для Самарина чужда позиция, с кото- рой разница воспринимается лишь внешне, как наличие или отсутствие удобств и комфорта общественной жизни. Чтобы избежать несправедливости поверхностного заключения, Са- марин призывает всмотреться глубже в условия религиозно- го, политического, общественного и семейного быта Запада и России. В одном случае ясно проявились бы внутренние противоречия, сотрясающие основы жизни западных народов.

    В другом – почувствовалось бы присутствие «более широких начал и биения жизни, хотя и не вполне развитой, но здоровой и крепкой»***. Далее, при развитии мысли о различии России и Запада Самарин настаивал, что Польша более относится к «латино-германским и католико-протестантским» землям, оправдывая название «передовой дружины латинства в Вос- точной Европе»****.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 266–267.
    ** Там же. С. 267.
    *** Там же. С. 285.

    Подтверждением служит развернувшаяся кампания против России в связи с польским восстанием. Ев- ропейские державы, несмотря на расхождения по существен- ным своим интересам, едины в одном – «в желании всякого зла России»*. Самарин раскрыл действительное отношение Европы к России – лишь как к «вещественной силе», завер- шая статью обращением к национальному самосознанию со- отечественников, способных утвердить истинное содержание России – «земля Русская, Святая Русь...»**.

    В статье «Современный объем Польского вопроса» («День». 1863. № 3. 21 сентября) Самарин подвел итог соб- ственным размышлениям. Автор выделяет три составных элемента, которые необходимо учитывать при обращении к проблеме. Во-первых, поляки – «как народ, как особая стихия в группе славянских племен», во-вторых, Польша – «как само- стоятельное государство», и, наконец, «полонизм – как просветительное начало, как представительство и вооруженная про- паганда латинства в среде славянского мира...»***. Первые два положения обосновываются с позиции внутриполитических соображений. Самарин признавал за Польшей все признаки «народной личности», что дает ей право на устройство, «кото- рое бы не нарушало свободы народной жизни во всех ее проявлениях, составляющих необходимое условие всякой живой народности»****. Однако к этому не относится ее политическая самостоятельность как избыточное требование.

    Главное же, с чем столкнулась Россия, – разрешение исторического противоречия. Для Самарина неоспоримым фактом является совершенная несовместимость славянства с латинством. Славянская природа уничтожается под воздействием латинства, тем более, если оно принимается искренне и добровольно, как в Польше.
    _________________________
    * Там же. С. 137. (А.С. Хомяков, анализируя политическую ситуацию во время Крымской войны, четко заявлял, что «в западных исповедованиях у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви...» // Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб. 1995. С. 113.)
    ** Там же. С. 288.
    *** Там же. С. 325.
    **** Там же. С. 326.

    Для сравнения публицист об- ращается к истории Чехии, которая обязана спасением своей народности национальному движению XV века под предводи- тельством Я. Гуса (о нем Ф.И. Тютчев писал: «Бестрепетный свидетель о Христе / И римской лжи суровый обличитель...» – «Гус на костре» 1870). Историческая судьба Польши лишена подобных примеров.

    На современном этапе польского вопроса Самарин прида- вал важное значение полонизму как главной силе мятежа. Исследуя первопричину настоящего, он подробно останавливался на толковании слова «латинство». Учитывая традиционное употребление, он вносит ясность в определение: латинство – это «не одни догматические и иерархические особенности, которыми отличается западный католицизм, но <...> и все то, что выросло от семени его, вся совокупность нравственных понятий и бытовых отношений, обусловленных римско- католическим воззрением на отношение отдельных лиц к церкви, на веру, благодать и духовный процесс оправдания...»*. Одновременно он отвечает на возражения по поводу протестантства как крайней противоположности латинству в запад- ноевропейской жизни. По Самарину, протестантство есть то же латинство, потому что исходит из той же односторонности: «Это страстный протест личной свободы, отчаявшейся в воз- можности осуществить единство неискусственное, но протест, не выходящий из круга тех же разорванных, одно другому противопоставленных понятий, из которых одно воплотилось в романском мире, а другое в германском...»**

    Необходимо признать, что источником самаринских обоснований служит религиозное мироощущение. Он по- яснял в статье, что «вера несравненно глубже прохватывает всю внутреннюю жизнь человека», а выводы из вероучения «проникают в плоть и кровь народа, делаются как бы нравственною атмосферою его»***. С этих позиций объясняется невозможность присутствия латинства в славянском мире.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 336.
    ** Там же. С. 338–339.
    *** Там же. С. 336.

    Латинство как предтеча протестантства изначально было направлено против единства церкви и призвано обратить церковь в государство. Следовательно, органичное единство славян, с их общинностью и началами соборного согласия, несовместимо с вероучением латинства. Таким образом, рас- крывается отступничество Польши от своих родовых начал и исторических сил славянства. Позже, в письме к В. А. Чер- касскому от 21 июня 1864 года Самарин еще более жестко отозвался о полонизме и вынужден был признать, что этой «болезнью» заражено почти все западное славянство. В под- тверждение он привел слова чешского политического деятеля Ф. Браунера (1810 –1880): «Польский вопрос в настоящую ми- нуту самый безошибочный <показатель>, по которому мож- но судить о том, в какой степени нравственно крепка или по- вреждена славянская природа во всех племенах. Чем сильнее сочувствие к полякам, тем слабее славянское самосознание»*. Наблюдая за славянскими землями, Самарин все более скеп- тически относился к их приверженности России и в целом к идее объединения.

    Публицистические выступления в «Дне» предопреде- лили непосредственную работу Самарина в составе государственной комиссии по преобразованиям в Польше в конце 1863 – начале 1864 года. Кроме официальных документов, в составлении которых Самарин принял активнейшее участие, к этому периоду относится сочинение «Поездка по некоторым местам Царства Польского в октябре 1863 г.». Основной мыслью отчета являлось убеждение в том, что крестьянство с по- дозрением относилось к революционному движению, смутно ожидая удовлетворения своих нужд от верховной власти**. Это усилило убеждение Самарина в скорейшем проведении кре- стьянской реформы в Польше. Узнав положение дел на месте, Самарин еще более ожесточился на герценовский «Колокол», поддерживавший восстание, и в частности за то, что в нем печатались материалы якобы о всеобщем крестьянском подъеме. При личной встрече с Герценом Самарин осудил его направление и признал, что широкая популярность «Колокола» в Рос- сии резко сократилась после освещения им польских дел.

    К ряду статей и отдельных замечаний по польскому во- просу, собранных Д. Ф. Самариным в первом томе сочинений, относится и черновая рукопись «Материалы о Польше», хра- нящаяся в НИОР РГБ, Ф. 265, Карт. 74, Ед. хр. 4. Л. 1–3. Дата написания, по-видимому, относится к началу 1863 года, когда до Самарина стали доходить первые известия о волнениях в Польше: здесь отсутствуют выводы из личных наблюдений на месте за происходящими событиями осенью того же года. Со- держание рукописи сопряжено с идеей, высказанной в статье «Современный объем польского вопроса», о вине русских за противоречия исторического пути Польши, потому что не за- метили в ней «славянской струи»*. Исходным же положением служит недоумение западных ученых: почему Польша, уна- следовав плоды западной цивилизации, не достигла полноты проявления своей национальной жизни, в частности, в рамках государственного устройства. Самарин объяснял своеобразие развития Польши с точки зрения ее родовой принадлежности. В отличие от России, Польша пыталась воплотить славянские начала в религии и началах гражданственности, принятых от Запада. При этом она не могла отречься от полноты своих жизненных требований, по существу своему не подлежащих определению в формах. Отсюда все ее стремления, отмечен- ные следами «высокой правды и идеи», так бесплодны и не- убедительны. Самарин произнес приговор: «Польша приняла чужую роль – в этом ее преступление. Она разыграла ее дур- но – в этом ее оправдание...» Таков смысл исторического пути Польши, открывающийся славянскому сознанию.

    В рукописи сконцентрировались взгляды Самарина по польскому вопросу.
    _________________________
    * Там же. С. 340.

    Этими идеологическими установками он руководствовался в деле преобразования государственного устройства в Польше, что послужило «огромным благом для польского народа»*. Современники признавали важный вклад Самарина в российскую политику по польскому вопросу, ко- торой правительство придерживалось вплоть до Первой миро- вой войны. В то же время события в Польше стали причиной возобновления интереса Самарина к религиозным проблемам, к противостоянию между католическим Западом и православ- ным Востоком, что отразилось и в его полемическом сочине- нии по поводу иезуитов.

    Шестидесятые годы можно назвать временем расцвета самаринской публицистики: обсуждение на страницах «Дня» польского вопроса, подготовка к изданию богословских сочине- ний Хомякова (1867), появление в свет первых выпусков «Окра- ин России» (1867–1876). Важной вехой творчества Самарина явились статьи-письма об иезуитах. В этой работе сосредото- чены проблемы, постоянно актуальные для автора: религиозно- нравственного и общественно-исторического характера. Впер- вые письма опубликованы в аксаковском «Дне», 1865, № 45–52 под заглавием «Ответ иезуиту отцу Мартынову, письма I–V». В 1866 году П. И. Бертенев издал их отдельной книгой: «Ие- зуиты и их отношение к России». Д. Ф. Самарин снабдил до- статочно подробным комментарием труд своего старшего брата при издании собрания сочинений**. Для создания «Иезуитов...» Самарин использовал большое количество фактического мате- риала, поэтому его книга является ценнейшим источником при изучении проблемы. Переиздавая «Письма...», автор воспользо- вался одной из рукописей «Моnita secreta», тайным наставле- нием ордена иезуитов, найденным им в 1867 году в Пражской библиотеке. Самарин представил подробный и глубокий анализ нравственного учения иезуитов, выяснив его генеалогию. Публицист рассматривал орден иезуитов как результат логических выводов из учения латинства: орден является «обличительным зеркалом» всего католичества. Таким образом, в лице иезуитов Самарин обличал нравственные основы римского вероучения, изменившего истине первоначального предания.

    В первом письме Самарин пытается раскрыть перед чита- телями безнравственность побуждений, которыми тайно руководствуются члены ордена. Главным подтверждением является факт упразднения ордена в 1773 году папой Климентом XIV. Самарин сравнивал иезуитские установления с «мировою сдел- кою, или своего рода униею между правдой и ложью, добром и злом, законом и грехом...»*. Содержание второго письма по- строено на анализе книги авторитетного немецкого богослова- иезуита Г. Бузенбаума (1600–1663) «Medulla theologiae moralis». На разборе основных положений сочинения Самарин убеди- тельно доказал справедливость собственной точки зрения. Третье письмо призвано осветить историю ордена внутри Римской церкви. Самарин сосредоточил внимание на том факте, что папство стремилось отречься от ордена в попытке очистить латинство. Одновременно автор объективно обосновывал невозможность изоляции их друг от друга, потому что латинство «может проклинать его, но пока останется собою, оно не развяжется с ним...»**. Четвертое письмо посвящено деятельности иезуитского ордена в России. Начиная с ХVI столетия и до современности, Самарин последовательно прояснял официаль- ные и истинные цели пребывания иезуитов в России. Заключительное, пятое письмо обобщает предыдущие. На первый план Самарин выносит проблему латинства как направляющей силы иезуитов. Этим объясняется периодический рост деятельной активности ордена в России. В итоге прояснена задача сочинения – на частных примерах истории ордена иезуитов раскрыть особенности политики католицизма против православия.

    Первый биограф Самарина Б. Э. Нольде довольно кри- тически отнесся к самаринской работе, признав, что его полемика против иезуитов «лишена оригинальности и самостоятельности»***. Исследователю удалось увидеть в статье Самарина лишь политическую страсть, а не намерение добраться до истины.
    _________________________
    * Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 94.
    ** Там же. С. 195.
    *** Нольде Б.Э. Указ. соч. С. 191.

    Возможно, Самарину не хватало глубины и всеохватываемости Хомякова, но автор «Иезуитов...» пред- стал как тонкий и внимательный к слову публицист, как и в прежних сочинениях его мысль ясна и доходчиво изложена. Образцово выстроенная речь направлена на увлечение читате- ля предметом рассуждений. Кроме того, содержание несет на себе печать личного проникновения в суть проблемы. Появив- шаяся до книги М. Я. Морошкина*, работа Самарина являлась примером историко-богословского исследования, из которого естественно напрашивался вывод, что, несмотря на отдельные периоды взаимоотношений русского правительства с иезуита- ми, в итоге орден признавался враждебным интересам России, как и вообще католическое вероисповедание. Как раз это и не лишает писем оригинальности, потому что вопрос прояснялся с позиции национального миросозерцания в противополож- ность западным исследованиям.

    Особенно примечательно, что Д. Ф. Самарин в предисловии к письмам обращается к характеристике трудов А. С. Хомякова, выяснившего, как вследствие проникновения рационализма в западное вероучение в католичестве исказилось христианство в сфере догмата. Отсюда автор предисловия правомерно делал вывод, что «письма Самарина об иезуитах составляют продол- жение известных брошюр Хомякова о западных вероисповеданиях и что этим определяется их значение»**. К этому необходимо добавить, что в своей первой брошюре Хомяков главным побудительным мотивом выступления назвал ответ французского публициста Лоранси на статью Ф. И. Тютчева «Папство и Римский вопрос»***. Отсюда – непосредственная преемственность между русскими мыслителями во взглядах на западные вероисповедания в их современном проявлении. В итоге они достигают единой цели в обосновании враждебных намерений Римской церкви в отношении к Православию.
    _________________________
    * Морошкин М.Я. Иезуиты в России, с царствования Екатерины II и до нашего времени. Спб., ч. 1. 1867–1870.
    ** Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. Х.
    *** «В статье, напечатанной в “Revue des Deux Mondes” и писанной, как кажется, русским дипломатом, г. Тютчевым, указано было на главенство Рима и в особенности на смешение в лице епископа-государя интересов духовных с мирскими, как на главную причину, затрудняющую разрешение религиоз- ного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 году ответ со стороны г. Лоранси, и этот ответ требует опровержения» // Хомяков А.С. Сочинения

    Рассмотрение общественно-политических идей в трудах Самарина позволяет сделать вывод об основах его мировоззрения: отрицание односторонности рационалистического подхода Запада и его преклонения перед «человеческим я», определение России как носительницы Высшего откровения, для осознания которого необходима «русская точка зрения». Из этих фундаментальных положений развиваются все остальные характеристики двух миров. Самарину свойственна глубокая прозорливость в оценке современного политического устройства Европы, в трактовке ее прошлого и будущего. Он верно определил движущие силы идейных споров между двумя противоположными сторонами, считая революцию плодом западного мироустройства, подчеркивая ее антихристианское начало. Отсюда противопоставление «Россия–Запад», по сути, трансформировалось у него в «христианство–революция». Самарин давал следующую характеристику особенности современного состояния общества: «...И у нас также брожение, но оно не оправдывается прирожденными условиями нашего быта. Оттого оно у нас более поверхностнее, безобразнее и в то же время легче и скорее доходит до последних крайностей. Нет ему задержки ни в чем...»*.

    Труды Самарина позволяют понять, какие силы привели Россию к катастрофическим событиям XX века. Э. В. Захаров.
    _________________________
    * НИОР РГБ. Ф. 265. Карт. 40. Ед.хр. 1. Л. 290.

    РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЗАПАД
    Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова

    В предлагаемом публике втором томе сочинений А. С. Хомякова найдется немало для нее нового, если под но- вым разуметь выходящее в первый раз в печати на русском языке*; а если разуметь все еще не усвоенное большинством, или не оцененное, или даже не замеченное, то едва ли не все будет для нее ново. Из всего, написанного покойным автором, сочинения его о предметах веры, составляющие содержание этого тома (в особенности же его «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и три полемические брошюры о западных верои- споведаниях), бесспорно выступают как самые важные, самые полные, капитальные труды его, и они-то менее всего у нас из- вестны. Немногие их читали, и почти никто не отзывался о них печатно**. Не так относились к ним за границей***.
    _________________________
    * Перевод с французского текста сделан Ю. Самариным и Н. П. Гиляровым- Платоновым, с английского княгинею Е. А. Черкасской. (Прим. Д. Самари- на.)
    ** Профессор петербургского университета В. И. Ламанский первый, и едва ли не он один у нас, выяснил и оценил по достоинству эту сторону деятель- ности Хомякова. См. газету «День» 1865 года вступительное чтение В. И. Ламанского в петербургском университете. (Прим. Д. Самарина.)
    *** Полемические брошюры Хомякова (писанные и первоначально изданные на французском языке, а потом появившиеся в немецком переводе) по многим обстоятельствам, а в особенности по отсутствию всяких о них объявлений в газетах, расходились туго и остались в кругу специалистов, но там они произвели впечатление. Сочувственнее всех отозвались на них англиканские богословы, часто ссылавшиеся на них как на труды, в которых они в первый раз увидали перед собою современный, православный мир, как Церковь вполне самостоятельную и полную несомненной веры в себя. Паписты, так внимательно следящие за всем выходящим у нас по части по- лемического богословия и никогда не упускающие случая вступить в спор, на сей раз благоразумно отмалчивались. Немцы были озадачены, но отдали справедливость автору и даже, довольно наивно, выразили свое изумление. Из бывших у нас перед глазами печатных отзывов мы приведем как образчик следующие строки из одного немецкого Обозрения (Re�er�oriu�): «Содер-- жание и изложение доказывают, что самосознание России покоится не на одних только политических основах и что она велика не только в военной защите (das Russland’s Selbs�bewuss�sein nich� bloss auf �oli�ischen Grundlagen ruch und das es nich� in der �ili�arischen Defensive allein gross is� – писано после Крымской войны). Напрасно стал бы наш слабый протестантский голос рекомендовать вниманию озлобленных против Византии римлян этот голос с Востока; но того из протестантов, который пожелал бы объяснить себе эту злобу и в то же время освободиться от наследственного презрения к восточным братьям и к их вероисповеданию, того приглашаем к чтению. Наконец, тому, кто счел бы себя призванным к опровержению (а брошюра этого стоит), мы советуем не забывать недавно доказанную трудность задеть великана хотя бы за пяту, или отхватить у него хотя бы кончик уха. В особенности же советуем не употреблять, вперемежку с великими и твердыми истинами, доводов только с виду убедительных» и т. д. (Прим. Д. Самарина.)

    Дело в том, что когда появлялись в Париже, в Лейпциге, а потом в Москве (в русском переводе) богословские сочинения Хомякова, да и во все продолжение его учено-литературной деятельности, настроение, у нас господствовавшее, исключало всякую возможность не только оценки их по достоинству, но даже совестливого к ним внимания. В одной своей записке об общественном воспитании Хо- мяков сказал: «Науке нужна не только свобода мнения, но и сво- бода сомнения». Он говорил о свободе, заведомо допущенной и сознательно признанной, зная хорошо, что, в действительности, отнять у науки всякую свободу – дело невозможное. Она всегда ею пользуется явно, в виду всех, или скрытно и незаметно для не понимающих ее языка и для тех, которые настолько уже от нее отстали, что могут претендовать на право ею руководить, – в этом вся разница. В последнем случае свобода принимает характер контрабанды, а общество, лишаясь, естественно, всех благих последствий обсуждения мнений, колеблющих убеждения и мутящих совести, добровольно под- вергается всем дурным.

    Так было у нас. Под влиянием направления, данного ей господствовавшею за границею школою, наука глядела на веру свысока, как на пережитую форму самосознания, из которой человечество торжественно выбиралось на простор. Времен- ная необходимость веры, ее условная законность, как одного из моментов безначального и бесконечного развития чего-то саморазвивающегося, не оспаривалась; но этим же признанием за нею некоторого значения заявлялась и ее ограниченность, как преходящей формы, которою это нечто не могло удовлет- вориться навсегда. Несостоятельность притязаний веры на не- преложность, неизменность и вечность казалась окончательно выясненною; оставалось отрешиться от нее и искать лучше- го. Это лучшее виднелось в идеализме самоопределяющегося духа. Затем, окончательно ли должна исчезнуть вера с лица земли и нужно ли спешить уборкой символов ее развенчанного державства (как думали мыслители решительные и последо- вательные) или отвести ей в новом мире, в стороне от царско- го пути, которым пойдет развитие, скромный приют (к чему склонялись как люди практические, так и натуры мягкие), эти вопросы особенной важности не представляли.

    Понятно, что при таком воззрении на веру наша вера (т. е. Православие) не могла иметь большого значения, даже в смыс- ле историческом. Для всякого было очевидно, что результаты, до которых доработалась наука, связывались по прямой, вос- ходящей линии не с Православием, а с Латинством и Проте- стантством. Латинству (так рассуждала наука) принадлежала неотъемлемая заслуга проявления религиозной идеи во всей ее величавой исключительности и суровой односторонности; оно же тем самым (разумеется, против воли, но в силу логического закона) вызвало Протестантство, которое, в свою очередь про- возгласив самодержавие личного разума, подготовило царство науки, на наших глазах вступившей во владение человеческою совестью и судьбами человечества. Православие осталось со- вершенно в стороне от этого диалектического развития рели- гиозной мысли (так в то время выражалась наука) и потому не могло даже претендовать ни на какую долю исторической за- слуги, признанной за вероисповеданиями западными. Оно не участвовало в саморазложении Христианства – это был глав- ный порок его.

    Вслед за идеализмом, который поканчивал с верою по- своему, находя ее слишком грубою и вещественною, возникло у нас другое учение, по-видимому, совершенно противопо- ложное, которому вера претила как сила, тянувшая человека куда-то вверх и отвлекавшая его от мира вещественного. Мы сказали: противоположное по-видимому, ибо хотя материа- лизм становится в разрез с идеализмом, но в сущности он от- носился к нему даже не как реакция, а как прямой из него вы- вод, как его законное чадо. Материализм вырос под крылом идеализма; потом, оперившись очень скоро, он заклевал свое- го родителя и, оставшись без роду и племени, присоседился почти насильно к естественным наукам, в сущности, вовсе к нему непричастным. Как совершился в области мысли этот оборот, об этом говорить здесь не место, а на практике пере- ход был очевиден: материалисты были прямыми ученика- ми идеалистов. В результате материализм во мнении своем о вере сходится с идеализмом; он также отвергал ее, только на других основаниях, и потому не мог оказать ей даже той снисходительной терпимости, к которой склонялись идеали- сты из мягких. Он добивался прямого, немедленного приме- нения своих требований к практике и, по самому свойству этих требований, даже не имел причины выжидать, пока они перейдут в общественное сознание и свободно усвоятся боль- шинством. Для материализма последовательного насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно: поэтому нельзя и требо- вать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою он не может ужиться и не имеет причины церемониться. Отсюда особенная ожесточенность его нападок и грубость его глумления, столь резко противоположная рыцарским приемам покойного идеализма, который тоже выпроваживал веру, но выпроваживал учтиво. Поставьте с одной стороны Грановского, с другой Белинско- го (в последние годы его деятельности) или Добролюбова с его учениками, и около этих двух типов сгруппируется почти все, что у нас шевелилось в области научной. Конечно, эта область у нас не широка и населена доволь- но редко. Не говоря уже о народной массе, остающейся совер- шенно вне ее, даже вне всякого ее действия, и та среда, кото- рую обыкновенно называют обществом, то есть мир более или менее грамотный и читающий, только отчасти испытывала на себе влияние науки, получая от нее не начала, даже не выво- ды, а общее настроение или тон. На эту среду гораздо сильнее действовали обстоятельства другого рода, и действовали хотя бессознательно, но заодно с наукою. Во главе этих обстоятельств стоял крупный, всем бро- савшийся в глаза факт церковной казенщины, иначе – под- чинения веры внешним для нее целям узкого, официального консерватизма. Один этот факт, в его бесчисленных проявле- ниях, имел огромное влияние на умы. Причина понятна. Ког- да пускается в оборот мысль под явным клеймом неверия, она возбуждает в совести если не противодействие, то, по край- ней мере, некоторую к себе недоверчивость, как выражение нескрываемой вражды. Но когда официальный консерватизм под предлогом охранения веры, благоволения к ней, благо- честивой заботливости о ее нуждах мнет и душит ее в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ею ради той службы, которую она несет на него, тогда, очень естественно, в обществе зарождается мне- ние, что так тому и следует быть, что иного от веры и ожи- дать нельзя и что действительно таково ее назначение. Это убивает всякое уважение к вере.

    В государственных и общественных учреждениях, в законах и приемах правительства, — словом, в том, что обыкновенно подразумевается под существующим порядком вещей, всегда и везде есть место для честной критики и законного осуждения. Пока люди, под этим порядком жи- вущие, действительно живут, развиваются и идут вперед, лучшие, передовые люди никогда не находят в нем полного удовлетворения всех, разумеется разумных, своих потребно- стей; в этом неудовлетворении и в искании лучшего – начало политического, правильного прогресса. Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у нее нет готовых формул, которыми бы она могла подслужи- ваться правительству или обществу в разрешении вопросов государственного или гражданского права: область ее твор- чества – личная совесть, и только через эту область, просвет- лением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в раз- витии юридических отношений. Но когда существующий по- рядок вещей, весь целиком, ставится под непосредственную охрану веры; когда ей, так сказать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра, – тогда, естественно, все самые разумные потребности, неудовлетво- ряемые настоящим, все самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец самая вера в народную будущность – все это приучается смотреть на веру как на преграду, через ко- торую рано или поздно нужно будет перешагнуть, и мало- помалу склоняется к неверию.

    Вера, по существу своему, не сговорчива, и в сделки с нею входить нельзя. Нельзя признавать ее условно, в той мере, в какой она нам нужна для наших целей, хотя бы и законных. Вера воспитывает терпение, самопожертвование и обуздывает личные страсти – это так; но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются, и только для того, что- бы кого-нибудь урезонить или пристращать расправою на том свете. Вера не палка, и в руках того, кто держит ее как палку, чтоб защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы. Вера служит только тому, кто искренне верит; а кто верит, тот уважает веру; а кто уважает ее, тот не может смотреть на нее как на средство. Требование от веры какой бы то ни было по- лицейской службы есть не что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть, опаснейшая из всех по ее общепонятности. У нас и эта проповедь делала свое дело.

    К двум видам неверия, нами указанным, научному и ка- зенному, присоединялся третий – неверие, или точнее, безве- рие бытовое, житейское безверие, не как последствие заблуж- дения мысли, сознательно отвергающей веру, или расчета, старающегося подчинить ее своим практическим видам, а как свойство общественного темперамента, как результат бес- смыслия, безволия, или короче – недостатка серьезности. Под серьезностью, мы разумеем, все свойства ума и воли, пред- полагающие как в отдельных лицах, так и в целом обществе присутствие каких бы то ни было сознанных идеалов, служа- щих в одно время и побуждениями к деятельности, и обще- признанными мерилами всякой деятельности. Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются, они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно, историческою жиз- нью целого народа, и передаются от одного поколения дру- гому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое по- коление обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозны- ми, там они остаются на степени мнений или увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волею. Где с каждым десятилетием меняются основы и системы воспитания общественного и частного, там не быва- ет ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров, ни строгости нравственных требований. Самая почва общественная мало-помалу выветривается; она, по-видимому, не теряет своей восприимчивости; она даже слишком восприим- чива и неприхотлива; по-видимому, на ней может расти все, но все обращается в пустоцвет, и ничто не вызревает в плод. Такая почва неблагоприятна для веры, не потому, конечно, что она отвергала ее систематически, а просто потому, что в ней нет на нее запроса.

    Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна; но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изме- няющиеся во всех отраслях человеческого развития: в науке, в художестве, в практических применениях. Догмат не из- меняется, но логическое формулирование догмата и опреде- ление отношений его к другим учениям – задача церковной науки – развивается с наукою рука об руку. Закон любви не изменяется, но применение его к практике, к жизни семей- ной, общественной и государственной постепенно совершен- ствуется и расширяется; наконец, внешняя сторона Церкви, обряд, обычай, правила дисциплинарные и административ- ные, также изменяются, приспособляясь к обстоятельствам. Пока общество ясно сознает и горячо принимает к сердцу свой религиозный идеал, вся эта историческая, изменяющая- ся обстановка его, развиваясь и совершенствуясь безостано- вочно, всегда сохраняет свою современность, свою свежесть. Но по мере того, как идеал начинает тускнеть и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и общественная про- изводительность в этой, так сказать, прицерковной области. Исторические ее формы, в науке, в обряде, в жизни, со всеми их случайностями, с присущею им ограниченностью и не- полнотою, остывают и твердеют в том виде, в каком их за- хватил паралич, отнявший у религиозного органа его творче- скую силу. Через это самое эти формы как будто прирастают к вере, получают в общественных понятиях одинаковую с нею силу и обязательность, становятся чем-то непреложным и неприкосновенным как сама вера, – словом, отождествля- ются с нею. Между тем, кто же не понимает, что историче- ские, окаменелые формации XVII века, в свое время живые, понятные, удовлетворявшие потребностям своей эпохи и соответствовавшие степени ее развития умственного, нрав- ственного и политического, во многих отношениях становят- ся в прямое противоречие с понятиями, запросами и нуждами XIX? Последствие этого противоречия, всеми более или менее ощущаемого, у нас перед глазами. Это та болезнь, ко- торою страждут честные, восприимчивые, по природе своей религиозные души, которых привлекает к вере чутье истины и которых отталкивает от нее сознанная невозможность со- гласить самые безукоризненные требования ума и сердца с обиходными представлениями, с особенного рода узкостью и пошлостью стереотипных понятий и определений, с услов- ным формализмом на практике, с тем хламом и сором, кото- рыми, благодаря отсутствию честной и правдивой критики, загромождено у нас преддверие Церкви, и маскируется от взоров вне стоящих величавая стройность ее очертаний. От- сюда это вечное шатание и колебание между двумя полюсами суеверия и сомнения; отсюда четвертый, самый прискорбный вид неверия – неверие, взывающее к помощи, невольное, до- бросовестное неверие от недоразумений.

    Такова, в общих чертах, была среда, в которой родился, жил и умер Хомяков. Изменилась ли она с тех пор и в чем — об этом предоставляем судить другим.

    Теперь спрашивается – чем мог быть Хомяков для такой среды и что могла она от него принять?

    Прежде всего, Хомяков стал известен как поэт. Репута- ция его как одного из светил богатой, пушкинской плеяды, установилась очень скоро и надолго заслонила собою другие стороны его умственной деятельности. Нам кажется, что в этом отношении он был оценен в двояком смысле неверно. На первых порах он был поднят слишком высоко; напоследок его низвели слишком низко и дошли даже до отрицания в нем всякого поэтического дарования. Всецелая преданность и бес- корыстное служение идее, особенно религиозной, непремен- но носит в себе поэтический элемент. Этого, кажется, нельзя отрицать вообще, а в отношении к Хомякову в особенности. Формою для выражения идеи, поэтическим словом, он вла- дел как немногие; наконец, он обладал природным и высоко развитым художественным тактом. Всего этого достаточно, чтоб упрочить за ним славу одного из замечательных наших поэтов и одного из весьма немногих вполне и безусловно искренних. Тем не менее нельзя назвать Хомякова художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недоставало чего-нибудь существенного, чтоб быть художни- ком; а наоборот, потому, что по обилию других даров, он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтоб мысль его непременно просилась в поэтическую форму, чтоб эта форма была ей прирожденна и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художни- ка, то у Хомякова ее не было*. Родись он не в пушкинскую эпоху, не будь он под неотразимым влиянием этого чародея, властвовавшего над душами и помыслами целых поколений, может быть, он бы вовсе не писал стихов. По крайней мере, смело можно сказать, что мысль его искала другого спосо- ба выражения, более строгого, чем художественный образ, и прибегла к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, и прежде чем она вполне уяснилась себе самой. От- того во множестве стихотворений Хомякова нет ни одного, в котором бы не нашлось двух или трех высоко поэтических стихов, достойных самого Пушкина, и в то же время, может быть, не найдется ни одного стихотворения, вполне выдер- жанного, цельного, вылившегося сразу, в котором хоть какая- нибудь часть не была бы приделана как необходимая оправа к двум или трем стихам, ради которых вся пьеса написана. Исключения из этого составляют, может быть, очень и очень немногие пьесы из самых кратких, притом из последних про- изведений автора, содержащих в себе простой, так сказать, односложный и всегда субъективный мотив.

    Когда прошло у нас поэтическое настроение, данное Пушкиным, когда даровитые люди перестали петь и начали говорить, Хомяков обозначился в обществе как человек нео- быкновенного ума, преимущественно сильного в полемике, начитанный как немногие, и в особенности многосторонний.
    _________________________
    * Того же мнения, кажется, был и Гоголь. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Эта многосторонность, или точнее всесторонность, осталась за ним, как определение, которым общество удовлетворилось. «Хомяков защищает Православие и посылает на лондонскую выставку изобретенную им паровую машину; Хомяков опро- вергает гегелево построение вселенной от Sein и Nichtsein, доказывает материалистам немыслимость самообразующе- гося вещества и в то же время заказывает какие-то выдуман- ные им штуцера; Хомяков проводит мысль о своеобразной будущности славянского мира и России в особенности, и он же изыскивает новые способы лечения от холеры; Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он все что вам угодно, во всем мастер, знаток, изобретатель» – это говорили друзья и почитатели, в похвалу; но от такой похва- лы был один шаг до приговора, и противники договаривали: «Хомяков дилетант во всем». На этом останавливались не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не корот- ко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже. Многосторонность Хомякова, принимая это слово в смысле прямой противоположности к специальности, определенной внешним образом, то есть объектом мысли, действительно бросалась в глаза; но многосторонность вовсе не то, что ди- летантство, предполагающее всегда некоторую рассеянность в самой мысли, происходящую от равнодушия к ее предмету; и наоборот, замкнутость мысли в тесно ограниченной сфере одного предмета отнюдь не представляет еще ручательств за ее сосредоточенность и серьезность. Мысль может разбегать- ся и дробиться в самой ограниченной области однородных явлений в одной науке, в одной книге, даже в каком-нибудь одном разделе одного тома свода законов и может, не теряя своей стройности и своего единства, обращаться поочеред- но к предметам самым разнообразным. Странно! В Хомякове замечена внешняя сторона его ума, способность его вдумы- ваться во все, и эта способность, она одна, послужила при- знаком для его определения; а между тем отличительная, характерная его особенность заключалась в свойстве прямо противоположном, именно в цельности и сосредоточенности.

    Мы здесь разумеем под цельностью и сосредоточенностью не только логическую связность воззрения, выдержанного во всех частях и строго, со всех сторон определенного; но вме- сте с тем и полное подчинение воли сознанному закону, короче – полное согласие жизни с убеждением. В этом отношении Хомяков представляется личностью у нас в своем роде един- ственною, единственною по единству мышления и хотения, что всегда и везде встречается редко и составляет принад- лежность особенно энергических натур. В чем же именно объединялись у него ум и воля и как бы ближе определить эту отличительную черту Хомякова?

    На этот вопрос можно ответить тремя словами: Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет). Но мы чувствуем, что такое определение большинству читателей покажется чересчур широким и скудным.

    Все дело в том, что разуметь под словами – жить в Церк- ви. В том смысле, в каком они употреблены нами, это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть явление на земле беспри- месной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чув- ствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире.

    Если нас спросят: да разве не все Православные живут в Церкви? – то мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. Мы живем в своей семье, в своем обществе, даже до известной степени в современном нам человечестве; живем так же, хотя еще в меньшей степени, в своем народе; в Церкви же мы числимся, но не живем. Мы иногда заглядываем в нее, иногда справляемся с нею, потому что так принято и потому что иногда это бывает нужно; например, под влиянием заботы о какой-нибудь нашей выгоде, положим хоть о сбережении наших полей от по- трав или наших лесов от порубок, мы вспомним, что Церковь учит нуждающихся терпению и запрещает посягать на чужую собственность. Учит – действительно, но ведь не одному это- му, а еще и другому, и многому другому. Или, например, в одно прекрасное утро, узнав, что на Руси наплодились нигилисты, мы начинаем бросать в них и сводом законов, и политическою экономиею, и общественным мнением Европы, да уж зараз и религией, благо она подвернулась нам под руку. И здесь опять несомненно, что нигилизм осуждается верою; жаль только, что мы вспомнили о ней поздно, с перепугу, и что она нам по- надобилась только как камень.

    Вообще можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к тем почтенным, преста- релым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у которых, в случае крайности, иногда за- нимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к Церкви: именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя*.
    _________________________
    * Пошли мне в сердце предвещанье!
    Тогда, покорною главой,
    Без малодушного роптанья,
    Склонюсь пред волею святой.
    В мою смиренную обитель
    Да придет ангел-разрушитель, Как гость издавна жданный мой!
    Мой взор измерит великана,
    Боязнью грудь не задрожит,
    И дух из дольнего тумана
    Полетом смелым воспарит.
    А. С. Хомяков «На сон грядущий».
    (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренно, глубо- ко, всею душою. Да, он в ней жил – другого выражения мы не подберем. Чтоб сколько-нибудь уяснить нашу мысль, ука- жем на факт, по себе самый незначительный, но, по нагляд- ности своей, годный для примера. Когда нас зовут на свадьбу или на вечер, мы надеваем фрак и белый галстук. Почему мы это делаем? Только потому, что так делают все, так принято в той среде, в том обществе, которое мы называем своим. А почему подчиняемся мы уставам этого общества? Потому, что мы не допускаем мысли, не смеем и не хотим оскорбить его. А не хотим потому, что мы в нем живем и дорожим нашим с ним общением. Хомяков, всю жизнь свою в Петербурге, на службе, в Конногвардейском полку, в походе, за границею, в Париже, у себя дома, в гостях, строго соблюдал все посты. Почему? – По той же самой причине: потому что так делают все, то есть все те, которые для него были свои; потому что ему не могло прийти на ум нарушением обычая выделиться из общества, называемого Церковью; потому, наконец, что его радовала мысль, что с ним в один день и час все его общество, то есть весь православный мир, загавливался или разгавливал- ся, поминая одно и то же событие, общую радость или общую скорбь. Разумеется, большинство смотрело на это иначе и по- жимало плечами. Когда над ним смеялись, он отсмеивался; но он серьезно досадовал, когда люди благонамеренные и непо- стящиеся благосклонно заявляли ему, что им приятно видеть такую привязанность к добрым преданиям, которыми хоть отчасти поддерживается общественное благоустройство; до- садовал он потому, что действительно, с его стороны, не было в этом никакого подвига, ни заслуги: он поступал так, потому что не мог поступать иначе, а не мог опять-таки потому, что он не относился к Церкви, а просто в ней жил.

    Эта отличительная особенность его (назовем ее хоть странностью), конечно, не сближала его с современным ему обществом, а, напротив, разобщала, изолировала его. В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только со- чувствия, но даже внимания к тому, что было для него святы- нею, провел он всю свою молодость и большую часть своего зрелого возраста. Всякий согласится, что такое положение не легко, даже почти невыносимо. Ощущение постоянного свое- го противоречия с общественною средою, от которой человек не может, да и не хочет оторваться при невозможности борь- бы (ибо какая может быть борьба с равнодушием?), должно непременно окончиться или падением человека, то есть вну- тренним озлоблением, или такою победою личного сознания, после которой оно закаляется и становится непоколебимым навсегда. Победить равнодушие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя. Пу- блика слышала этот звонкий, заразительный смех и выводила отсюда заключение, что Хомяков должен быть очень весел и беззаботен. Заключение было не совсем верно. Во время осады Севастополя, в самую пору мучительного для нашего народного самолюбия отрезвления, когда очарования одно за другим спали с наших глаз и перед ними выступили все без- образие и вся нищета нашей деятельности, на одном вечере, в приятельском кругу, Хомяков был как-то особенно весел и беспечен. Настроение его в эту минуту так резко расходилось с тоном общества, что оскорбило кого-то из близких его дру- зей, который не без досады обратился к нему с упреком: «Не понимаю, как вы можете смеяться, когда у всех скребет на сердце и обрывается голос от сдержанного плача!» – Хомяков опустил голову; лицо его приняло выражение серьезное, но в то же время радостное и, наклонившись к тому, кто сделал упрек, он сказал ему тихо, почти шепотом: «я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось; поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению».

    Будь это сказано другим, можно бы было приписать эти слова желанию порисоваться в позитуре непризнанного про- рока; но тому, кто сколько-нибудь знал Хомякова, такое пред- положение не могло прийти на ум. Хомяков почти никогда не говорил о себе, никто никогда не слыхал от него никаких фраз, не потому, что он избегал их, а потому, что по его природе фра- за не могла в нем зародиться. Будь он сколько-нибудь спосо- бен принять на себя какую бы то ни было роль, обзавестись какими-нибудь ходулями, сделать хоть что-нибудь, чтобы привлечь на себя внимание,— тогда и публика отнеслась бы к нему совершенно иначе, и положение его в обществе было бы иное; тогда и мы могли бы не брать на себя труда писать к его сочинениям пояснительное предисловие. До сих пор мы говорили о том, чем Хомяков не походил на других и почему он не был и не мог быть ни оценен, ни даже опознан. Но ведь нельзя же сказать, что он прошел, не оставив по себе никакого следа. Напротив, след он оставил и, думаем, след неизгладимый, к которому рано или поздно обратятся все; влияние он имел и влияние огромное, хотя, может быть, пока еще не вполне замеченное, и не столько в ширину, сколько в глубину, если не на многих, то очень сильное и прочное. Чем же именно, какими сторонами сближался он со свои- ми современниками и влиял на них?

    Хомяков представлял собою оригинальное, почти не- бывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании.

    Этим он поражал всех, не только склонявшихся к его об- разу мыслей, но и самых заклятых своих противников. При первой же встрече с ним нельзя было не убедиться, что он хо- рошо знал, продумал и прочувствовал все то, чем в наше вре- мя колеблется и подрывается вера. Ему были коротко знакомы и пантеизм, и материализм во всех их видах; он знал, к каким результатам пришла современная наука, как в исследовании явлений природы, так и в критическом разборе священного писания и церковных преданий; наконец, он провел много лет в изучении истории религий, следовательно, в обраще- нии с тою изменчивою, вечно волнующеюся стороною чело- веческих верований, которая, по-видимому, так убедительно свидетельствует против какой бы то ни было истины, непре- ложной и не подлежащей законам исторического развития; и при всем том его убеждения не пошатнулись; он устоял в них. Таково было первое впечатление, которое он производил на всех. Затем, при ближайшем с ним ознакомлении, нельзя было не заметить в нем другой черты: Хомяков не только дорожил верою, но он вместе с тем питал несомненную уверенность в ее прочности. Оттого он ничего не боялся за нее, а оттого что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым и для других. В то время, когда у нас, ввиду распространявшегося в высших учебных заведениях неверия, зарождались предположения вроде того, что не худо бы положить в основание преподава- ния геологии книгу Бытия, он прямо и решительно высказал в одной записке, что многие их тех результатов, к которым на- уки естественные и историческая критика пришли своим за- конным путем, противоречат принятым преданиям; что этого скрывать не должно, и что было бы не только не разумно, но и оскорбительно для веры стеснять свободное развитие науки, так как, с одной стороны, сама наука еще далеко не высказала своего последнего слова, а с другой – никто сказать не может: все ли мы поняли, что нам поведано, и верно ли поняли. Все сколько-нибудь всматривающиеся в обыкновенный тип чело- века набожного, встречающийся у нас и везде в образованном кругу, вероятно замечали, что набожный человек очень часто дорожит своею верою не столько как несомненною истиною, сколько ради того личного успокоения, которое он в ней об- ретает*. Он бережет и холит ее как вещь ценную, но, в тоже время, хрупкую и не совсем надежную. Это отношение к вере подбито, с одной стороны, затаенным, часто бессознательным для самого верующего, но очень заметным для других неверием; с другой стороны, оно не чуждо и некоторой доли особенного рода эгоизма – эгоизма самоспасения.
    _________________________
    * В этом смысле кто-то сказал, и многие повторяют как мудрое изречение, что если бы не было Бога, то следовало бы выдумать его, не подозревая, что это слово есть полнейшая исповедь неверия, дошедшего до цинизма. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    От этого, именно оттого, что вкралось в душу сомнение в несокру- шимость веры, набожный человек так часто обнаруживает крайнее снисхождение и малодушную терпимость к тем бо- лезненным наростам, которые, всегда и везде, встречаются на исторической оболочке, Церкви. Он внутренне сознает в том и в другом проявлении мнимой церковности суеверие, натяж- ку, обман или ложь; но у него не поворачивается язык назвать вещь по имени: он видит злоупотребление, а рука не подни- мается устранить его – ему страшно. Все это как будто освящено церковностью, все обкурено ладаном, все окроплено.

    «Как бы, – думает он, – снимая нарост, не поранить живого тела, и выдержит ли оно операцию? Вот кругом стоят врачи, давно приговорившие его к смерти; ну как они правы!» И на- божный человек, забывая, что это тело, за которое он дрожит, есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции, притворяется, будто ничего не видит и не слышит, отмалчивается, отписывается, лукавит душою перед собою и другими, оправдывая на словах то, что сам про себя осужда- ет. Совершенную противоположность этому, всем нам хоро- шо знакомому типу, представлял Хомяков. Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к ис- тине, что нужно, в интересах истины, щадить эту ложь и не- правду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства он преследовал во всех его проявлениях самою беспощадною ирониею. Он имел в себе дерзновение веры. Оттого и случилось, что люди набожные от него открещива- лись и говорили, что для него нет ничего святого, в то время как озадаченные встречею с ним нигилисты говорили: «Как жаль, что такой человек погряз в Византийстве». – Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере свое высокое покровительство, он был невыносим, он беспокоил их; для людей, сознательно и, по-своему, добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания.

    Выше мы говорили о той непроницаемой туче недораз- умений, которая стоит между Церковью и верующими или чувствующими потребность верить и которою образ ее засти- лается от большинства. Этих недоразумений много, так много, что нет возможности их перечислить; но мы едва ли ошибем- ся, сказав, что они сводятся окончательно к одному, а именно: к предположению мнимой невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с живою, законною, при- рожденною человеку потребностью свободы. Мы употребили слово самое неопределенное – свобода, и не считаем нужным определять его ближе, ибо у него нет такого значения, в кото- ром бы оно не противопоставлялось Церкви. Такие у нас те- перь сложились понятия.

    Возьмите свободу гражданскую, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести, и вы услышите, что она несовместна с Церковью. Почему же так думают? А по- тому, что на практике эта свобода сталкивается с такими за- конами и порядками, из которых неверие выводит, что вера и фанатизм одно и то же, фанатизм требует гонений, и Церковь непременно бы их потребовала, если бы светская власть, вы- бившись из-под ее опеки, до некоторой степени не обуздывала прирожденных ей поползновений*.
    _________________________
    * Многие ли, например, догадываются, что уголовные преследования за отпадение от истинной веры гораздо, по существу своему, противнее духу Церкви, чем так называемому гуманизму или либерализму? (Прим. Ю.Ф.

    Возьмите свободу политическую, в смысле проявленного и узаконенного участия граждан в делах государственных – и здесь вы натолкнетесь на кажущееся противоречие, ибо, при- няв комплименты, произносимые в табельные дни, за догма- ты, риторику за учение, лесть за исповедание, неверие успело убедить многих, что Церковь не только благословляет идею государства (то есть народный союз под общепризнанною властью), но освящает будто бы именно одну из форм госу- дарственного союза, зa исключением всех других; определя- ет будто бы эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или рода и тем становится по- перек всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его как посягательство на божественную заповедь.

    Наконец, возьмите свободу мысли, самую дорогую, са- мую святую, самую нужную из всех, и здесь уже вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, который возвестит вам, что вера и свобода мысли – два взаимно исключающие понятия; что не даром верующий (croyant) и свободно мыслящий (libre penseur) всегда противопоставляются один другому; что кто дорожит свободою своей мысли, тот должен распроститься с Церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен не- пременно обрезать крылья своей мысли, запереть ее в клетку, наложить на нее запрет и сдержать прирожденное ей стрем- ление к истине, и только к истине. Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились; потому, что благодаря узкости, неточности и устарелости той научной опоры, в которой предлагается учение Церкви, по- нятие веры перешло в понятие знания, только безотчетного, смутного, в себе самом неоправданного, или даже в понятие условного и как бы вынужденного признания; потому еще, что свободное отношение к опознанной и усвоенной истине ото- ждествилось в мнении большинства с подчинением автори- тету, то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду, хотя мы хорошо знаем и даже оговариваем в своей совести, что это не более как фикция, без которой, впрочем, не обходится никакая форма общежития; потому, наконец, что мы перестали даже разуметь, что одно и то же слово – вера – служит для обозначения как объекта, то есть поведанной нам полной и безусловной истины, так и субъективной способно- сти или органа ее усвоения, и что поэтому, кто принимает условно безусловное, тот принимает не то, что предлагает Церковь, а нечто самодельное, свое, и принимает не верою, а мнением или убеждением. Я признаю, подчиняюсь, покоря- юсь – стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не доволь- ствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви.

    Мы далеки от притязания не только разъяснить, но даже раскрыть вековые недоразумения, которыми омрачаются честные умы и смущаются совести не только у нас, но и везде; мы не вдаемся в спор с неверием, а хотим только намекнуть на свойство этих недоразумений и освежить в памяти тех из читателей, которые лично знали Хомякова, главные темы и характер его полемических бесед. Действие их, кажется, мож- но бы выразить таким образом: живые умы и восприимчивые души выносили из сближения с Хомяковым то убеждение или, положим, хоть то ощущение, что истина живая и животворящая никогда не раскрывается перед простою любозна- тельностью, но всегда дается в меру запроса совести, ищущей вразумления, и что в этом случае акт умственного постижения требует подвига воли; что нет такой истины научной, ко- торая бы не согласовалась или не должна была окончательно совпасть с истиною поведанною*; что нет такого чувства или стремления, в нравственном отношении безукоризненного, нет такой разумной потребности, какого бы рода она ни была, от которых бы мы должны были отказаться, вопреки нашему сознанию и нашей совести, чтобы купить успокоение в лоне Церкви, – словом, что можно верить, честно, добросовестно и свободно, что даже иначе как честно, добросовестно и свобод- но нельзя и верить.
    _________________________
    * Приятно встретить отголосок своей мысли на чужой стороне, и потому мы не откажем себе в удовольствии привести следующие строки, недавно нами прочтенные в «Эдинбургском обозрении» (Edinburgh Review, 1864, № 245. �he �hree �as�orals e�c.). «В Русской Церкви, мы в том уверены, найдутся достойные продолжатели начинаний Хомякова; не иссякнет в ней струя, бьющая в тех чудных письмах православного христианина, в которых оплакиваемый нами Хомяков, выражая свои упования, умел соединить стойкую приверженность к древнему Православию с такою твердою верою в конечные результаты библейской критики и с такою полнотою христиан- ской любви, выше которых мы никогда ничего не встречали». (Прим. Ю.Ф.

    Вот что уяснял, развивал, доказывал Хомяков своим могучим, неотразимым словом, и слову своему он сам, всем существом своим, служил живым подтвержде- нием и свидетельством. Вот в каком смысле мы называли его эмансипатором людей, расположенных верить, но запуганных и смущенных встречею с противоречиями, по-видимому, не- разрешимыми. Узнав его, они начинали дышать полною гру- дью, чувствуя себя как бы освобожденными в своем религи- озном сознании и как бы оправданными в своем внутреннем просторе против всех двуличных и незаконных (хотя подчас и соблазнительных) сделок с тою примесью лжи, неправды и условности, которою застилается в наших понятиях образ Церкви. Для многих сближение с Хомяковым было началом поворота к лучшему и потому остается навсегда в их призна- тельной памяти как знаменательное событие их собственной, внутренней жизни.

    До сих пор мы говорили о Хомякове по отношению к той общественной среде, в которой он жил, и о личном, непосредственном, так сказать, психическом его влиянии на ближай- шее его окружение; теперь обратимся к значению его в области церковной науки, то есть к содержанию этого второго тома его сочинений.

    Чему Хомяков служил всею своею жизнью, то самое про- водил он и в науке. Он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом ее определении. Слова эти требуют пояснений.

    По нашим обиходным понятиям, Церковь есть учреж- дение – правда, учреждение своего рода, даже единственное в своем роде, учреждение божественное, но все-таки учреж- дение. Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие определения и представления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия истине, оно недостаточно; оно низводит идею в область слишком низ- кую и обыденную, слишком нам знакомую, вследствие чего идея невольно опошляется близким сопоставлением с груп- пою явлений, по-видимому однородных, но в сущности, не имеющих с нею ничего общего. Учреждение – мы знаем, что это значит, и представить себе Церковь как учреждение, по аналогии с другими учреждениями, очень легко, даже слиш- ком легко. Есть книга, называемая Уголовным Уложением, и есть книга, называемая Священным Писанием; есть судебная доктрина и судебные формы; есть также церковное предание и церковный обряд; есть уголовная палата, которой дано уло- жение, палата, признанная проводить его в жизнь, применять его, судить по нему и т. д., и в параллель является Церковь, которая, руководствуясь писанием, объявляет учение, при- меняет его, разбирает сомнения, судит и решает. В одном случае: правда условная – закон, и при законе магистратура, орудующая законом, чиновники закона; в другом случае: ис- тина безусловная (в этом разница), но истина, заключенная также в книге или в слове, и при ней ее чиновники и служи- тели – клир.

    Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действи- тельно, в другом историческом своем проявлении соприкаса- ется со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм.

    Из этого ее определения вытекает само собою и от- ношение ее ко всякой лжи. Она относится к ней, как всякий организм относится к тому, что враждебно его природе и не- совместно с нею. Она отбрасывает, устраняет, отделяет от себя ложь и тем самым, проводя черту между собою и ложью, определяет себя, то есть истину; но она не спорит с ложью, не опровергает, не объясняет и не определяет ее. Все это – спор, опровержение, объяснение и определение заблуждений – есть дело не Церкви, а школы, состоящей в Церкви. Эта задача нау- ки церковной, иначе богословия. По поводу восточных ересей православная школа разработала в стройную доктрину уче- ние Церкви о существе Божием, о Троице и о Богочеловеке; цикл этого грандиозного развития человеческой мысли, просветленной благостью свыше, закончился перед отпадением Рима. Затем изменились вскоре исторические судьбы Востока; научное просвещение в нем затмилось, а вместе с тем не могла не оскудеть и умственная производительность православной школы. Между тем струя рационализма, впущенная Римским расколом в самую Церковь, подняла на Западе новые богос- ловские вопросы, которых православный Восток не ведал, и, в дальнейшем своем стремлении раздвоившись на два русла, породила, наконец, две противоположные доктрины – Латин- ство и Протестантство.

    Все эти новые формации вышли из местных, исклю- чительно романо-германских стихий; вселенское предание играло в них роль пассивного материала, который постепен- но перерабатывался, искажался и приспособлялся к народным понятиям и потребностям; все умственное движение, от папы Николая I до Тридентинского собора, от Лютера и Кальвина до Шлейермахера и Неандера, происходило совершенно в сторо- не от Церкви и без всякого ее в нем участия. Иначе и быть не могло. Церковь осталась, чем была; вверенный ей светильник не погас, свет его не помрачился. Но нападения со стороны За- пада, грозный напор его пропаганды, попытки опровергнуть вселенское предание, которого держался и держится Восток, потом сблизиться с ним и войти в сделку, все это должно было вызвать православную школу на состязание, втянуть ее в поле- мику и заставить ее принять в отношении к Латинству и Протестантству то или другое положение.

    Что же сделала школа? Роль ее можно выразить одним словом: она отбивалась; иными словами, она стала в положение оборонительное, следовательно, подчиненное образу дей- ствий и приемам противников. Она приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей Латинство и Протестантство, приняла их в той самой форме, в какой ставила их западная полемика, не подозревая, что ложь заключалась не только в решениях, но и в самой постановке этих вопросов, даже в по- становке более, чем в решениях. Таким образом, невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она сдвинулась с твердого материка Церкви и пошла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богос- ловы. Зайдя туда, она подверглась перекрестному огню и поч- ти вынуждена была для своей обороны от нападений, направ- ленных на нее с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными вероисповеданиями для их домашней, междоусобной войны. И вот с каждым шагом запутываясь более и более в латино- протестантских антиномиях, православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа ис- ключительно антилатинская и школа исключительно анти- протестантская; православной школы как будто не стало. Нельзя конечно сказать, чтобы война была для нас неудачна; много было проявлено с нашей стороны усердия, учености и стойкости; немало даже одержано частных побед, особенно в обличении Латинских подлогов, утаек и всякого рода хитро- стей. Что касается до конечного результата, то само собою разумеется, что Православие не пошатнулось; но это была заслуга не школы, и мы все-таки не можем не признать, что война была ведена ею неправильно.

    Ошибка, сделанная в самом начале, при переходе на чу- жую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску ла- тинскую; во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому против- нику, с которым она имело дело; в-третьих, и это важнее все- го: западный рационализм просочился в православную школу и ocтыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств толкований и выводов. Для читателей, незнакомых с предметом, мы приведем несколько примеров, в самой общедоступной форме.

    «Что важнее и что чему служит основанием: писание преданию или предание писанию?»

    Так ставился вопрос западною наукою. В постановке его согласны Латиняне и Протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того, чтоб отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от предания свое определение, как истины поведанной, как откровения; следовательно, заим- ствует от предания свой авторитет; к тому же, само по себе пи- сание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победою над Протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргу- ментацию до конца; вам остается ступить еще один незначи- тельный шаг – отнять совсем писание у мирян».

    В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки сво- ей божественности; писание — норма истины, мерило всякого предания, а не наоборот: писание дано всему Христианству, чтоб его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правиль- ным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно ис- пытующего разума каждого». – «Превосходно!» договаривает протестант, именно так: «Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!»

    Другой вопрос: чем оправдывается человек – одною верою или верою с придачею к ней дел удовлетворения? Так ставится вопрос в латино-протестантском мире, и православная школа повторяет его, не замечая, что самое возникновение такого вопроса указывает на смешение веры с безотчетным знанием, а дела в смысле проявления веры с делом в смысле проявления, перешедшего в область осязаемых и видимых фактов. Начинается новый диспут.

    К православному богослову-антипротестанту подбегает иезуит и заводит с ним такую речь: «Ведь вы, конечно, гну- шаетесь суемудрия лютеран, уверяющих, что дела не нуж- ны и что можно спастись одною верою?» – «Гнушаемся». –

    «Значит, при вере нужны еще и дела?» – «Нужны. – «Итак, если без дел спастись нельзя, то дела имеют оправдательную силу?» – «Имеют». – «А кто покаялся и получил отпущение за свою веру, но умер, не успев совершить дел удовлетворения, как быть тому? На таких у нас есть чистилище; а у вас?» –

    «У нас,— отвечает православный богослов-антипротестант, несколько помявшись, – у нас, пожалуй, в этом роде: мытар- ства». – «Хорошо, значит, помещение есть, разница только в названии; но одного помещения мало. Так как в чистилище дел удовлетворения уже не творят, и между тем попавшим туда нужны именно такие дела, то мы ссужаем их из церков- ного казнохранилища добрых дел и подвигов, оставленных нам про запас святыми. А у вас?» Православный богослов антипротестант конфузится и отвечает вполголоса: «Есть и у нас похожий капитал, это заслуги сверх требуемых». – «Так с чего же, – подхватывает иезуит, – отвергаете вы индульген- цию и их распродажу? Ведь это только акт передачи. Мы пу- скаем свой капитал в оборот, а вы держите свой под спудом. Хорошо ли это?» Тем временем на другом конце богословской арены происходит другое состязание. Ученый пастор допра- шивает православного богослова антилатинянина: «Ведь вы, конечно, отвергаете бредни папистов, приписывающих чело- веческим делам значение заслуг перед Богом и оправдатель- ную силу?» – «Отвергаем». – «Вы знаете, что верою, одною верою, без всякой придачи спасаются люди?» – «Знаем». –

    «Так объясните же мне, на что вам ваши епитимьи, ваше так называемое подвижничество, ваше монашество? Какая от этого польза? В какую цену все это вам зачтется? Докажите мне еще, что нужно прибегать к ходатайству святых. На что оно вам? Или вы не доверяете силе искупления, усвояемой личною верою?» – Православный богослов мысленно пере- бирает свои учебники, ищет в них доказательств и не нахо- дит. Чуя это, его противник напирает на него и спрашивает: «Молиться значит ведь просить у Бога чего-нибудь в надежде получить?» – «Верно». – «Молиться можно лишь тогда, когда от молитвы ожидается польза?» – «Верно и это». – «Среднего состояния между адом и раем, спасением и осуждением, ведь нет? Чистилище – ведь это басня, выдуманная папистами? Ведь вы ее не признаете?» – «Не признаем». – «Так для чего же расходуете вы свои молитвы и тратите их без пользы, мо- лясь за усопших? Одно из двух: или вы паписты, или вы еще не доразвились до протестантов».

    Напоследок, выходит иезуит (из новейших) и, обраща- ясь к православному богослову антипротестанту, начинает пытать его: «Неужели вы, заодно с треклятыми протестан- тами, думаете, что одинокая личность с книгою в руке, но пребывающая вне Церкви, может обрести истину и путь ко спасению?» – «Отнюдь нет; мы веруем, что нет спасения вне Церкви, которая одна свята и непогрешима». – «Прекрасно! А если так, то главною заботою для каждого должно быть не отступать от Церкви, быть с нею во всем заодно, в вере и в деле». – «Конечно». – «Но ведь вы знаете, что суемудрие и лесть часто вторгались в Церковь и соблазняли верующих личиною церковности». – «Знаем». – «Так значит необходим осязательный, внешний признак, по которому всякий мог бы безошибочно отличить непогрешимую Церковь?» – «Ну- жен», – отвечает православный богослов, не подозревая ло- вушки. – «У нас он есть, – это папа; а у вас?» – «У нас полное проявление Церкви в учении и орган ее непогрешимой веры – вселенский собор». – «Да и мы тоже перед ним преклоняемся; но объясните мне, чем отличается собор вселенский от не- вселенского или поместного? Каким видимым признаком?

    Почему бы, например, не признать Флорентийского собора за вселенский? Не говорите мне, что вы называете вселенским тот собор, в котором вся Церковь опознала свой голос, свою веру, то есть вдохновение Духа; ибо в том-то и состоит зада- ча, чтобы узнать что Церковь и где она?» – Православный бо- гослов антипротестант становится в тупик, а иезуит на про- щанье говорит ему: «В вас много доброго; и вы, и мы стоим на одном пути; но мы у цели, а вы не дошли до нее. И вы, и мы признаем согласно, что нужен внешний признак истины, иначе знаменье церковности, но вы его ищете и не находите, а у нас он есть – папа; вот разница. Вы тоже, в сущности, па- писты, только непоследовательные».

    Так в продолжение почти двух веков длилась у нас поле- мика двух православных школ с западными вероисповедани- ями, сопровождавшаяся, разумеется, и внутреннею, домаш- нею полемикою этих школ между собою. За полнейшее, самое отчетливое и резкое выражение обеих можно признать латин- ское богословие Феофана Прокоповича и «Камень Веры» Сте- фана Яворского; все, что выходило после, группируется около этих двух капитальных творений и представляет не более как оттиски с них, только ослабленные и смягченные. Повторя- ем: мы говорим о школе, а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять: что же касается до защиты, то нельзя не сознаваться, что она была недостаточна и слаба. Зрители, со стороны смо- тревшие на бой (а все наше образованное общество, за весьма редкими исключениями, относилось к нему как сторонний зритель), судили о правоте дела по защите и оставались в не- доумении; многих охватило сомнение, многие даже подались на сторону противников, кто в мистицизм, а кто в папизм и, разумеется, больше в папизм, по причине дешевизны пред- лагаемого им удовлетворения. Люди, считавшие себя вполне беспристрастными, то есть воображавшие себе, что, отстав от одного берега и не пристав к другому, они приобрели спо- собность, с высоты своего религиозного индифферентизма, творить суд над Церковью, приходили к мысли, что Право- славие есть не более как первобытная, безразличная среда, из которой по закону прогресса на Западе, опередившем нас в просвещении, должны были выделиться два направления, латинское и протестантское, которым, как более развитым формам Христианства, предназначено со временем поделить между собой Православие и окончательно поглотить его. Другие оговаривали, что Латинство и Протестантство, как противоположные и взаимно исключающиеся полюсы, не мо- гут быть конечными терминами развития христианской идеи и что рано или поздно они должны помириться и исчезнуть сами, конечно не в устарелом и отжившем Православии, а в какой-нибудь новой, высшей форме религиозного миросозерцания. Все это – папизм, мистицизм и эклектизм – проповедовалось у нас очень серьезно, все находило последователей и почти не встречало отпора с точки зрения Церкви. Очевидно, школа не давала материала для успешного отпора. Она все еще продолжала полемизировать на предательской почве, не меняя своего положения, – словом, она только отбивалась. Но отбиться не значит еще опровергнуть, а опровергнуть не значит еще победить; в области мысли побежденным можно считать только то, что окончательно понято и определено как ложь. Наша православная школа не в состоянии была определить ни Латинства, ни Протестантства, потому что, сойдя с своей почвы, она сама раздвоилась, и что каждая из половин ее стояла против своего противника, а не над ним.

    Хомяков первый взглянул на Латинство и Протестант- ство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог опре- делить их. Мы сказали вначале, в подстрочном примечании, что иностранные богословы были озадачены его брошюрами. Они почувствовали в них что-то небывалое в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно но- вое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое; но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не антилатинской и не антипротестантской, а православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки, они смутно почуяли, что до тех пор их по- лемика с Церковью вертелась около каких-то недоразумений; что вековая их тяжба с нею, казавшаяся почти оконченною, только теперь начиналась, на почве совершенно новой, и что самое положение сторон изменилось, а именно: они, паписты и протестанты, становились подсудимыми, их звали к ответу, им приходилось оправдываться. Это было первое впечатление, предшествовавшее отчетливому суждению и произведенное не столько еще содержанием, сколько тоном обращенной к ним речи. Действительно, и тон был особенный, небывалый. Одинаково чуждый бранчливости, в которую нередко впадали полемические писатели прошлого века, и неуместной робости, заметной в некоторых из новейших поборников Православия, он отличался строгою прямотою в постановке вопросов, бес- пощадностью в обличении и благородною смелостью в провоз- глашении основных начал. Эта смелость вовсе не походила на заносчивость; нельзя было назвать ее самонадеянностью; нет, в ней слышна была такая несомненность веры в правоту дела и в окончательное торжество истины, какой теперь уже не встре- тить в западной религиозной литературе. Даже предубежден- ные противники невольно в этом сознавались.

    Не менее своеобразности обнаруживалось и в полемических приемах автора, в принятой им системе спора. До него наши ученые богословские состязания терялись в партикуля- ризме; каждое положение противников и каждый их довод раз- бирались и опровергались порознь; мы обличали подложные вставки или урезки, восстановляли смысл извращенных цитат, противопоставляли текст тексту, свидетельство свидетельству и перебрасывались доказательствами от писания, от предания и от разума. При успешном для нас ведении спора выходило, что положение противников не доказано; иногда выходило даже, что оно не согласно с писанием и преданием, следовательно, ложно и должно быть отвергнуто. Конечно, этим устранялось заблуждение в том виде, в каком оно перед нами являлось; но ведь это еще не все. Осталось неразъясненным: как, отчего, из каких внутренних побуждений оно родилось; что именно в этих побуждениях ложно, где корень этой лжи? Этих вопросов не разрешали, почти что и не затрагивали, и оттого случалось иногда, что, откинув заблуждение, выразившееся в одной фор- ме (как догмат или установление), мы не узнавали его в другой; случалось даже, что мы тут же, в самом опровержении, усваи- вали его себе, перенося в свое собственное воззрение побуж- дение, его вызвавшее; корень его все-таки оставался в земле, и новые отпрыски, которые он пускал от себя, часто засоряли и нашу почву. Совершенно иначе берется за дело Хомяков. Идя от проявлений к начальным побуждениям, он воспроизводит, если можно так выразиться, психическую генеалогию каждого заблуждения и сводит их все к общему исходному их началу, в котором ложь, становясь очевидною, сама себя обличает своим внутренним противоречием. Это и значит вырвать заблужде- ние с корнем. Вникая глубже и переходя от системы к содержанию, мы усматриваем в богословских сочинениях Хомякова еще дру- гую отличительную черту. С виду они имеют характер по пре- имуществу полемический; на самом же деле полемика занима- ет в них второстепенное место, или, говоря точнее, полемики в строгом смысле слова, то есть опровержений чисто отрица- тельного свойства, в них почти вовсе нет. Нельзя никак взять из его сочинений одну отрицательную сторону (возражения и опровержения), не забрав стороны положительной (то есть уяснения православного учения); нельзя потому, что у него одна сторона от другой не отделяется: обе составляют одно не- разрывное целое. Не найдется у него ни одного довода против Латинян, заимствованного у Протестантов, и ни одного довода против Протестантов, взятого из Латинского арсенала; не най- дется ни одного, который бы не был обоюдоостер, то есть не был бы направлен как против Латинства, так и против Проте- стантства; и это оттого, что каждый его довод; в сущности, не есть отрицание, а прямое положение, только заостренное для полемической цели.

    Если бы мы увлеклись желанием проследить этот процесс на деле, то нам пришлось бы повторить все содержание по крайней мере трех главных брошюр Хомякова; пусть луч- ше сами читатели, своими собственными впечатлениями, проверят наши слова. Но чтоб нагляднее выразить ту отличи- тельную особенность, на которую мы указали и которая, по мнению нашему, составляет главную заслугу Хомякова, мы позволим себе прибегнуть к сравнению. Когда человек стоит в облаке или в тумане, он сознает только отсутствие или недостаток света; но откуда нашел ту- ман, далеко ли он раскинулся и где солнце? – этого он не знает, не видит и не может сказать.

    Наоборот, когда небо ясно и светит яркое солнце, каждая набегающая туча вырисовывается на нем всеми своими очер- таниями, своею ограниченностью, как туча, как противопо- ложность свету.

    Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней, само собою, выступило лжеучение, как отрицание света, как темное пятно на небе. Границы лжеучения стали явны; оно определилось. Мы говорим о лжеучении в единственном, а не во множественном числе, хотя подразумеваем Латинство и Протестантство именно потому, что отныне оба вероиспове- дания представляются нам как одно единое заблуждение и что это единство могло быть высмотрено только с той точки зрения, на которую поставил нас Хомяков, то есть из Церкви. До него в нашей Православной школе Латинство и Протестантство всег- да принимались за две взаимно исключающиеся противопо- ложности, за два полюса. Такими они действительно представ- ляются на Западе, потому что там окончательно раздвоилось религиозное сознание и утратилось самое понятие о Церкви, то есть о той среде, из которой эти два вероисповедания вы- делились под влиянием романской и германской стихий. То же представление о них перешло и к нам; мы усвоили себе готовые определения и взглянули на Латинство глазами Протестантов, а на Протестантство глазами Латинян. Теперь, благодаря Хомя- кову, все переставляется. Прежде мы видели перед собою две резко определенные формы западного Христианства, и между ними Православие, как бы остановившееся на распутии; теперь же мы видим Церковь, иначе – живой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету – это Латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъек- тивной искренности, – это Протестантство.

    Может быть, теперь стало несколько понятнее то, что было нами сказано выше, что мы повторим вновь: Хомяков выяснил идею Церкви в той мере (всегда неполной), в какой вообще жи- вое явление поддается логическому определению. Он выразил эту идею точно, строго, в форме, так сказать, стереотипной, к которой уже нельзя ничего прибавить и от которой нельзя ничего урезать. Такова его заслуга в области богословия. Им открывается новая эра в истории православной школы.

    С этими словами мы переходим к заключительным соображениям о дальнейшем ее развитии.

    Прежде всего, возникает вопрос: так ли богословские труды Хомякова были поняты и оценены специалистами этого дела, нашим ученым духовенством?

    Образованный, ученый мирянин, заступающий за Православие и выходящий на состязание с иноверцами, – такое ред- кое у нас явление не могло, разумеется, не возбудить в кругу специалистов приятного изумления.

    Искренность убеждения, слышная в голосе, выходившем из общественной среды, более склонной к дряблому скепти- цизму, чем к чему-либо иному; строгая, логическая последо- вательность в аргументации, неожиданность и железная сила доводов, признанная самими противниками, – все это, есте- ственно, было встречено с радостью.

    Не боясь возражений, можно, кажется, сказать, что все специалисты обрадовались неожиданной подмоге и приветствова- ли в лице Хомякова первоклассного полемика. Можно сказать более: самое направление его мысли и сущности его воззрения на предметы веры встретили в некоторых специалистах одобрение и сочувствие, которыми покойный автор дорожил более, чем лестными о нем отзывами иностранной печати.

    Но далеко не все специалисты так относились к нему. Большинство издали ему рукоплескало, но не решалось идти за ним, не решалось даже гласно и открыто признать его. Во- обще в доходивших до нас из этого круга отзывах и суждениях мы часто замечали отчасти преднамеренную сдержанность, а отчасти совершенно искреннее двойство впечатлений. С одной стороны, слышалось сердечное желание согласиться, с другой – какая-то боязнь усвоить себе что-то как будто новое, по крайней мере неожиданное, что-то, правда, светлое, но уж не слишком ли даже светлое? К этому присоединялось и не- которое сожаление, как будто тоска: чувствовалось, что если взяться за оружие, выкованное Хомяковым, то пришлось бы, вероятно, сложить с себя значительную часть прежней, школь- ной арматуры, правда тяжелой, неудобной, ни от чего не обе- регающей, даже насквозь продырявленной, но зато как бы приросшей к членам: пришлось бы пожертвовать логическими приемами и оборотами, правда, всем надоевшими, ни на кого уж не действующими, но зато издавна затверженными и по- тому легкими; наконец, пришлось бы, может быть, из арсенала определений и доказательств кое-что и отбросить как вовсе не- годное, что, правда, и теперь не безусловно одобряется, даже осуждается как слабое и неверное, но осуждается как-то боль- ше про себя, в своей совести или в кругу своих, а не на людях.

    В этих опасениях все очень понятно; многое, именно все искреннее, заслуживает даже некоторого уважения. Тем не ме- нее они кажутся нам совершенно неосновательными, и мы на- деемся, что они скоро рассеются; мы даже уверены в этом, ибо если б они нашли себе подтверждение и оправдание в чьем- либо сильном авторитете, то последствия для будущности нашей православной школы были бы крайне неблагоприятны.

    Хомяков поставил вопрос между Церковью и западными вероисповеданиями на новую почву; он, так сказать, переменил позицию — с этим, кажется, согласны все специалисты. Выгод- ность ее как для обороны, так и для наступления признается многими из них, чуть ли даже не всеми; но этого мало. Дело в том, что эта позиция не есть одна из многих возможных, даже не лучшая из всех, а единственно возможная. На нее, на эту позицию, рано или поздно должна перебраться вся школа, и чем раньше она это сделает, тем будет лучше: ибо, при свойстве предстоящей впереди борьбы, за нами нет другой позиции, на которой бы мы могли удержаться. Слова эти, вероятно, возбудят недоумение. Нас спросят: «Какая же еще борьба? Борьба действительно горела и казалась страшною в XVI и XVII веках, когда Латинство и Протестантство, в то время еще полные сил и самоуверенности, надвигались на нас с двух сторон; но мы и тогда отбились; а теперь?.. Перед кафедрою римского первосвященника, сильно покачнувшеюся набок, последняя горсть неисправимых ее поклонников ломается и кривляется, пароди- руя выдохшееся молитвенное воодушевление; сам папа, при- кованный к роковому наследию притязаний, от которых нельзя отречься, посылает всему миру бессильные проклятия, а про- клинательная формула на дрожащих устах его превращается в отходную над папизмом. С другой стороны, протестантство бе- жит на всех парусах от нагоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз, в надежде спасти себе Библию; а критика, с язвительным смехом, вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницей и книгу за книгой... Чего же бояться и кого бояться? Была ли даже действительная надобность при- шибать тяжелою палицею старых противников, когда они, ви- димо, на наших глазах умирают от истощения?»

    Положим, что это отчасти справедливо, старые против- ники точно сходят со сцены; но за ними поднимается новый: рационализм, вооруженный всеми выводами опытных наук, так сказать, навязывающимися своею очевидностью и всеми приемами этих наук, соблазняющими своею безошибочностью. С ним предстоит теперь новый бой, или, говоря точнее: это не новый противник, а прежний, только окрепший, вы- росший до полного самосознания, тот самый, с которым ратовали наши деды, не узнавая его лица под маскою Латинства и Протестантства, и который теперь подступает к нам опять, только с другой стороны. Прежде он оспаривал наши догматы, наше учение, противопоставляя ему свое; теперь он присту- пает с весами, мерою и оселком исторической критики к фак- тической основе наших верований, перебирая свидетельство за свидетельством, слово за словом, надеясь раздробить, рас- править, обратить их в ничто, и не предлагая ничего взамен. В сущности нам предстоит не новый бой, а продолжение старо- го, только с новыми силами и с новым оружием. И уже начал- ся этот бой. Были встречи, были случаи испытать, насколько надежны наши боевые доспехи против усовершенствованно- го оружия, направленного на нас; были опыты и результаты перед глазами. Скажите откровенно: довольны ли вы ими? До- статочно ли у вас сил и хорошо ли вы ими орудуете? Все ли у вас в исправности и со всех ли сторон вы прикрыты? Мы очень хорошо знаем, что если средства истины неисчерпае- мы, то, с другой стороны, нет почти пределов и отрицанию; поэтому мы не спрашиваем: одержали ли вы окончательную победу? а спрашиваем: твердо ли вы знаете, на какой почве вы должны одержать ее? Дело идет о большей или меньшей до- стоверности факта; так можете ли вы разъяснить (вполне ли вы сами себе уяснили), чем именно дорожит Церковь в факте, что значит в области Церкви факт в его материальном проявле- нии, в пределах пространства и времени (разумея под фактом и слово с его вещественной стороны)?.. Обратимся к результа- там. Целые поколения, вами воспитанные прямо из-под ваших кафедр, ударились, очертя голову, в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а лег- кость отпадения. Ваши ученики бросили Церковь без внутрен- ней борьбы, без сожалений, даже не задумываясь. И какими же силами они у вас отбиты? Две брошюры Брюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фохта, да жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена, и дело было сделано. Не спорим, что значительную долю вины специалисты имели бы полное основание свалить на других, указав на множество неблагоприятных обстоятельств, кото- рых они не в состоянии были ни предупредить, ни устранить: все это мы готовы допустить, и все-таки опять обращаем к специалистам тот же вопрос: так ли бы легко увлеклись целые поколения, если бы Церковь представлялась им в настоящем свете, если б они видели перед собою ее, то есть именно Цер- ковь, а не призрак Церкви? Ничтожны были средства, употре- бленные для совращения; слаба, несерьезна, несостоятельна, хотя и заносчива, была проповедь неверия, а она имела успех, успех огромный и легкий. Каково же было противодействие?..

    Отчего это? Подумайте: не оттого ли, что мы предлага- ем истины веры как выводы из силлогизмов, в старом, рас- трескавшемся сосуде и что слушатели, бросая сосуд, бросают зараз и то, что в нем сберегается? Не оттого ли, что мы стара- емся только о том, как бы путем формально правильных умо- заключений, так сказать довести слушателей до догмата, вы- нудить у них признание, заручиться их согласием, захватить их в плен, и на том останавливаемся, не идя вглубь, не вводя их в смысл самого догмата? Не оттого ли, наконец, что, ратуя с рационализмом, мы дали ему прокрасться в наши ряды и, употребляя выражение очень меткое, не нами найденное, так сказать, приняли рационализм внутрь себя? Может быть, уму- дренные опытом, мы захотим оставить наши доказательства от разума и попытаемся поставить наше преподавание под за- щиту авторитета; но это доказало бы только, что мы не поняли, чем мы слабы, это значило бы променять рационализм проте- стантский на рационализм латинский, ибо авторитет для воли и совести – то же, что объект для рассудка, нечто внешнее, подлежащее анализу и вызывающее его.

    Кажется, при свете происходящего на наших глазах пора наконец уразуметь, что Латинство и Протестантство и вся выработанная ими система доказательств не более как про- водники к неверию и что все, нами оттуда заимствованное, обращается нам же на пагубу, подавая рационализму един- ственное оружие, какое только он может с успехом обратить на нас. Вот что первый понял и выяснил Хомяков. Он поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестант- ского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской. С ним, с рационализмом, имел он дело; для борьбы с ним выковал он оружие, единственное годное для этой борьбы; для нее же указал он и почву, на которой борьба возможна, а успех не- сомненен – потому несомненен, что эта почва – не дощатый помост, поставленный на козлах, а твердый материк Церкви, несомненный в той же степени, в какой несомненно, что ни- какая ошибочная система о движении светил небесных не из- менит их обычного хода. И не новая это почва, не чужая для вас; это та самая почва, на которой и вы, наставники, и мы, ученики, стоим теперь, стояли всегда как члены Церкви, но с которой, к сожалению, вы дали себя сманить как ученые, как школа. Пора уразуметь это. Когда крепость готовится встре- тить осаду, гарнизон начинает с того, что сам налагает руку на предместья; не задумываясь и не давая места неразумной пощаде, он сносит и выжигает все деревянные хижины, всю соломенную гниль, все ненадежное и неустойчивое, все что снаружи пристроилось к кремлевской стене и чем бы непре- менно воспользовался неприятель для подступа. Пора и нам, такою же добровольною жертвою, очистить и спасти на по- прище духовного боя вверенную нам твердыню.

    Итак, Хомяков – не изолированное явление, не прихотли- вая комета в кругу богословских светил; он покончил с Латин- ством и Протестантством, и в то же время он открыл собою но- вую эру в истории православной школы, подготовив будущую ее победу над современным рационализмом*.
    _________________________
    * Богословские сочинения Хомякова, в незначительном их объеме, пред- ставляют необыкновенное богатство содержания. Во всех проводится одна тема: «Церковь как живой организм истины, вверенной взаимной любви; иначе: как свобода в единстве и единство в свободе; иначе: как свобода в гармонии ее проявлений». Затем развитие основной темы происходит посредством раскрытия ее в многообразных проявлениях Церкви: в учи- тельстве, в таинствах, в истории и т. д. и посредством противопоставления явлений церковной жизни параллельным явлениям в латинстве и проте- стантстве. Наконец, помимо главной темы, рассыпано в тех же сочинениях множество намеков, суждений, определений, характеристик и критических замечаний. В этом отношении Хомяков не только не берег себя, а напро- тив, разнообразием и множеством затрагиваемых им мотивов, вызывал споры и возражения со всех сторон. Само собою разумеется, что, указывая на труды его, как на основание для будущего развития школы, мы имеем в виду то, что в этих трудах существенно, нисколько не думая отрицать, что в частностях, подробностях и в применениях главной идеи могут встретиться неточности, неоправданные гипотезы, даже ошибки. Затем мы должны еще просить читателей не забывать, что во всякой полемике положительное на- чало, в отдельных вопросах, часто выказывается как будто односторонне и выражается в определениях, не исчерпывающих всей его сущности. То же самое можно встретить и в брошюрах Хомякова; но у него недосказанное в одном месте всегда пополняется в другом. Поэтому мы просим читате- лей не произносить окончательного суждения о той или другой мысли, не прочтя всего и не выразумев отношения ее к целому. Соображение цело- го значительно облегчается «Опытом катехизического изложения учения о Церкви», помещенным в начале этого тома. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Теперь, когда мы в общих чертах обрисовали значение Хомякова по отношению к тому, что было до него, что было при нас и что предстоит впереди, читатели вправе потребовать, чтоб мы определили его одним, заключительным словом.

    В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому да- валось, логическим уяснением той или другой стороны цер- ковного учения, одержать для Церкви над тем или другим за- блуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви. Как назовут теперь Хомякова — мы не знаем... Как? Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площад- ке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так шутили и с которым так много спорили; этот вольноду- мец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостат- ке патриотизма; этот неисправимый славянофил, осмеянный журналистами за национальную исключительность и рели- гиозный фанатизм; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад в серый осенний день, в Даниловом монасты- ре похоронили пять или шесть родных и друзей да два това- рища его молодости; за гробом которого не видно было ни духовенства, ни ученого сословия; о котором через три дня после его похорон «Московские ведомости», под бывшею их редакциею, отказались перепечатать несколько строк, писан- ных в Петербурге одним из его друзей; которого еще недавно та же газета, под нынешнею редакциею, огласила иересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков – учитель Церкви?

    Он самый.

    Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют, вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем; но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости.

    Москва. Декабрь 1867 г.

    Об отношении церкви к свободе

    Мы говорили выше о тех людях, которых отгоняют от Церкви недоразумения. Эти недоразумения разнообразны, но главнейшие сводятся к одному, а именно: к кажущейся невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с потребностью разумной свободы.
    _________________________
    * Приводя в порядок свои бумаги незадолго до своей кончины и делая при этом на них разные указания, Ю. Ф. Самарин на печатаемой рукописи от- метил: «Неизвестно, что такое». Подлинная рукопись – черновая и не имеет заглавия. По сличению ее с предисловием, написанным Ю. Ф. Самариным к богословским сочинениям А. С. Хомякова, оказалось, что это отрывок из означенного предисловия; но в нем он напечатан в сокращенном виде. Оче- видно, что эта рукопись составляет первый набросок, который остался не- доконченным, потому что Ю. Ф. Самарин нашел нужным для «предисловия» изложить содержание его в более сжатой форме. Вопроса об отношении Церкви к свободе Ю. Ф. Самарин коснулся в статье, написанной им на не- мецком языке в Берлине незадолго до своей кончины («По поводу сочи- нений Макса Мюллера по истории религий». – Э.З.). Но нигде мысли Ю. Ф. Самарина по означенному вопросу не были выражены так ясно и так полно, как в этом отрывке. Он был напечатан в первый раз в апрельской книж- ке «Православного Обозрения» за 1877 год по заглавием «Об отношении церкви к свободе» и перепечатывается здесь с теми же примечаниями, ко- торые были помещены в этом журнале. (Прим. Д. Самарина).

    Мы готовы принять это последнее слово в каком угодно значении и готовы под- твердить сказанное нами, перебрав все понятия, подразуме- ваемые под этим словом. Прежде всего представляется понятие о свободе граж- данской, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести. Вам говорят: «Дело известное, где искренняя вера, там фанатизм; где фанатизм, там преследование, принуждение, по крайней мере, понуждение. Разумеется, костров и пыток уже нет и не будет, благодаря тому, что правительство высвободи- лось из-под опеки Церкви; но все же и теперь перемена веры влечет за собою преследование по уголовным законам. Мало того, косвенное принуждение заставляет меня, положительно не признающего таинства евхаристии, ежегодно повторять за священником: еще верую и т. д. Меня самого это возмущает, мне досадно на себя: но вижу, что делать нечего: это свойство среды, видно, без этого Церковь обойтись не может». На этом, разумеется, не стоит долго останавливаться: можно пожалеть, что есть поводы к такого рода нареканиям, но едва ли нуж- но доказывать, что если бы дана была полная свобода всем тем мнимо православным христианам, которые ныне прино- сят Церкви свое лицемерное поклонение, открыто от нее от- делиться, то она бы только очистилась и осталась бы тою же Церковью; остались бы в ней все добросовестно верующие или желающие верить. Церкви навязывается как непременное условие ее существования такой порядок вещей, в котором она вовсе не нуждается – здесь недоразумение очевидно.

    Другое понятие – свобода политическая, в смысле уча- стия граждан в государственном управлении. История всех христианских народов, события, совершающиеся на наших глазах, аналогические выводы из векового опыта доказыва- ют нам, что политические формы изменяются и должны изменяться; что в жизни каждого народа наступает пора, когда участие его в собственной политической судьбе (всегда предполагаемое или подразумеваемое) делается явным и гласным, облекается в определенную форму, требует себе признания как права, и что дальнейший ход развития ведет к постепен- ному расширению этого участия. Таков факт несомненный, неотразимый и в то же время разумный, факт, служащий вы- ражением правильного прогресса. Безрассудно было бы это отрицать и одинаково безрассудно было бы, забегая вперед, требовать немедленного осуществления на практике необхо- димого в будущем и очевидно невозможного в настоящем, – требовать на том только основании, что требование логически верно и выражается в форме правильного силлогизма. – Да, говорят вам, а поперек политическому прогрессу стоит Цер- ковь. – Почему же? – А потому, что Церковь определяет госу- дарственную власть не как делегацию, а как прирожденное, свыше данное право, следовательно, по ее понятиям, форма власти предустановлена и неизменна по существу своему, и всякое ограничение ее каким-либо иным правом получило бы характер посягательства на божественную заповедь. – Но где же доказательства? – А тексты, в которых говорится о царях, именно о царях, а проповеди, приветствия, комплименты, произносимые с амвона или на церковной паперти с крестом в руке и в полном облачении: кажется, довольно? – Довольно, чтобы доказать напыщенность церковной риторики, ча- сто бесцеремонно обращающейся с текстами, и, к сожалению, принявшей окраску учения de jure divino, которого никогда не допускала Церковь. Вы указываете на тексты; сперва вник- ните в них и поймите их. Церковь говорила о царях, да вспом- ните, когда и с кем она говорила. Могла ли она говорить о парламентах, сеймах, президентах и камерах, когда ни понятий этих не существовало, ни слов для их выражения? Спаси- тель говорил, что кто хватается за нож, тот от ножа погибнет, значит ли это, что слово его относилось именно к холодному оружию и не применяется к огнестрельному? Церковь го- ворила о царях потому, что царская власть была в то время единственною формою государственной власти, но Церковь благословляла идею государства вообще, как народного общежития под одною властию, и никогда не приковывала ее к той или другой форме ее исторического проявления, за исключением других, прошедших или будущих. К этой форме, к вопросу о том, как устроить, кому вверить власть, Церковь равнодушна* и так же мало стесняет свободу политического развития, как и развития торговли или языка. Повторяю: Цер- ковь благословляет государство как свободное общежитие и требует от каждого лица подчинения признанной всеми го- сударственной власти не токмо за страх, но и за совесть, ибо признает в государстве орудие для осуществления благих целей, которого действие не должно быть возмущаемо вторжением личного произвола; далее она не идет и, следовательно, нимало не стесняет свободы политического развития.

    Третье понятие – свобода мысли. – Да, говорят нам, про- тиворечие несомненно и остается только учинить выбор между двумя противоположными терминами, а соглашение немыс- лимо: дорожите вы свободою мысли — проститесь с вашею верою; нужна вам вера – знайте, что вы приносите в жертву свободу мысли. Недаром и в обиходном языке свободно мыс- лящий (libre penseur) противопоставляется понятию верующе- го... Кто не слыхал этих слов или подобных? Итак, вера будто бы исключает свободу мысли; но прежде всего желательно бы было уяснить, что значит свобода и чему противопоставля- ется. Очевидно, не принуждению внешнему и не насилию, о нем в области мысли не может быть и речи. Говорится о том рабстве, которому сам человек подвергает мысль свою, заби- вая ее в кандалы своими руками.
    _________________________
    * Без сомнения, автор имеет в виду церковь вообще, церковь вселенскую. Что касается до нашей церкви, то она, будучи частию вселенской церкви, в то же время есть по преимуществу церковь народная, в самом точном смысле слова. Поэтому она не может проявлять своего бытия в народе рус- ском только благословением идеи государства вообще и затем оставаться равнодушною и безучастною к форме исторического проявления власти го- сударственной, к вопросу о том, как устроить, кому вверить власть, – не мо- жет потому, что не может быть равнодушною к общественному благу наро- да, в котором живет как душа его. И потому проповедует ли она ему устами пастырей учение о власти государственной и об отношениях к ней, – ее про- поведь есть учение об истинном благе народа, основанное на откровении Божественном (Матф. 22, 21. 1; Петр. 2, 17; Римл. 13, 1. 2. 5; Притч. 24. 21). И честно исполняет она этот долг свой пред народом, хотя и есть, конечно, в наших церковных проповедях литературные недостатки. (Прим. ценз.).

    Сам, своими, следовательно, в удовлетворение своему желанию, своей потребности, какой бы то ни было – ложной или истинной, болезненной или нор- мальной, но все-таки своей – следовательно, вольно. Из двух потребностей, будто бы взаимно исключающихся, потребно- сти веры и потребности свободомыслия, дано предпочтение первой; можно было дать предпочтение второй. Что лучше, об этом пока ни слова; но то и другое одинаково вольно. – Да, говорят нам, акт веры, по отношению к верующему субъекту, есть акт воли, и в этом смысле свободный, как самоубийство; самое положение, в которое приводится мысль, есть положе- ние неволи или рабства. – А почему? – Потому что, кто верит, тот признает авторитет, этим авторитетом полагает предел развитию своей мысли, обрезывает ей крылья и, в против- ность прирожденному ей стремлению доискиваться истины и только истины, сдерживает ее в неподвижности. – Автори- тет... да этого слова Церковь не знает. Что значит авторитет? Под этим словом мы разумеем такую власть (будь это книга, лицо юридическое или физическое), которой мы условились подчиниться как истине и правде, хотя мы очень хорошо зна- ем, что в ней может и не быть ни той, ни другой. Мы подчи- няемся судебному решению, вошедшему в законную силу, как гласу непогрешительной справедливости; но мы знаем очень хорошо, что оно может быть несправедливо – это авторитет. Мы слушаемся власти, как будто бы власть требовала от нас полезное и нужное; но мы знаем, и никто не запрещает нам знать, и даже говорить, что власть может ошибаться – это ав- торитет. Мне нужна рукопись, которой у меня нет под рукою, и я ссылаюсь на выписку из нее, которую нахожу у писателя, извлекшего ее из подлинника, потому что настолько дове- ряю автору и впредь до возражения и сомнения, возможности которых не отрицаю, я довольствуюсь его свидетельством, доверяю его добросовестности – это авторитет. Но какое же место авторитету в области веры? Неужели кто-нибудь дума- ет, что, говоря: верую в Церковь, верую в Писание, мы подразумеваем: хотя, может быть, Церковь и заблуждается, хотя, может быть, Писание и не от Бога? Словом вера мы выражаем истину полную и безусловную: тем же словом мы выражаем и наше отношение к ней, внутренний орган, которым приемлет- ся истина. Если вера, в объективном смысле, есть истина безу- словная, то, принимая ее условно, я принимаю не веру, а нечто другое, нечто самодельное, и принимаю не верою, а убежде- нием или мнением; я подчиняюсь, признаю, покоряюсь, поло- жим, но я не верую. Церковь предлагает веру и только веру, она вызывает веру и только веру. Условного признания она не приемлет. Кто признает ее, не веря в нее, тот не от Церкви. Где же тут рабство мысли, в чем посягательство на свободу? Если утратою свободы вы называете ту безусловность моей уверенности в истине, которая не допускает никакого сомне- ния и, следовательно, лишает меня свободы сомневаться, то не забудьте, что таково же свойство и того полного знания, к которому, по-вашему, стремится свобода мысли. Такого рода неволя или рабство есть требование ее природы. Не веря ни в Церковь, ни в Писание, ни в Предание, вы, однако, знаете, и знаете несомненно, о собственном вашем бытии; вы сознаете себя, и ваша мысль не может, она не властна, она не свобод- на усомниться в своем бытии; вы видите свет, вы чувствуете жар или холод, и вы это знаете, и вы не сомневаетесь в этом, не можете усомниться не потому, чтобы вы запрещали вашей мысли посягать на вашу уверенность, а потому, что сомнение противно ее природе, ее свободе.

    «Положим, авторитет есть подчинение истине, в кото- рую мы не верим и, следовательно, где вера, там авторитета нет; положим, что в этом отношении внутреннее созерцание, называемое верою, так же свободно, как и несомненное зна- ние научное; но вот в чем разница и в чем рабство; мы знаем, почему мы знаем, ибо знаем только доказанное, вы верите и сами не знаете, почему вы верите, – в этом рабство». – Итак в основе – знание*. Это уже ближе к истине, и мы начинаем понемногу выходить из области недоразумений.
    _________________________
    * Т.е.: итак, по-вашему, в основе всего лежит знание. ( Прим. ред. «Право- славного Обозрения»)

    Остановимся на этом. Выходит по-вашему, что единственное законное, приличное мысли свободное знание есть знание логическое, всякое другое есть рабство. Но, во-первых, позвольте вам за- метить, что всякое знание исходит от нескольких данных, воспринимаемых сознанием непосредственно, не выводных и не доказанных, их и доказать нельзя: таково ощущение моего я и не я, т.е. мирa внутреннего и мира внешнего; таковы все познания, приобретаемые ощущением. Вера основана также на непосредственных данных, только не чувственного, а вну- треннего опыта: сознание добра и зла, свободы и высшей воли, правящей судьбою человека. Затем весь дальнейший процесс мышления есть не что иное, как комбинации этих данных и выводы из них по законам логики. Итак, в чем же разница? Разница в том, что вы признаете один способ познавания – логический; другого вы не допускаете, по крайней мере, вы этим способом, как единственным критерием истины, по- веряете всякое иное знание. Из этого само собою вытекает, что, по вашему мнению, этот способ постижения адекватен истине, то есть, что вся истина дается этим способом и что вы отрицаете участие воли в познавании; чем она пассивнее относится к логическому процессу, тем лучше; он должен со- вершаться сам собою, и результаты его в той именно степени ценны и достоверны, в какой они, так сказать, навязываются сознанию, а сознание вынуждается принимать их, покорять- ся им (таковы выводы математические – идеал научной ис- тины). Мы же думаем, что этим путем дается только истина формальная; что полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности; что именно участие воли необходимо, потому, во-первых, что вполне по- стигается только то, что внутренним опытом переживается; во-вторых, что разумение истины дается в меру желания по- лучить ее. Отчего такая разница в понятиях об условиях по- стижения? Оттого, что цель науки, ее задача — узнать, обогатить знанием; задача веры: возродить и спасти. Оттого она обращается к воле. Теперь спрашивается: где свобода – там ли, где не только не требуется, но прямо устраняется участие воли, как помеха, или там, где признается необходимость ее содействия? Возьмем пример.

    Несчастного юношу, будущего наследника богатых роди- телей, забрали в свои руки передовые люди, давно развязавшиеся со всякого рода авторитетами и …

    По поводу сочинений Макса Мюллера по истории религий

    I

    Язык до сих пор некоторые считают гибким орудием, которое, находясь в распоряжении человека, должно приспо- собляться к выражаемым им понятиям; эти понятия предпо- лагаются в его сознании как нечто само по себе уже готовое и зрелое.

    Что на самом деле это не так; что первоначально образо- вание понятий совпадает с образованием слов; что впослед- ствии, когда язык, как орган выражения мысли, совершенно сложился, его формы и законы оказывают могущественное воздействие на дальнейший ход идей; что новые понятия, воз- никающие под влиянием иных обстоятельств и расширивше- гося круга воззрений, сами (до известной степени) необходимо должны подчиняться особенностям готового уже языка; что через это самые понятия до некоторой степени преобразуют- ся и принимают на себя оттенок односторонности или мате- риальности, чуждый их собственному существу; что вообще слово и понятие никогда не покрывают себя вполне – все это наглядно доказано Максом Мюллером в области истории ре- лигий, и в этом, кажется мне, и заключается главная его заслу- га. Она должна быть вполне признана за лингвистом (а не за философом); но я желал бы, чтобы при этом не было упущено из виду одно обстоятельство.

    Язык (в самом широком значении этого слова, как фор- ма выражения вообще) разделяет и разъединяет народы, расы и века гораздо глубже и шире, чем понятия (взгляды, учения, догматы и т. д.). Различие формы обыкновенно подает повод к самым печальным недоразумениям даже и там, где можно было бы указать на согласие в содержании; из недоразумений возникает далее взаимное неуважение, пренебрежение, отвра- щение и ненависть. А как легко ненависть, доросшая до фана- тического неистовства, и притом главным образом в области веры, возводится в долг совести и в нравственную заслугу – об этом знает что порассказать история.

    Раз участие языка, как самостоятельного агента, в обра- зовании религиозных воззрений определено, доказано и как бы выделено при рассмотрении их, так само собою отделяется ядро от скорлупы, и чистое понятие освобождается от оков, которые налагает на него язык. Через это мы приобретаем ши- рокую, общую почву, на которой люди, далеко друг от друга отделенные происхождением, пространством и временем, мо- гут лучше понимать, познавать и ценить друг друга и таким образом прийти к сознанию своего духовного единства в мыш- лении и чувствовании. Рассматриваемый с этой точки зрения труд Макса Мюллера, кажется мне, выигрывает не только в философском значении, но и в нравственном достоинстве. По крайней мере, я должен признаться, что после того, как я про- чел его и обдумал, я почувствовал, что стою к браминам, идо- ло- и огнепоклонникам ближе, чем прежде. Тем не менее со- чинение не вполне удовлетворяет читателя, и, закрывая книгу, он остается с неразрешенным вопросом.

    Этимологически религия значит то же, что союз или об- щение, здесь очевидно между человеком и чем-то другим. Что же, однако, это другое? Существо ли это, имеющее бытие само по себе и для себя (признает ли его человек, или не признает, или даже отрицает — все равно), или это только понятие, дру- гими словами: продукт человеческой способности отвлекать всеобщее и идеальное от всего отдельного, конечного, случайного и несовершенного?

    Утверждая, что вопрос этот остается неразрешенным, я не думаю, само собою разумеется, упрекать автора в том, что он не выбрал его главною темою своих лекций; я хочу поставить только на вид, что, хотя самый предмет исследо- вания естественно вызывал его высказаться об этом вопросе, его личное убеждение выступает, однако же, так мало, что из его собственных слов могут быть выведены оба противопо- ложные воззрения.

    Высокое значение, которое Макс Мюллер придает во- обще религии; его глубокое понимание и теплое сочувствие к каждому религиозному движению, к каждому искреннему стремлению души к Богу; многие места, где он решительно восстает против широко распространенного учения, будто религия есть уже преодоленная точка зрения, преходящий момент в диалектическом развитии человеческого духа к полному самосознанию; затем главным образом его крити- ческая статья на сочинение Ренана (1860), в которой он веру Авраама в единого Бога приписывает прямому откровению — все это указывает на признание Бога как самого по себе и для себя сущего существа. Но к совершенно противопо- ложным заключениям приходишь, когда в общих и главных чертах воспроизводишь в памяти его изложение истории ре- лигий. Он понимает ее как продукт одного только деятельно- го агента, именно человеческого духа, неудержимо стремя- щегося к Богу; о шествии Бога к нему навстречу, о прямом, преднамеренном воздействии с Его стороны на ищущего Его и призывающего Его человека нет нигде и речи. Бог кажется объектом, предносящимся перед человеческим стремлением к нему, и более ничем; нигде во всем историческом процес- се не заметно ни малейшего следа какого-либо участия Бога как деятельного агента. Таким образом, Бог стоит в таком же отношении к верующему человечеству, как планеты к астро- номам или силы природы к физикам. История религий, как ее понимает Макс Мюллер, изображает нам не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором он сам ста- рается уяснить себе, что он собственно должен думать о Боге. Но такого рода понимание очевидно равносильно атеистиче- скому исповеданию, по крайней мере, оно заключает в себе последнее: так как Бог, который не хотел бы знать о стремле- нии человека к Нему, или не желал бы известить о себе свое создание, ищущее Его, совершенно немыслим, и не только иллогичен, но и антилогичен. Творец не творящий, судья не судящий, искупитель не спасающий, провидение, которое не предостерегает, не наказует, не помогает, не оказывает дея- тельного влияния на ход событий, разрешается в ничто.

    Если бы Макс Мюллер, как я его понимаю (а я бы сер- дечно обрадовался, если бы оказалось, что я его неверно понял), был прав, если бы история религий не могла пред- ставить ничего иного, как ряд человеческих, обусловленных главным образом особенностями языка, понятий и представ- лений о лишенном воли, равнодушном объекте, который сам не раскрывает себя человеческому духу, намеренно не изве- щает о себе человеку посредством откровения, не обращает к нему речи, то с религиею вообще дело было бы покончено, с религиею в самом широком значении этого слова, и как уче- нием и как нравственностью. Она должна бы была раз навсег- да ниспасть в область астрологии и алхимии, так как нельзя же ожидать, чтобы разумному человеку могло когда-нибудь прийти на ум поклоняться или молиться тому, что он признал и считает собственным своим представлением и собствен- ным понятием; но где умолкает молитва, там прекращается религиозная жизнь.

    Сам ли Макс Мюллер не сознает этого противоречия в своих основных воззрениях, противоречия, которое обнару- живается при чтении его сочинений, или он, хотя вполне ясно понимает дело сам, из внешних соображений по отношению к своим слушателям, не хотел обнаружить своей основной мыс- ли – об этом я не осмеливаюсь высказаться. Добавлю только, что первое предположение мне не кажется неправдоподоб- ным, так как сердцевину означенного противоречия можно открыть (что я и постараюсь сделать) в неопределенности его основного воззрения (которое служит ему точкою отправле- ния) на психологическое происхождение всех начальных ре- лигиозных стремлений.

    II

    В первом письме своем я намекнул на недостаток опреде- ленности в воззрениях Макса Мюллера на психическую осно- ву религии вообще; теперь попытаюсь ближе выяснить этот недостаток.

    Как видно из первого чтения Макса Мюллера, он призна- ет за основу религии «врожденную наклонность человеческо- го разума объять бесконечное»; к этому стремлению присое- диняется «сознание человеческой слабости и бессилия», – что собственно есть тождесловие, так как бессилие есть не что иное, как признанная, в противоположность к бесконечному, конечность человеческой жизни и человеческих сил. Таким образом, все сводится к понятию бесконечного, которое будто бы тождественно с понятием Бога (как оно первоначально и весьма неопределенно постигается человеком), или, по край- ней мере, заключает его в себе как зародыш. А я полагаю, что оба эти понятия, по содержанию, хотя друг другу и не про- тиворечат, однако существенно между собою различны, а по происхождению (по способу возникновения) ничего между со- бою общего не имеют, так что никакой логический переход от первого ко второму немыслим, следовательно, и не мог иметь места в историческом развитии.

    В подтверждение можно было бы привести значительное число философских школ, которые хотя и признавали беско- нечное (субстанция у Спинозы, дух у Гегеля, вечная материя у других), в смысле всеобщей основы и единого истинного во всем сущем, при этом, однако, решительно отвергали бытие Божие. Но такого рода указание, хотя и не лишенное эффекта, не имело бы силы доказательства для мужа науки, и я очень охотно отказываюсь от него. Попытаемся просто разложить оба понятия и исследовать их родословную.

    Уже при первом взгляде оказывается, что понятие беско- нечного – чисто отрицательное. Я хочу этим сказать, что оно ничего более в себе не заключает, кроме добытого иным пу- тем* понятия конечности с добавлением отрицательной части- цы без. Бесконечность, сама по себе и для себя, совершенно не поддается определению, и если бы мы попытались определить ее, то должны бы были удовлетвориться перечислением того, чего нет в понятии о бесконечном, и сказать, что она есть нечто такое, что не имеет предела, что пребывает вне пространства и времени, что не может быть созерцаемо, что не может быть представлено, что не может по своей сущности изобразиться ни в каком явлении и т.д. До понятия бесконечности или до произнесения этого слова человека доводит просто то, что он свою собственную личность и все явления природы понимает как конечное, определенное бытие. Тем самым уже, как грани- ца** определенного бытия и как лишенная всякого содержания противоположность ему, полагается и бесконечное. Но такого рода пустое, чисто отрицательное понятие по самой своей сущ- ности не заключает в себе зародыша; в нем нет условий для развития из самого себя; никакой дальнейший шаг, который бы примыкал к нему как к своей исходной точке немыслим. Хотя бы человечество целые тысячелетия повторяло и склоня- ло на всех языках слово «бесконечность», все-таки ни одному человеку не пришло бы в голову молиться или поклоняться ей по той простой причине, что нельзя ни мыслию представить, ни почувствовать никакого отношения между абстрактно вос- принятым, чисто отрицательным понятием, с одной стороны, и живым существом, с другой стороны. Напротив, в понятии Бога заключается признание, что бесконечное дает о себе знать человеческому сознанию, следовательно, в области конечного, тем или другим образом, как личность.
    _________________________
    * В черновой рукописи прибавлено: (путем опыта). (Прим. Д. Самарина.)
    ** В черновой рукописи прибавлено: (иначе определение). (Прим. Д. Самарина.)

    Во избежание недоразумений, я теперь же должен обратить внимание на то, что я смотрю на свойство личности не как на определение Божества самого по себе, в его сущ- ности (в этом заключается семя бесчисленных богословских противоречий прежнего и нынешнего времени), а как на опре- деление его откровения вовне (ad extra). Таким образом, Бог отличается от бесконечности как идея (в гегелевском смысле) от понятия; Он есть каждого человека знающая, на каждого свободно воздействующая бесконечность и всемогущество; Его око открыто для каждого человека и ухо отверсто для каждого стремления к нему; Он говорит человеку, руководит и предостерегает его, призывает, судит и спасает. Содержание этой идеи очевидно есть положительный факт (действитель- ный или мнимый – этот вопрос впереди); а факт, каков бы он ни был, человек сознает не иначе как через восприятие, сле- довательно, доходит до признания его исключительно путем личного опыта (испытания). Из этого следует, что религия и естествознание возрастают на одной и той же почве, так как и в чувственном восприятии глаза, уши и т.д. действуют только как посредствующие органы, а зрение, слух, осязание и пр. суть деятельность объекта, самого я; для этого неопределимого я предмет вне его стоящий делается объектом познания потому, что наше я посредством своих чувств испытывает действие его на себе. Если же все познание реального сводится к почув- ствованным воздействиям или к личным опытам, то почему стали бы мы отрицать у человеческого я способность пережи- вать также такие воздействия и личные испытания, которые не нуждаются в посредстве внешних чувств?..

    Верно ли или неверно указанное происхождение идеи Бога, все-таки прежде всего естественно возникает вопрос: соответствует ли этому субъективному, опытному познанию (восприятию) действительный факт, или оно только обман, призрачное восприятие (каково, имеющее значение только из- вестного момента в развитии духа, понимание идеи как иного, у Гегеля, – каково фантастическое олицетворение человече- ства как рода, у Фейербаха и пр. и пр.)? Но прежде чем я выскажу об этом свое мнение, позволь- те мне мимоходом сделать одно замечание, важное в практи- ческом отношении. Можно было бы, я думаю, доказать, что высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе может быть логически оправда- но, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания его нравствен- ного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятель- ства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при усло- вии признания такого рода отношения между тем, чем чело- век должен быть, и тем, что с ним случается, каждая челове- ческая жизнь слагается в разумное целое. Устраните в мысли действие Промысла, – и эта жизнь ниспадает до бессмыслен- ной борьбы, в которой два непримиримые, не имеющие меж- ду собою ничего общего фактора – каковы: свободная воля, с одной стороны, и слепая, бессознательная, ей не подчинен- ная случайность, с другой – стараются друг друга побороть без всякой надежды, чтобы эта вечная противоположность когда-либо разрешилась в высшем начале. Таким воззрени- ем в самом основании отравляется и искажается человеку его личное существование (шопенгауэровский пессимизм). Если затем мы бросим взгляд на жизнь всего человечества, то в воззрениях на нее мы также усмотрим немало логически не- оправдываемых попыток увернуться тем или другим путем от этого полусознанного противоречия. Достаточно одного примера. По учению Гегеля, для постепенного саморазвития духа до полного самосознания в философии необходим весь ход всемирно-исторических событий; а так как вся фактиче- ская сторона истории принадлежит к области случайности, которая ничего не ведает о духе и его потребностях, то между строками прокрадывается так называемая необходимость и занимает место устраненного Промысла. Иначе сказать: логической формуле предоставляется право высшего надзора и господствующая власть над всем фактически существующим и происходящим в истории, тогда как это право и эту власть отрицают у живого существа (Бога). Не чистая ли это магия, не самое ли чудесное из всех чудес, отвергаемых ради их не- разумности? – Но это мимоходом, а теперь я снова поднимаю прерванную нить своего рассуждения.

    Итак, мы стоим перед лицом столь многократно обсуж- давшегося вопроса о доказательствах бытия Божия. По моему мнению, которое я прямо и высказываю, эти доказательства, все в совокупности (не исключая онтологического), не имеют никакой логической силы и притом по той совершенно простой причине, что, как сказано выше, никакой факт вообще, в строго философском смысле недоказуем. Конечно, чего не разумеют под словом доказывать! Обыкновенно пробавляются мни- мыми доказательствами, как то: вероятностями, приведением свидетельств, указанием на удавшиеся опыты, ссылкою на все- возможные авторитеты, которые сами по себе остаются вечно недоказанными, и пр. и пр. Такого рода доказательства могут быть вполне оправданны и совершенно достаточны в жизни практической, в политике, в судопроизводстве и в отдельных отраслях наук*, из которых каждая основывается на посылках готовых, признаваемых за общепризнанные. Но совершенно иного рода требования в области философии, где дело идет о разрешении начальных и вместе конечных вопросов, которы- ми решительно обусловливается человеческая жизнь в настоя- щем и в будущем, способность субъективного самоопределе- ния, вера человека в себя самого и пр. В строго логическом смысле доказуема только возможность факта, а отнюдь не реальность его или действительное бытие. Реальность факта можно только воспринять посредством личного опыта (что я хочу этим сказать – можно вполне выразить только на немец- ком языке, от этого я так охотно и пользуюсь им). Иными словами: где дело идет о фактах, можно доказывать только, что они не заключают в себе никакого логического противоречия, следовательно, что они не неразумны, scilicet, не невозможны.
    _________________________
    * В черновой рукописи: «в так называемых прикладных науках». (Прим. Д. Самарина.)

    А так как бытие Божие признается за факт, то очевидно каждый человек должен сам для себя, собственным опытом, в глубине своей совести решить поставленный вопрос: этот факт есть ли действительность и истина, или призрак и ложь; равным образом и другой вопрос, тесно связанный с первым: свобода воли (иначе способность самоопределения из самого я) есть ли факт или самообольщение? Считаю излишним вда- ваться в дальнейшие разъяснения.

    Из сказанного возникает, однако, новый вопрос. Так как личное восприятие и личный опыт легко могут ввести в обман (ибо немыслим никакой верный признак, по которому можно было бы безошибочно отличить действительное восприятие от восприятия мнимого) и так как нельзя подчиниться никакому внешнему авторитету (ибо дело здесь идет об искреннем убеж- дении, а не о внешнем послушании), то спрашивается: уместно ли вообще в деле религии убеждение твердое, исключающее всякое сомнение, и то, что называется верою, не есть ли нечто само по себе неразумное (антилогическое)? Определеннее и общее вопрос этот может быть выражен так: мыслимо ли во- обще между конечным существом (человеком) и бесконечным такое отношение, при котором доступное первому восприятие последнего само по себе представляло бы совершенное руча- тельство в том, что воспринятое не есть обман, а отражается в сознании вполне истинно? Я, конечно, вправе признать за общепризнанную истину, что источник всех невольных обма- нов, лже-представлений, заблуждений и пр., а следовательно, и источник вполне справедливого недоверия человека к само- му себе, заключается в том, что между объектом познания и познающим я находится посредник, без которого нельзя обой- тись и которого нельзя устранить. Под посредником я разумею как совокупность чувственных органов, через посредство ко- торых мы сознаем все внешние воздействия, так и духовный орган, способность умозаключения, посредством которой эти воздействия собираются в группы и приводятся в логические сочетания. Но эти органы подчинены своим собственным, от нашей личной воли не зависящим законам, которые во всем своем объеме нам даже не вполне известны и над деятельно- стью которых наша личная власть ограничена. Отсюда следу- ет, что органы могут видоизменять объективно-фактическое и доводить до восприятия нашего мнимо-фактическое. К это- му прибавим еще и то, что объекты нашего познания оказы- ваются либо совершенно равнодушными (как природа), либо бессильными, относительно того, какое слагается в нас о них представление. Цветок, который я рассматриваю, не знает меня и так же мало заботится о правильности возникающе- го во мне представления о нем, как мало и молния, падающая на меня, намеревается причинить мне смерть. Даже существо одинакового со мною происхождения, человек, когда говорит со мною и притом с сознательною и преднамеренною целью воздействовать на меня, не в состоянии, однако, безошибочно вызвать в моем сознании именно то представление, которое бы вполне соответствовало его мысли и желанию. Когда мы подписываем и произносим одно и то же исповедание и явля- емся совершенно согласными в слове и деле, все-таки оста- ется широкое поле для непреодолимого сомнения – то же ли самое мы понимаем и не основывается ли на самообольщении представление о наших взаимных мыслях и стремлениях. Итак, исключающая всякое сомнение верность восприятия объективно-фактического предполагает непосредственность восприятия, но она возможна только при двух условиях: во- первых, то, что подлежит нашему восприятию (объективный факт), должно быть в состоянии прозирать в человеческом со- знании весь процесс восприятия; во-вторых, необходимо, что- бы этот объект не только хотел, но и мог вызвать в человеке восприятие, соответствующее его воле, – иначе сказать, необ- ходимо, чтобы он его сотворил. Конечно, сделать это может только Бог, а что Он это может и хочет, заключается уже в са- мом понятии Божества. Повторяю: логически это не доказуемо как факт, но это логически возможно, и нельзя в этом открыть никакого противоречия, ничего неразумного.

    Итак, в непосредственном и личном восприятии созна- тельного и преднамеренного воздействия Бога на человече- скую жизнь кроется корень религии вообще и каждой религии в частности. Это воздействие, – которое дает о себе знать и как бы навязывается человеческому сознанию в непроизвольных движениях совести, так же как и в мнимо-случайных событи- ях, – есть первоначальная форма так называемого откровения; оно необходимо предполагается всеми дальнейшими истори- ческими откровениями, так как, если бы человек не испытал в сокровеннейшей глубине своей собственной индивидуально- сти ощущения присутствия Божия, то сообщить ему понятие об объективном откровении в Писании и на деле так же мало было бы возможно, как дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому, который никогда из опыта не мог узнать, что значит звук или тон.

    Если бы Макс Мюллер обратил на это внимание, то все его исследование, конечно, выиграло бы в логической строго- сти, а между тем ему не пришлось бы отказаться ни от одно- го слова в своих лекциях. На этом я прерываю нить своего рассуждения, потому что, если бы я ступил еще один шаг, то перед нами открылась бы беспредельная область, исходить ко- торую я совершенно не в состоянии, и мой снисходительный читатель, для которого я пишу эти строки, с полным правом мог бы указать мне дверь. Что я поступаю весьма неосторож- но и во вред своему делу, раскрывая свои взгляды ex abrupto, кратко, оставляя их беззащитными, не имея возможности при- совокупить к ним необходимых разъяснений и высказываясь об основных вопросах в смысле, совершенно несогласном с господствующими воззрениями, – это я сознаю вполне; но мне отрадно высказаться перед моим читателем совершенно ис- кренно и не обращая внимания на последствия.

    Мне кажется, что наше время страдает не избытком, а недостатком охоты и любви к свободному исследова- нию: иначе лучшие умы настоящего времени не стали бы так легко и безмолвно подчиняться деспотической власти ходячих громких слов, которых не стараются или не смеют исследовать и уяснить. Накопилось, преимущественно в об- ласти религиозных вопросов, много предрассудков (как тео- логических, так и атеистических, – как радикальных, так и консервативных), которые отчасти порождены логическими недоразумениями и частью исходят из исторических воспо- минаний давно минувших времен; они тяготеют над умами и совестями как твердые непроницаемые наслоения и задержи- вают всякое действительно свободное движение духа. Пре- жде всего следовало бы предпринять отделение и расчистку этих слоев. Если бы мы достигли того, что стали бы понимать друг друга, то, наверное, сами собою разрешились бы многие мнимо-непримиримые разногласия во взглядах. Я думаю, на- пример, что тогда к числу таких предрассудков отнесли бы и мнение тех, которые абсолютно свободное и вполне незави- симое исследование (составляющее неприкосновенное право и нравственную обязанность человеческой личности) ставят в противоположность объективному откровению; тогда при- знали бы также, что корень этого предрассудка заключается в смешении и отождествлении веры, как самого глубокого, самого искреннего, достигшего высшей потенции убеждения (которое, само собою разумеется, не может быть несвобод- ным), с верою как внешним, формальным, условным подчи- нением какому-либо авторитету.

    Я берусь доказать это, и если такое притязание вам покажется нескромным, то примите в соображение, что вы сами по- винны и ответственны в том, что доверие к собственным моим силам так возросло.

    III

    Если бы мне когда-нибудь снова пришлось вернуться к предметам, которых я едва коснулся, то я предложил бы сна- чала прийти к соглашению насчет нескольких предваритель- ных вопросов, именно: я бы выставил и попытался доказать три положения.

    Во-первых, что сознание личной свободы в первона- чальном значении как способности самоопределения (из ко- торого выводятся дальнейшие понятия гражданской и поли- тической свободы), отношение человека к человечеству как духовному единству (гуманность), со всеми дальнейшими последствиями, каждое суждение, какое человек высказы- вает о самом себе, и (как основа всего права) сознание долга и личной ответственности в самом широком значении этого слова, вообще вся этика, – что все это утверждается на рели- гиозной основе и предполагает религиозные убеждения; что, следовательно, этика, как скоро отрешается от этих убежде- ний, вместе с тем отказывается от своего собственного логи- ческого и единственно состоятельного оправдания и впадает в неразрешимое противоречие со своими собственными тре- бованиями и притязаниями. Осмеливаясь высказать это поло- жение, я, конечно, знаю, что против меня могут сослаться на авторитет Канта; но я сомневаюсь, вполне ли верно поняли этого великого мыслителя и сам он не находился ли вообще под влиянием господствующих предрассудков относительно религии. Я знаю, что против моего мнения можно выставить и факты, именно: неоспоримый подъем нравственного уров- ня, идущий во многих странах (Франции, Германии) рука об руку с атеизмом, как оказывается из истории и как видно и в настоящее время, затем массу высокостоящих в нравственном отношении личностей, которые, однако, в глубине своего со- знания отрешились (или думают, что отрешились) от всякого религиозного учения. Я иду еще далее: в известные времена (при падении Римской империи, затем во второй половине XVIII века, а может быть, и в настоящее время) господствую- щие воззрения слагаются таким образом, что свежее, искрен- нее, нравственное стремление почти по необходимости может выражаться не иначе как в резком противоречии с религиею*.
    _________________________
    * При чтении отрывка III не следует упускать из виду, что он печатается с чернового, первоначального наброска, в котором, очевидно, не могут не встречаться выражения не совершенно точные, не вполне ясно передаю- щие мысль Ю.Ф-ча. (Прим. Д. Самарина).

    Мне самому в течение жизни моей доводилось близко узна- вать такие личности, перед которыми я должен был в душе глубоко преклониться, которые в царствии Божием будут стоять значительно выше, чем многие возведенные в раз- ряд так называемых святых, епископы, монахи и князья*, и которые, однако, с полною верою признавали себя ате- истами; эти люди, сами того не ведая, поклонялись Богу, которого, по-видимому, не признавали, но который их по- нимал и слышал. Допуская все это, тем не менее я утверж- даю, что нравственность без религии равняется лишенному корня растению, что обычай, предание, привычка, личное настроение и пр., как скоро стоят в противоречии со своим собственным основанием, не способны к жизни и рано или поздно должны подчиниться всемогущему закону логиче- ской необходимости, потому что против такого рода проти- воречий история оказывается беспощадною и неумолимою. Если бы захотели отдать себе строго научный отчет в том, от чего человек логически и в действительности отказыва- ется, как скоро он отрешается от Бога, то по крайней мере остереглись бы и ближе вникли бы в дело – это уже много бы значило.

    Во-вторых, я бы исследовал, на что опирается господствующее вообще мнение, будто религиозная вера тож- дественна с рабским подчинением внешнему авторитету, следовательно, несовместима со свободным стремлением к истине и с безусловным правом исследования. Что это мне- ние основывается частью на иллогическом предположении, частью на произвольном расширении и обобщении истори- ческих фактов, не трудно было бы доказать, если бы только захотели обращаться к фактам религиозной жизни так же беспристрастно и объективно, как в настоящее время обращаются в области науки с фактами физиологическими или политическими. Ведь никому в настоящее время не прихо- дит на мысль определять понятия свободы и равенства как оправдание насилия, убийства и поджигательства потому только, что эти понятия были превратно поняты, искажены и употреблены во зло Парижским конвентом и позже тамошними коммунарами.
    _________________________
    * Автор без сомнения говорит здесь не о святых, сущих на небе и прослав- ленных Богом, но о тех, кому на земле, по сану или званию, ими носимому, людской обычай присвоил название святых, преподобных, благоверных и т.п. (Прим. Д. Самарина).

    В-третьих, я бы попытался разложить понятие чуда или так называемых сверхъестественных явлений. Я ду- маю, что если бы мы решились взглянуть прямо на этот предмет, отвлечь его от частных примеров и от действи- тельных или мнимых происшествий и различить понятие чудесного от прилипающих к нему, хотя в основе своей и различных от него понятий неправдоподобного, исключи- тельного и противологического, следовательно неразумно- го, то оказалось бы, что настоящий зародыш понятия чуда, его сущность ничего другого в себе не заключает, как при- знание фактического, прямого воздействия духовного на- чала или агента на материю. Повторяю, сущность чуда от- крывается в самых обыденных явлениях, именно в тех, где духовное начало (например, человеческая воля) – которое хотя и тесно соединено с материею, однако по своей приро- де не материально, следовательно, не может быть продук- том материи, – оказывается прямо воздействующим на ма- терию, хотя бы и в самых тесных границах (например, в том явлении, что воля приводит в движение нервы и мускулы). Простое признание этого факта (а я не думаю, чтобы его можно было иначе отвергнуть, как отрицанием какого бы то ни было самостоятельного, духовного начала или какого бы то ни было духовного свойства, которое бы не имело основания в материи) заключает в себе признание в прин- ципе (я говорю в принципе) так называемого чуда вообще. Если только в этом согласиться, то главное недоразумение будет устранено; все остальное (как то: степень вероятно- сти различных чудес, о которых свидетельствует история, признаки истинных и ложных чудес и пр.) будет уже делом второстепенным.

    Письма о материализме

    Письмо Первое

    С особенным удовольствием погрузился я опять в хо- лодную, отрезвляющую струю чистого умозрения; но, при- знаюсь вам, – не без некоторого беспокойства. Я так давно не заглядывал в область философии, что не доверял себе и даже теперь сомневаюсь, сохранил ли я способность дышать в безвоздушном пространстве и не сбиваться с прямого пути там, где нет ни верстовых столбов, ни других видимых и осязаемых примет.
    _________________________
    * Под заглавием «Письма о материализме к Н. П. Гилярову-Платонову» было напечатано в № 2 газеты «День» 21 октября 1861 года первое письмо Ю. Ф-ча к Н. П. Гилярову-Платонову, с которым он условился вести из Са- мары переписку философскую о материализме. Поводом к ней послужило то, что материалистическое учение все более и более распространялось тогда в нашем обществе, особенно в молодом учащемся поколении; со- чинения Бюхнера в русском переводе переписывались и читались нарас- хват в наших мужских и женских учебных заведениях. Вот как 9 лет спустя Ю.Ф. вспоминал об этой, к сожалению, прервавшейся на первом письме переписке своей с Н.П. Гиляровым-Платоновым, в письме своем от 7 де- кабря 1870 года к князю Д. А. Оболенскому: «Статьи моей, о которой ты меня спрашиваешь, у меня нет; но Аксаков обещался доставить тебе ее в полном экземпляре «Дня». Ее даже нельзя назвать статьею. Это было простое письмо, адресованное на имя Гилярова, с которым я условился со- вокупными силами уяснить и обсудить вопрос о материализме, в то время занимавший всех. Я вовсе не намеревался печатать этого письма и даже выговаривал Аксакову за помещение его в «Дне» без моего ведома и со- гласия. Ты в нем не найдешь решительно ничего; это был только приступ к делу; недописанное продолжение затерялось, а другие занятия (в то время я был членом Самарского Губернского Присутствия по крестьянским делам) совершенно отвлекли меня от философских вопросов. Лучшее из немного- го писанного у нас против материализма заключается в довольно простран- ных статьях Юркевича по поводу статей Антоновича (если я не ошибаюсь). Статьи Юркевича помещены в Трудах Киевской духовной академии – года не припомню, но не ранее 1865 г. Он у меня есть, но, к сожалению, в дерев- не. Сомневаюсь, впрочем, чтобы они могли тебе послужить в каком-нибудь отношении. Вопросы о причинах возрождения материализма в наше время, об отношениях его к немецкой философской школе Шеллинга и Гегеля, к естественным наукам, к разным сторонам общественного быта и государ- ственного устройства и т.д. не таковы, чтобы можно было разъяснить их правительству и втиснуть в докладную записку». (Прим. Д. Самарина).

    В последнее время я жил непраздно, но занятия мои все были такого рода, что они не только не благоприят- ствовали развитию и укреплению философского мышления, а совершенно наоборот, отучали меня от тех приемов мыс- ли, которых требует философия. В практических вопросах мы почти всегда принимаем за исходную точку вероятное и стремимся к приблизительно верному; вопросы ставятся не такие, на которые может быть только один безусловно истин- ный ответ, исключающий все остальные как ложь; а из пяти или шести ответов, которые представляются вам единовре- менно, и все в одинаковой степени могут быть и истинны и ложны, вы выбираете, руководствуясь почти исключительно непосредственным чутьем наиболее удобного и возможного в данную минуту, тот ответ, который кажется вам пригод- ным, – и затем, из массы почти равносильных доказательств pro и contra, вы подбираете все для вас подходящее. Чем менее вы при этой работе отрешались от так называемой действи- тельности, чем живее вы ощущали в себе потребности, болез- ни, страсти и надежды среды, в которой вы поставлены, – тем лучше. Этою резкою противоположностью приемов мысли в сфере философской и в сфере практической объясняется вза- имное тупое непонимание истинных философов истинными практическими деятелями и последних первыми. Отсюда и взаимное их друг к другу презрение. Только мы, люди сред- ние, люди ни то ни се, обладаем способностью понимать и тех и других, заглядывать туда и сюда.

    Я прочел Бюхнера «Kraft und Stoff»* на пароходе в один присест, и хотя я очень легко поддаюсь на первых порах вся- кому автору попавшейся мне в руки книги, хотя я не только без усилия, но почти невольно иду за ним, куда он ведет, но я должен сказать, что этот господин ни единой минуты мною не владел, не потому, чтобы я упирался, а просто оттого, что не чуял в нем силы. Одно из двух: или он действительно очень плох, или я утратил способность к восприятию новой мысли – это уж решайте вы, как знаете; а я начну с того, что передам вам те мысли и впечатления, которые родились во мне по поводу книги Бюхнера.
    _________________________
    * «Сила и материя» (нем.).

    Прежде всего мною овладело чувство беспокойства и даже страха, как бы не вздумали у нас или за границею ис- кусственным образом подрезать крылья этому направлению, которому, очевидно, суждено еще долго расти и расти. Всякий человек имеет неоспоримое право – из всех органов познавания выбрать себе один орган, из всех путей избрать один путь и за- тем поставить себе задачею: исследовать все то, что доступно этому органу, идти вперед этим одним путем, не оглядываясь ни направо, ни налево, до тех пор, пока он вернется к своей ис- ходной точке или ударится лбом об стену. В этом нет не только ничего предосудительного или грешного, но это conditio sine qua non* всякого развития. Затем, желательно бы было, чтобы каждый человек, принимая на себя то одностороннее опреде- ление, которое неразлучно с каждым движением, сознавал эту односторонность, не отрицал того, что лежит вне его области, не плевал на тех, кто идет другим путем; мы можем и должны этого желать, но мы не вправе этого требовать. Разрыв непо- средственного общения человека с верховною истиною, кото- рая есть вместе полная жизнь, не может никогда быть делом случая или неподвластной человеку необходимости; в основе одностороннего направления мысли, принимающего харак- тер направления исключительного, отрицающего все, что вне его, лежит непременно порча нравственная, падение воли; но в этом отношении – личность суду человеческому неподсудна. Мы можем и должны требовать от нее только одного: логиче- ской последовательности в ее односторонности. Всякое другое требование, к ней обращенное, было бы не только бессильно и недействительно, но оно заключало бы в себе нечестивое по- сягательство на человеческую свободу. Безрассудно и грешно убивать мысль, потому что через это мы мешаем ей совершить над собою самоубийство, предопределенное всякой лжи.
    _________________________
    * Без всяких условий (лат.).

    Закон логики – вот единственный закон, от которого она не вправе уклоняться; пусть же она подчиняется ему безусловно. К не- счастию, повсюду, где, кажется, коренные условия умственной жизни должны бы быть известны всем как азбука, – это простое правило беспрестанно нарушается. Вы видите рядом, с одной стороны, непонятное равнодушие к тем непоследовательно- стям и нечистым пред логикою сделкам, за которыми ложь укрывается от собственных своих обличительных выводов; с другой стороны, вы беспрестанно встречаете искушение при- хлопнуть мысль, последовательную до дерзости, накрыть, за- душить ее. То и другое истекает из одного источника: неверия в силу и в окончательное торжество правды. Это общее свой- ство солидных людей всех времен и наций: господствующей иерархии, ученых корпораций и т.д. Вы явственно различите их голос в воплях и криках негодования, вызванных книжкою Бюхнера за границею, и в подлой снисходительности, с кото- рою наши и тамошние фарисеи и книжники идут навстречу всякой сделке с торжествующим материализмом. Только при двух условиях направление это может быть действительно опасно: при грубом на него гонении и при слабости в обличе- нии его непоследовательностей. Этих непоследовательностей и теперь уж не оберешься. Разверните любую книжку любого из модных журналов. Один и тот же борзописец, на одной и той же странице, объявит вам, что так называемый дух и ма- терия одно и то же, что мы употребляем слово дух для обо- значения тех явлений, обусловленных законами вещественной необходимости, которых мы еще не успели окончательно ис- следовать весами и мерою, и он же приходит в негодование при одной мысли о телесных наказаниях; другой скажет вам, что у женщины меньше мозга, чем у мужчины, и вслед за тем впи- шется в ряды поборников равноправности прекрасного пола и его эмансипации; третьему положительно известно, что между обезьяною и негром существует только квантитативная, а не квалитативная разница, что обезьяна гораздо ближе к негру, чем негр к англосаксонцу, и он же, разумеется, от всей души проклинает рабство и Южные штаты, и т.д. и т.д.

    Я дорожу невозмутительным процессом законного са- моубийства всякой лжи, не только как неотъемлемым правом свободной мысли, но еще и потому, что этим процессом до- стигаются положительные результаты: очищение правды и уяснение ее ad extra, в логическом ее понимании. В этом отношении мне представляется в будущем огромная польза от строго последовательного материализма. Я уже не говорю о том, что он призван покончить со всеми попытками – на чем-нибудь утвердить идею нравственности (понятие дол- га, чувство человеческого достоинства и тому подобное) вне православия (разумея под этим словом не одну доктрину, но Церковь как живой организм), что против него не устоит ни бесцветный, бескостный, дряблый гуманизм, ни социализм со всеми его бреднями и полуистинами, но для нашего по- ложительного религиозного сознания он, мне кажется, имеет особенную важность. Материализм – это острая кислота, ко- торая обмоет тусклый лик православия и возвратит ему блеск и чистоту. В наших, господствующих в массе верованиях (я говорю не об одних податных сословиях, но и о так называе- мом обществе, даже о нем в особенности) есть сильная помесь чисто материалистических понятий и представлений, в кото- рых под обманчивым видом одухотворения плоти скрывает- ся грубое оплототворение (можно ли так выразиться?) духа. Для пояснения моей мысли я приведу пример. Припомните то, что вы, конечно, не раз слышали от лиц благочестивых и образованных по поводу лечения магнетизмом, кружения столов и т.д., и скажите: далеко ли мы ушли от заклинатель- ных религий, от того понятия, что посредством какого-нибудь чисто механического приема человек может привести себя, даже может быть приведен другим, без собственного своего ведома и сознания, в непосредственное общение с духом све- та или духом тьмы? Что человек может случайно погубить свою душу, так же как он может схватить где-нибудь лихо- радку, и может точно так же спасти ее? ...В одном этом пред- положении, как в зерне, кроется весь материализм со всеми его дальнейшими выводами. Дайте ему свободно развиться, на просторе, в другой среде: и вы увидите, что, по закону хи- мического сродства, он привлечет к себе и увлечет за собою все эти однородные миазмы, от которых другим способом мы отделались бы не скоро.

    Рассматривая материализм как один из моментов разви- тия человеческой мысли, нельзя не признать его полноправ- ности; но, с другой стороны, забудем ли мы, что это развитие совершается не в безвоздушном пространстве, а в данную эпоху, в известном обществе, в среде живых людей. Этот обо- рот сознания совершается между нами, он требует нескольких поколений, которые одно за другим пойдут как бы на жертву этому направлению мысли. И оно заест и сгубит их, пока само на себя не наложит руки. В этом заключается трагическая сто- рона явления. От материализма переходя к материалистам, я старался создать себе живой образ этих людей, перенестись на минуту в их понятия, проникнуться их побуждениями, усвоить себе их радости и печали, и вот к какому заключению я пришел: настоящих материалистов нет. Откиньте от себя понятие, что ваша жизнь есть полная художественная драма, слагающаяся из взаимодействия верховной правящей силы и личной вашей свободы; откиньте мысль, что вы содержи- те в себе живое средоточие, к которому известным образом относится все окружающее; вычеркните понятия добра и зла, предназначения и долга, совершенствования и упадка; потом разделайтесь со всеми привычками, которые только в этих по- нятиях и находят себе оправдание, например, с привычкою допрашивать свою совесть, судить себя и других, вообще по- рицать и хвалить что бы то ни было; наконец, отбросьте всю нашу обычную терминологию, все качественные определения, все обороты речи, вытекающие из тех же понятий, – и тогда вы убедитесь, что в этой очищенной среде вы должны бы были немедленно задохнуться: в ней нет возможности ни думать, ни действовать, ни чувствовать, ни говорить по-человечески. Единственный во всем мире последовательный и стройный материалист – это бессловесное животное. К сознанию этой истины Бюхнер подошел очень близко; недаром же он обличает современное общество, указывая ему на бушманов, негров, эскимосцев и другие низшие типы человеческого рода. Но, спрашивается, если так, то откуда же материализм заимствует свою неоспоримую силу, свой соблазн и чем объяснить его громадные успехи? Мне кажется, что вся сила его не в нем, а вне его, – в том, что он отвергает; он силен воздействием на него отрицаемой им силы. Я объясню мою мысль сравнением. Озеро тихо и неподвижно; вплоть к берегу прижалась лодка. Она сама не может тронуться с места, но в нее садится рыбак.

    Он берет в руки багор, один конец упирает в берег, всею своею тяжестью налегает на другой конец, и лодка трогается, потому что он ее оттолкнул от берега. Теперь проведем это сравнение далее. Рыбак отчалил, лодка ушла далеко, и берего- вые очертания мало-помалу начинают сливаться в туманной дали; наконец, они исчезают совершенно. Не видя за собою берега, рыбак про него забывает. Ему уже кажется, что лодка пошла сама собою; но, по мере удаления от берега, движение ее замедляется, потому что сила первоначального импульса (impulsion — предлагаю это слово напрокат нашим журналам: оно не хуже иллюзий, культа, эксплуатирования и т.п.) есте- ственно слабеет, а самодвижущей силы в лодке все-таки нет. Мне кажется, это довольно верный образ материализма. В ту же самую ошибку впадает и Гегель (по глубокому и верно- му замечанию покойного Хомякова), когда, дойдя до Seyn, до бытия, и, не видя возможности тронуться с места, он, чтобы перекинуть мостик к Nichts, придает своему Seyn предикат der Umbestimmtheit*, то есть он вдруг, бессознательно припоми- нает, что есть на свете бытие определенное в пространстве и во времени, целый мир действительности, Daseyn (о котором он не знает и не вправе знать), вносит представление об этом мире в свою область чистого мышления (забывая, что с дей- ствительным миром он уже покончил, что его нет, что надоб- но не взять его, как готовое, а вывести, то есть сотворить), сравнивает это замаскированное Daseyn с своим Seyn, и, по сличении, выводит, что Seyn — Nichts. Он точно так же оттолкнул от себя ногою мир видимой и осязаемой действитель- ности, как материалист оттолкнул от себя мир духа, другую действительность.
    _________________________
    * Неопределенность (нем.).

    Логически одна последовательность обу- словливалась другою. Эта зависимость утверждаемого от от- рицаемого, усмотренная нами в логическом развитии учения материалистов, еще яснее и нагляднее выражается в их прие- мах, в их тоне, во всем их личном образе. Вы чувствуете, что все их одушевление, весь пафос их, вся сила и увлекательность их есть одушевление, пафос, сила и увлекательность борьбы. Они потому только не падают, что обеими руками обхватили своего врага, впились в него когтями и запустили в него зубы; не будь его, они бы не в состоянии были удержаться на ногах. Все, что в них есть сочувственного, жгучего и обаятельного, есть только отблеск того солнца, против которого они вопи- ют, как дикари верховьев Нила. Но это последние лучи свети- ла, для них заходящего. Скоро будет темно и холодно, скоро все замрет, посохнет и съежится. Проследите влияние учения в живых образах преемственно развивающих его поколений, и вы согласитесь со мною. Возьмите для примера хоть нашу Москву. У нас еще в свежей памяти типы старших учителей Г. и Б.; от них пошли N. и N., а уж последние выродились в та- ких, на которых сами учителя смотрят теперь с тоскливым из- умлением – смотрят и видят, яко се не добро. Скажите, когда ж это кончится? Близка ли реакция или надобно ожидать еще худшего? Вот что тяжело и грустно. Учение развивается сво- им порядком, по своим законам, но люди изнашиваются и пор- тятся, пропадает безвозвратно кровь и мозг целых поколений*. По поводу чужих я вспомнил невольно о своих. Действитель- но, сходство между ними разительное. Возьмите Бюхнера и N. N., забудьте, что за первым есть богатая, ученая подготовка, а второй неуч, проповедующий в невежественном обществе; у обоих одна общая черта. Главное побуждение, главная дви- гательная пружина их деятельности – это наслаждение тою нестерпимою досадою, которую они в силах причинять казен- ным законоучителям, педагогам, блюстителям всякого рода благоустройства и т. д.
    _________________________
    * Хорошее, между прочим, готовится поколение юных докторов, которых большинство безусловно верит в Бюхнера, Молешотта и других! Не попа- дайся к ним в руки! (Прим. Ю.Ф. Самарина).

    Сами они ничего не любят, или, луч- ше, они любят свою мысль, как палку, которою можно больно бить других, любят в ней ту бессильную злобу, которую она против себя возбуждает. Это – свойство мелких и жиденьких почему-либо прокисших натур. Книга Бюхнера вызвала ро- пот досады и негодования. В этом ропоте – значительная доля страха. Немецкие Theologen, Schulgelehrten переглянулись с беспокойством: того и гляди кафедра, паства, акциденции, Бог, совесть, добро и зло, кормление, затверженные учебни- ки, все это вывалится у них из рук и разлетится вдребезги. И страшно и досадно донельзя. А ему только это и нужно. Тут- то он и торжествует. Он прислушивается к оглушительному ропоту, какая-то сладострастная дрожь пробегает по всем его жилам. Но вот он собрался говорить; послушайте: «Так вот что, добрые люди! Вы спрашиваете: куда же деваться с вашим Богом, с вашею совестью, с вашею нравственною сво- бодою, с Откровением и т.п. Вы спрашиваете, нельзя ли всей этой ветоши отвести хоть какой-нибудь уголок в бесконечном Reich der Natur – так знайте же, друзья мои: нет этому места нигде, все занято червями, инфузориями и мокрицами; да по правде сказать, с чего вы и взяли, что дело науки гладить вас по шерсти, да потакать вашим бредням, да усыплять вас дет- скими сказками? Скучно вам, тяжело, больно, душа рвется на части... Ага! Нам то и любо!» Вот его ответ на отзывы о его книге, и в этих строках он вылился весь, обнаружилась до последних изгибов эта эгоистическая натура. Как все это нам знакомо! Кажется, читаешь немецкую книгу, а точно писано по-нашему, по-русски...

    Но я разболтался с вами о тех впечатлениях и мыслях, которые занимали меня по поводу книги Бюхнера в то время, как я, по прочтении ее, одиноко расхаживал взад и вперед на палубе парохода «Царица»; о самой же книге не сказал еще ни полслова. Пора к ней перейти. Но я отлагаю это до следую- щего письма.

    Программа второго Письма и отрывки из него

    * * *

    Определение материи. – Его нет. – Почему. – Ее свой- ства. – Противоречия в этих свойствах. – Материя по себе – то же, что идея Божества. – Материя в явлении. – Как относится материя по себе к материи в явлении. – Если материя по себе есть отвлечение, абстракт, то показать, что все мыслимое, перешедшее в сознание, есть абстракт, отвлечение. – Переход от понятия к явлению: необходимый (вещественный или логи- ческий) или свободный. – Развитие и творчество. – Объясне- ние понятия творчества. – Идея творчества в основе бытия. – Причина недоразумений. – Вещественность представлений о Боге. – Бог по себе и Бог Творец. – Вопрос о времени и месте проявления творчества.

    * * *

    В первом письме моем, напечатанном во 2-м № «Дня», я выразил желание, чтобы то направление мысли, которое известно у нас и за границею под названием, может быть не совсем точным, материализма, высказалось на свободе до ко- нечных его результатов. Отзывы, дошедшие до меня с разных сторон по поводу этого письма, еще более убедили меня в на- стоятельной, крайней необходимости этой свободы не только потому, что состязание, предполагающее полную равноправ- ность спорящих сторон, во всяком деле есть вернейший способ раскрытия истины, но еще в особенности потому, что легкость, с которою распространяются и принимаются выводы материа- лизма, указывает на коренной недостаток в нашем современ- ном образовании вообще, недостаток, свойственный не одним сознательным исследователям этого учения, но и тем, которые относятся к нему наиболее враждебно и стоят за противоположное начало.

    Почва для материализма подготовляется вне его, и это составляет его силу. Встречаясь с общими, ходячими понятиями и представлениями, он находит в них точку опоры, называет по имени и тем самым как бы узаконяет то, что уже давно проникло в сознание совершенно иными путями. Если б одностороннее направление мысли, с которым мы теперь име- ем дело, навевалось на нас случайно и со стороны, можно бы было до некоторой степени понять и извинить желание огра- дить себя от него предупредительными, полицейскими мера- ми. Но здесь не то; нам предстоит не одно отражение внешнего напора, а внутреннее очищение собственных наших понятий от грубовещественных представлений, с которыми они срос- лись без нашего ведома и соизволения. Сознательный и после- довательный материализм, цепляясь за эту внешнюю оболоч- ку, совлекает ее, уносит с собою и этим самым бессознательно оказывает нам огромную услугу. Но для этого необходимо предоставить ему право и простор обличать нас на свободе и выводить наружу все противоречия в наших воззрениях, кото- рых мы сами не замечаем, потому что мы с ними сжились...

    * * *

    Свобода выражается даже там, где она себя отрицает.

    «Желал бы, но не могу – это сильнее меня». Что значит меня? Все желания, испытываемые человеком, – в нем; все в равной степени, в этом смысле – он; все в равной степени необходимы и обусловлены ходом бытия. Отчего об одном из этих жела- ний человек говорит я, в противоположность другим, которые называет не-я ? Потому, что, независимо от представлений, желаний, впечатлений, потребностей, в человеке существует еще сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ. Запершись в эту сердцевину, человек с этой точки зре- ния относится ко всему этому (желания, побуждения и т.д.), как к чему-то внешнему, как к объекту, к которому он относит- ся как другой, из всей этой массы усваивая и отрицая, одобряя и отталкивая, что хочет. – Итак, я, мое в предыдущей фразе значит: то из моих пожеланий, которое мною признано, одо- брено, усвоено, то, на стороне которого перевес моего выбора, то, которое сделалось моим, вольным. Другой вопрос: вольное может ли быть слабейшим? Это обман...

    * * *

    В движении естественных наук замечаются два направле- ния, которым соответствуют две группы деятелей. Одни, оставаясь в пределах избранных ими специальностей, располагая исключительно теми способами познавания, которые обуслов- ливаются самым существом предмета (опытом, наблюдением и т. п.), не стесняясь в своих выводах никакими данными, до- бытыми другими способами и из других источников (напр., из Откровения, преданий и т. д.), но и не отвергая этих данных, постепенно обогащают науку результатами свойства положи- тельного. Другие (напр., Фохт, Бюхнер, Картри и др.) облекают эти результаты в форму отрицательную и обращают их остри- ем против системы убеждений, приобретенных другими спо- собами и из других источников. В этой второй школе стремле- ние к предвзятой цели решительно берет верх над логически законным, строго объективным и бесстрастным отношением к предмету. Нимало не обогащая естествоведения, группа лю- дей, о которой идет речь, чисто механически переносит из него отрывочные выводы в совершенно иную область ведения, к сожалению, для них темную, и, вследствие этого, на каждом шагу принимает и выдает разноречия за противоречия. Наше несчастие состоит в том, что большая часть наших поклонни- ков естествознания дорожит им ради именно этой отрицатель- ной школы, приурочившейся к нему со стороны, а вследствие этого и противники естествоведения винят его в порождении учения действительно вредного, но в котором наука, в строгом смысле слова, решительно не причастна.

    Несостоятельность отрицательной школы обнаруживается главнейшим образом, во-первых, в коренном, внутреннем противоречии ее стремлений, во-вторых, в крайней ограни- ченности и пошлости ее понятий о том учении, против кото- рого она ополчается. Нам говорят: так как многие из явлений, совершающихся в пространстве и во времени, обусловлива- ются законом вещественной необходимости, то и те явления, которых необходимость еще не выяснилась, обусловливаются тем же, пока еще, конечно, для нас закрытым законом; следо- вательно, понятие свободы есть не более как произвольная гипотеза, как выражение искомого, как своего рода X, кото- рый мы ставим до поры до времени там, где ускользает от нас связь вещественной причины с вещественным последствием. С этим, разумеется, должно рушиться понятие добра и зла, долга, вменения и обязательности всех существующих форм общежития и т. д. – чего и добиваются; но с тем вместе рушит- ся и понятие права (всякого), ибо право семейное, граждан- ское, государственное есть не иное что, как черта, проведенная для ограждения в известных пределах именно свободы, а не чего-либо другого. Если свобода фикция, то и оберегание ее не имеет смысла. Если каждое явление в области единичного человеческого развития обусловлено исключительно законом вещественной необходимости, как движение светил, как про- цесс произрастания и так далее, то добиваться так называемой политической свободы так же смешно и неразумно, как ста- раться высвободиться из-под условий химических сочетаний и физиологических процессов.

    Спрашивается: на каком же основании отрицательная школа позволяет себе выкидывать знамя политического либера- лизма и даже радикализма? Но это дело второстепенное и сви- детельствующее о непоследовательности не столько самого уче- ния, сколько его апостолов. Затем, в диалектических приемах и в системе доказательств обращает на себя внимание следующая общая черта. О каждом предмете существуют наглядные, оби- ходные, более или менее грубые представления, свойственные низшей степени умственного развития, и понятия более точные и строгие, по этому самому недоступные воображению. Мы, например, употребляем выражения: луна нарождается, убыва- ет, солнце встает, садится и т.п., хотя они уже не соответствуют тому, что мы знаем о движении солнца и луны и принадлежат к кругу представлений, из которого мы давно вышли. Что же делают Бюхнеры, Фохты и им подобные? Они противопостав- ляют строго научные понятия о мире вещественном младенческим представлениям о мире духовном (о Боге, о душе, об От- кровении и т.д.) и празднуют каждое усмотренное между ними противоречие как торжество вещества над духом.

    Область Откровения есть такой же мир, как и та совокуп- ность всего существующего во времени и пространстве, кото- рую мы обыкновенно называем вселенною или миром. Первый из этих миров не скуднее содержанием второго; он тоже имеет свои глубины, и исследование их требует не меньшего напря- жения и труда, чем уразумение тайн геологии или химии. На нашу беду, сдав последний экзамен из так называемого Зако- на Божия, мы расстаемся навсегда с этою областью и уже на всю жизнь, сами того не подозревая, остаемся в ней детьми до седых волос, тогда как в сфере науки или права мы продол- жаем расти и мужать. Отсюда наша ребяческая податливость при первой встрече с самым низкопробным неверием. Прежде всего, уяснили ли мы себе, что есть Откровение само по себе? Откровение не есть выражение божественного ведения, а сло- во Божие, обращенное к людям, следовательно, выражение бо- жественного ведения в условиях конечности, в исторических формах человеческого разумения. Слово, обращенное к че- ловеку и доступное человеческому разумению, предполагает употребление не только известных звуков и очертаний, но и целого круга известных понятий и представлений, которыми говорящий пользуется как готовым материалом, в который он влагает свою мысль. Иначе, Откровение – как разговор между лицом, существующим вне условий пространства и времени, и существом конечным – было бы невозможно. Конечная цель Откровения – восстановление нравственно павшего человека*.
    _________________________
    * Последний отрывок, судя по почерку и по бумаге, написан был позднее, вероятно, в конце 60-х или в начале 70-х годов, и не предназначался для пи- сем о материализме, но, по содержанию своему, он подходит к ним, вслед- ствие чего он и был помещен в «Православном Обозрении» за 1877 год, как отрывок из 2-го письма о материализме. (Прим. Д. Самарина.)

    Иезуиты и их отношение к России

    ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

    Могу ли я надеяться, что подробные выписки из книги Бузенбаума, которыми я, вероятно, вам надоел, произвели на вас какое-нибудь впечатление и что влияние среды, в которой вы живете, еще не успело его изгладить? Если могу, то позвольте мне, сославшись на это впечатление, взять его за исходную точку настоящего моего письма.

    Представьте себе, что в каком-нибудь обществе, целый кодекс нравственности, систематически извращенной по указанным мною способам, положен в основание общественному воспитанию и принят в руководство духовниками в разрешении вопросов совести; вдумайтесь в вероятные последствия, и новую дорогу или, запутавшись в противоречиях, выбиться наконец из сил и умолкнуть.
    _________________________
    * Сочинения Ю. Ф. Самарина об иезуитах появилось в 1865 году в издавав- шейся И. С. Аксаковым газете «День» (№ 45–52); оно напечатано там под заглавием «Ответ иезуиту отцу Мартынову, письма I–V», а в следующем 1866 году оно было издано «Русским Архивом» отдельною книгою под за- главием «Иезуиты и их отношение к России». В этом первом издании, кро- ме писем Ю. Ф–ча, перепечатанных с незначительными сокращениями и изменениями, сделанными самим автором, помещены вслед за предисло- вием издателя, выдержки из передовых статей газеты «День», объясняю- щие обстоятельства, вызвавшие полемику отца Мартынова с Самариным и Аксаковым, и именно письмо отца Мартынова к И. С. Аксакову, в ответ на которое и были напечатаны Ю. Ф–ем означенные пять писем.
    Вторым изданием вышло это сочинение Ю.Ф. Самарина в 1868 году, причем самим автором сделаны были в нем некоторые незначительные изменения. Экземпляр первого издания с собственноручными поправками Ю.Ф–ча, с которого печаталось второе издание, хранится до сих пор в Го- родской Чертковской библиотеке. В этом издании вслед за письмами были напечатаны «Приложения» и в них помещены следующие документы и ста- тьи: 1) В какой мере соблюдается иезуитами обет нищенства по уставу их ордена? 2) Может ли член иезуитского общества приобретать имущество по наследству? 3) О рукописи «Тайные наставления для руководства в обще- стве Иисуса», найденной в чешской Праге 4) Moni�a �riva�e socie�a�is Iesu вы сами, на основании чисто психологических данных, предскажете безошибочно судьбу иезуитизма.
    Честные и строгие души, конечно, раньше других почуют фальшь и захотят спасти Христово учение от угрожающей ему подделки; искреннее благочестие и неповрежденное чувство правды будут на их стороне, но неумолимая сила логики будет против них. В борьбе своей с иезуитизмом, восходя постепенно от последствий к причинам, от применений к началам, они не- минуемо доберутся до основных положений латинства и, про- тив воли, вовлекутся в столкновение с тою церковью, из недр которой, по закону логической генеалогии, не мог не выйти иезуитизм. Напрасно будут они стараться выгородить ее из тяж- бы, разобщив папизм с казуистикою, и провести черту между учением последователей Лойолы и учением своей церкви, напрасно будут они бросаться во все стороны, ища лазейки из заколдованного круга: теснимые со всех сторон своими стро- го последовательными противниками, они будут вынуждены объявить войну всему латинству и сквозь него пробить себе 5) Русский перевод этой рукописи и 6) Польский катехизис. Что касается первых двух приложений, то статьи эти написаны Ю. Ф–чем и были на- печатаны как в «Дне», так и в первом издании иезуитов вслед за первым письмом как дополнение к нему. Третье приложение написано Ю. Ф–чем для второго издания иезуитов и служит предисловием к найденному им в Праге «весьма важному документу» Moni�a �riva�e socie�a�is Iesu, напечатанному в 4-м приложении в подлиннике, а в 5-м в переводе. Наконец, в последнем 6-м приложении издатель П. И. Бартенев поместил «Поль- ский катехизис» с следующею заметкою: «Польский катехизис, это пла- чевное практическое применение учения иезуитского, сделался впервые известен в русской печати во время последнего польского мятежа 1863 и следующих годов. Перепечатываем его из тогдашних русских газет».
    В 1870 году «Русским Архивом» выпущены были «иезуиты» третьим из- данием без перемены против второго. В таком же виде письма Ю. Ф–ча с приложениями к ним перепечатываются теперь и в полном собрании его сочинений.
    Кроме этих трех изданий, «Иезуиты» появились во французском и польском переводах. На французский язык книга эта была переведена П. Бу- турлиным и издана в Париже: Les Iesui�es e� leurs ra��or�s avec la Russie �rad. Du russe �ar P. Bou�ourlin.1867. Paris. Cherbulier; а на польский язык – неизвестным нам переводчиком и издана в Варшаве: Iezuici i s�osunki ich do Rossyi. Przel z russk. A. N. Warsz 1867. Оба эти перевода сделаны, очевидно, с первого русского издания, вышедшего в 1866 году. (Прим. Д. Самарина.)

    Такова была судьба жансенизма, этой последней вспышки потухавшего во Франции благоче- стия; такова же, отчасти, была судьба Станислава Конарскаго и других пиаристов, на минуту, перед самым упадком Польши, пытавшихся исцелить ее язвы путем народного образования. Между тем, большинство людей слабых духом, в особен- ности людей, привязанных к житейским благам, избалованных счастьем и самоугождением, весь этот легион ищущих убежи- ща от упреков своей совести, не исключая и людей лучших фа- милий, конечно, с радостью бросится вслед за снисходительны- ми руководителями по указанному пути ко спасению и вверит им безусловно попечение о своих душах.

    Поставщики дешевых отпущений войдут в моду и несо- мненно приобретут силу, но надолго ли и что будет после? По- сле когда-нибудь правда вступит в свои права. Обольщенные души узнают наконец, что хитрые сделки с совестью не дают внутреннего мира, и тогда им опротивят широкие пути и на- стежь отверзтые двери; они стоскуются по Евангельской прав- де и по Евангельской простоте и захотят почувствовать опять на раменах своих Христово бремя и протесниться в узкие вра- та. Но они уже не найдут их. К тому времени тропа к ним зарастет наглухо, а ключ будет припрятан иезуитами. Тогда падет кредит сговорчивых наставников, и вместо прежнего, навсегда исчезнувшего доверия вспыхнет ненависть, беспощадная не- нависть обманутых к обольстителям.

    Откиньте второстепенные причины, придаточные обстоятельства, мелкие случайные поводы и скажите (если можно – без подразумеваемых оговорок): не такова ли была главная, коренная причина, и не в ней ли оправдание повсеместного из- гнания иезуитов? Западная Европа, ими воспитанная, уразуме- ла наконец, что они выкрадывали у нее верховное благо чело- вечества – недосягаемость данного ему нравственного идеала, и владычеству их над совестями положил конец единодушный подъем общественной совести. Сомневаюсь, чтоб такой при- говор подлежал обжалованию.

    Итак, иезуиты изгнаны, самое общество их осуждено на смерть; но все это дело отрицательное; спрашивается: что бу- дет дальше и кто займет очищенное место? Можно наперед сказать, что, как всякая революция, вы- званная отрицательными побуждениями, хотя бы и вполне законными, революция, сокрушившая иезуитов, послужит только отрицанию, то есть неверию. Факты и это подтверж- дают. Во всех обществах, в которых иезуиты хозяйничали и властвовали, они, на прощанье, оставляли по себе отраву, ко- торая должна была пережить все их интриги и просочиться в умы самых отчаянных их противников так же, как и в умы их неисправимых почитателей. Эта отрава – не более как недо- разумение, но недоразумение живучее, всюду проникающее и почти непобедимое. Оно заключается в отождествлении веры с рабством мысли, благочестия с вольным самооболь- щением или сознательным притворством, неизменности учения с суровою исключительностью, с духом преследова- ния, и наоборот: неверия со свободомыслием, а равнодушия с терпимостью. Иначе и быть не могло. Как самое законное и естественное исчадие латинства, как его последнее слово, иезуитизм, в понятиях обществ, исповедующих латинство, связался наглухо и неразрывно с христианством. Разорвать эту связь, рассеять это недоразумение, одинаково заслоняю- щее от защитников христианства и от его противников об- раз Христовой церкви, не смогли частные, добросовестные усилия не только отдельных лиц, но и целых школ. До сих пор масса видит перед собою, с одной стороны, бездонную, с каждым днем расширяющуюся бездну голого отрицания, а с другой, олицетворение двоедушия и лукавства в образе Иезуита, стоящего у входа в церковь и самоуверенно побря- кивающего ключами царствия. Трудно бы было придумать условия более благоприятные для проповеди неверия. Какие- нибудь отцы Гарассы, Лемоаны, Бони, Пето и другие, кото- рых честный Паскаль тянул к позорному столбу, работали на энциклопедистов, прокладывали дорогу Вольтеру и заранее оправдывали его. Он это понял и проронил несколько слов в их защиту, в то самое время, как вся Европа ликовала по по- воду своей над ними победы. Недоставало только, чтоб сами иезуиты подобрали его слова, – и они действительно подо- брали их. Мало того, они отвели им видное место в своих апологиях*. Ниже этого нельзя было упасть.

    Я постарался раскрыть причину успехов и причину па- дения иезуитов; насколько это мне удалось, предоставляю решить читателям и обращаюсь опять к вашему письму, чтоб вы не упрекнули меня в уклонении от объяснений, которых вы требуете. Вы спрашиваете: «что доказывает один факт изгнания, когда вы (то есть газета «День») не говорите – ни кем и какого рода людьми мы были изгоняемы, ни в какие времена и при каких обстоятельствах?»

    Постараюсь удовлетворить любопытству вашему в возможно кратких словах.
    _________________________
    * См.: His�oire des Je sui�es �ar Cre �ineau-Joly. Т. 5, �. 176 e�c. Ravignan de l›exis�ence e� de l›Ins�i�u� des Je sui�es, �. 107. Les Je sui�es �ar un soli�aire. 2 e di�. �. 108. Иезуиты всегда были крайне неразборчивы в выборе атте-- стаций, которыми они себя рекомендовали. Ils fon� fleche de �ou� bois, как гoворят французы. Удивительно, как они до сих пор не поняли, что люди, отвергающие христианство, именно потому, что они его отвергают, гораздо снисходительнее судят всякую ложь в христианстве, чем люди верующие. По той же самой причине, отрицающие возможность чуда вообще относят- ся без всякого негодования к поддельным чудесам. Год тому назад, в то время как я был в Риме, в церкви S-�a Maria in �on�e coeli показывали вновь открытую, мнимо чудотворную икону Спасителя. Уверяли, что она водила зрачками и подмигивала. Народ повалил туда толпами, и доходы церкви от этого не пострадали; вслед за другими и я туда отправился в сопровожде- нии американца (кажется, духовной особы) и молодого бельгийца, страст- ного поклонника Ренана. Мы, разумеется, ничего не увидели, кроме Pa�re Djiordano, который приводил в умиление собравшихся около него старух рассказами о курьезных чудесах открытой им иконы. Американец и я, мы слушали с изумлением, изредка посматривая друг на друга; а бельгиец все время самодовольно улыбался. По выходу из церкви, он обратился к нам с следующими словами: «Messieurs, franche�en�, je ne co��rends �as vo�re in-- digna�ion. De quoi vous scandalisez-vous? Une i�age qui joue de la �runelle? La belle affaire! Vous en acce��ez bien d›au�res. E� l›incarna�ion, e� la re surrec�ion? Ca vau� il �ieux? A �on avis c›es� �ou� un». Иезуит непременно записал бы эти слова и сказал бы: вы видите, ни во что не верующий человек и тот не так дерзко опорочивает нашу святыню, как вы, еретики и схизматики. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Во-первых, позвольте заметить, что один факт изгнания слагается из многих фактов, из целого ряда разновременных изгнаний, повторявшихся по нескольку раз и повсеместно, где только водились иезуиты. Они были изгнаны из Трансильва- нии в 1588 году, из Венеции в 1606, из Нидерландов в 1612, из Богемии, Моравии и Венгрии в 1618, из Мальты в 1639, из Португалии в 1759 и 1834, из Испании в 1767 и 1820, из обеих Сици- лий в 1767, из Герцогства Пермского в 1768, из Франции в 1595 и 1767, из Голландии и Бельгии в 1818, из России в 1688, 1719, 1815 и 1820 годах. Я указал только на самые крупные факты и мог бы увеличить этот перечень, приведя на справку Индию, Японию, Китай и Америку.

    На вопрос: какого рода люди изгоняли иезуитов, пусть ответит вам папа Климент XIV; слушайте: «Даже те, кото- рые всему миру известны с лучшей стороны, по своему бла- гочестию и по наследственной своей благотворительности к иезуитскому обществу, наши возлюбленные чада во Христе, короли французский, испанский, португальский и обеих Си- цилий, вынуждены были удалить и изгнать из своих держав всех членов этого ордена... Но те же короли, возлюбленные наши во Христе чада, убедились, что это средство не возыме- ет прочного действия и не достигнет цели – восстановления согласия в христианском мире, – если само общество не будет окончательно упразднено и уничтожено. Вследствие этого, они выразили Клименту XIII, предшественнику нашему, свое желание и свою волю, и в один голос, как лица, облеченные властью, предъявили требование, к которому присоединили мольбы и настояния, чтоб он упрочил навсегда указанною ме- рою спокойствие их подданных и общее благосостояние Хри- стовой церкви... И до нас, едва только милость Божия возвела нас на кафедру Святого Петра, доведены были те же мольбы и настояния, а, наконец, множество епископов и других лиц, отличающихся высоким саном, ученостью и благочестием, присоединили к ним свои ходатайства и советы».

    Итак, не враги Христова имени, не еретики и не схизматики, а правоверные государи, благодетели общества и благочестивые пастыри церкви вынуждены были изгнать иезуитов и требовать их упразднения. По крайней мере, таково свиде- тельство папы; я знаю, что ваши уверяют, что он хитрил и говорил не то, что думал; но если так, то кому же нам верить? И в какое положение ставите вы нас, несчастных, обращая нас к папизму и, с первого же слова, заподазривая правдивость папы?

    Вы желаете еще, чтоб мы указали обстоятельства, со- провождавшие изгнание иезуитов; иными словами, чтоб мы вдались в подробности и дали бы вам возможность прице- питься к каким-нибудь спорным мелочам. Позвольте мне от этого остеречься. Всякому понятно, что обстоятельства, разумея под этим словом второстепенные причины и бли- жайшие поводы, не могли быть одинаковы в Венеции и в Па- риже, в первой четверти XVII и в первой половине XIX ве- ков; но вот в чем они сходствовали. Всегда и везде, изгнание ордена следовало непосредственно за полным расцветом его многосторонней деятельности в области вероучения, науки и политики, за тою блистательною порою его существова- ния, когда, по счастливому выражению вашему, он руково- дил совестью царей и народов. Изгонялись люди изведанные и испробованные, люди насквозь высмотренные, успевшие заявить себя в качестве проповедников, учителей, духовни- ков и советников; изгонялись они поколениями, ими же вос- питанными, их собственными, возмужалыми учениками и духовными детьми. В письме вашем вы указываете, между прочим, на множество поколений, перебывавших в ваших училищах, и взываете к их свидетельству. Вы, кажется, за- были, что они уже дали его; скрепы и подписи поколений, воспитанных иезуитами, вы можете найти под указами об их изгнании.

    Хотите ли вы, чтоб я напомнил ближайшие обстоя- тельства, непосредственно предшествовавшие декрету об упразднении ордена? Извольте, в этом поможет нам опять- таки Климент XIV. Он сам взял на себя труд разъяснить всем правоверным, что «желая, в столь важном деле, избрать надежнейший путь, он счел нужным употребить долгое время не только на самые точные разыскания, самое внимательное исследование и затем на обсуждение дела с тою осторож- ностью, которой оно требовало, но и на то, чтобы, непре- станными молитвами и воздыханиями испросить особенной помощи и вразумления у Отца Светов, не преминув пред- варительно подкрепить себя перед Богом молитвами верных и благочестивыми их делами». Далее, папа заявляет, «что, употребив все эти средства, признанные им необходимыми», он произнес свой приговор об упразднении Ордена, «при со- действии, в присутствии и под вдохновением Святого Духа – по крайней мере, я смею так думать», скромно прибавляет папа. Неужели все это одна риторика, и решитесь ли вы ска- зать, что в канцелярской фразеологии Ватикана Дух Святой призывается лишь для приличия, по заведенному порядку, подобно тому, как мы в наших письмах подписываемся по- корными слугами.

    Этот декрет Климента XIV сидит у иезуитов как бель- мо на глазу и чего ни придумывали они, чтоб ослабить его значение или перетолковать его. Право, не знаешь, чему бо- лее дивиться, – недобросовестности, дерзости или комизму этих попыток. Я приведу некоторые примеры для назидания читателей, чтоб они ознакомились с приемами иезуита рас- терявшегося.

    Из вышеприведенных строк, в которых папа заявля- ет, что он не щадил ни времени, ни труда на исследование дела, – как вы думаете: что выводит один из новейших и да- ровитейших защитников иезуитского общества? Он заклю- чает: «если бы в поступивших к нему жалобах папа нашел обвинения вполне достоверные, к чему бы ему вдаваться в многосложные разыскания? Если б он издал свой приговор добровольно, по собственному внушению, на что бы ему тра- тить столько времени?» – А поступи папа поспешно, необду- манно, иезуит сказал бы: что за приговор, произнесенный на ветер, без предварительного исследования и продолжитель- ного обсуждения?

    В другом месте папа заявляет что по его убеждению ие- зуитское общество стало неспособно приносить те обильные плоды и ту пользу, ради которых оно было учреждено. Тот же писатель, приводя эти слова, восклицает: «Итак, сам папа засвидетельствовал, что иезуитское общество давало обиль- ные плоды!» Заявив прямо от себя, как свое убеждение, что, пока су- ществует орден, восстановление в церкви истинного и проч- ного мира невозможно, папа прибавляет, что «правила благо- разумия и мудрого управления вселенскою церковью навели его и на другие соображения (в пользу упразднения ордена), которых он, однако, не высказывает и которые хоронит на дне души своей». Смысл этих слов, в связи с предшествую- щим и последующим, очевидно, тот, что, избегая соблазна и щадя иезуитов, он умалчивает о многих их преступлениях, хорошо ему известных; а новейший защитник иезуитов круп- ными буквами перепечатывает эти слова и выводит из них, что настоящие причины упразднения ордена нам не поведа- ны и что все высчитанные папою доводы вовсе не выражают его убеждения*.

    Далее, тот же писатель объясняет своей публике, что папа как глава латинства издает троякого рода акты: буллы догматические, буллы дисциплинарные и бревы (bref, по на- шему рескрипт); что буллы первого рода содержат в себе не- преложные определения о предметах веры, буллы второго рода посвящаются особенно важным и издаваемым на долгое время постановлениям по части внешнего устройства церкви и ее управления; что ж касается до рескриптов (bref ), то это не более как приказы, содержащие в себе какие-либо времен- ные распоряжения или письма, вроде, например, тех поздрави- тельных посланий, которые папа адресует авторам по поводу выхода полезных книг. И к этому-то последнему разряду, по его же словам употребляемому только для дел неважных и для распоряжений временных, защитник иезуитов относит декрет Климента XIV об окончательном упразднении иезуитского ор- дена на вечные времена, декрет, по уверению папы, внушенный ему Духом Святым.
    _________________________
    * Les Jesui�es �ar un soli�aire. Paris. 1843.2-�e e di�, �age 212 e� suivan�es. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Странно! Неужели сам Климент XIV, с та- кою хитрою дальновидностью, облек свой приговор в форму, наименее сообразную с его содержанием*, или все это не более как подьяческая придирка и иезуитское крючкотворство? Во всяком случае, дело назидательно. Но главный аргумент, над развитием которого трудились все новейшие корифеи совре- менного иезуитизма, Кретино-Жоли, Равиньан и другие, за- ключается вот в чем. Папа государь независимый – это правда; но, в сравнении с другими соседями своими – государь слабый. Военные и денежные средства его ничтожны. Где ж ему совла- дать с кем бы то ни было? Во второй половине XVIII века со- ставилась против иезуитского ордена политическая интрига, во главе которой стояли министры, заправлявшие верховною властью в Португалии, Испании и Франции, маркиз Помбаль, д›Аранда и герцог Шуазель. Они пристали к папе, обступили его со всех сторон и пригрозили ему. Что мог бедный папа про- тив такой стачки? Он помотал головою, испустил несколько вздохов и спасовал. Сильные мира сего вынудили его согласие и, в буквальном смысле, исторгли у него декрет об упраздне- нии ордена; все же, что говорится в нем о пастырской забот- ливости и о внушениях Святого Духа, вставлено для красоты слога. Иными словами: исторические разыскания иезуитских ученых приводят их к тому заключению, что Климент XIV вдохновился не Духом Святым, а примером Понтийского Пи- лата, и, будучи внутренно убежден в невинности иезуитов, вы- дал их на пропятие, страха ради народного.

    Хорошо! Ну, а хваленая независимость Римского первосвященника, которою нам колют глаза вот уже без малого целое тысячелетие?
    _________________________
    * В 1775 году кардинал Антонелли писал: «По всему видно, что хитрый папа (Климент XIV) преднамеренно упустил все формальности, дабы брев его, против воли им подписанный, в глазах всех оказался недействительным». Это писал кардинал и повторяет с торжеством Кретино-Жоли, автор истории, продиктованной иезуитами. His�. de la со�р. de Jesus. 2-�e e di�. �. 5, �. 305. После этого верьте папам и верьте иезуитской преданности! (Прим. Ю.Ф. Самарина).

    Ведь, если я не ошибаюсь, по латинской теории, духовная независимость, то есть дар неустрашимой правдивости и неподкупной добросовестности, обусловлива- ется непременно и вполне обеспечивается только независи- мостью политическою; по той же теории, наше православное духовенство, не пользуясь независимостью второго рода и даже не добиваясь ее, тем самым отрекается и от независи- мости первого рода. По крайней мере, я читал и слышал это много раз. Это одно из общих мест вашей полемики с Церко- вью, употребляемое вами с двоякою целью: с одной стороны, вы пользуетесь им, чтобы вселить в мирян чувство презрения к духовенству, по вашим словам, пребывающему в полити- ческом рабстве; с другой, вы соблазняете духовенство, ука- зывая ему на добровольное подчинение папе как на верное средство высвободиться из-под зависимости от светской вла- сти. Как же вы так неосторожно проговорились о Клименте XIV? Неужели и ваша многоиспытанная ловкость попадает иногда впросак перед неотразимою силою логики в действии, то есть истории? Ведь если сообразить то, чему вы учите, то, что было и что вами же признано, то мы неминуемо придем к следующему заключению.

    Дар независимости духовной составляет столь существенную принадлежность Христовой Церкви, что без нее Церковь немыслима – в этом мы все согласны; затем (это уж продолжаете вы одни) независимость духовная предполагает, как непременное условие, независимость политическую, ибо в ней она находит свою гарантию; но опыт доказывает, что об- ладание ограниченною территориею, хотя бы на праве полной государственной независимости, не застраховывает от внеш- него насилия и фактической зависимости; а так как в вопросе о церкви совесть человеческая не может довольствоваться веро- ятностями, условными гарантиями и приблизительными раз- решениями, то политическая независимость должна быть дей- ствительная и полная; иными словами, если мирская власть и вещественная сила необходимы для церкви, то эта власть долж- на быть властью единственною; эта сила не может допустить рядом с собою другой, равной ей по праву и по могуществу. Если папа не может быть надежным и верным пастырем церк- ви, не будучи в то же время коронованным величеством, то в христианском мире не должно быть других величеств, а могут быть только подручники папы. Нужна власть, так вся власть, а не малая доля власти. Так действительно понимали свое значе- ние и свое призвание, в западном христианском мире, папы по- следовательные, как, напр., Григорий VII и Иннокентий III. Но исторический опыт доказывает также, что светское едино- и полновластие как принадлежность верховной кафедры невоз- можно и немыслимо.

    Сами папы давно отреклись от этого притязания, а с этим их отречением падает вся латинская теория о независимости церкви. В кругу латинских понятий тут нет середины и не может быть места даже для сделки. Остается французскому оккупационному корпусу, ныне стерегущему независимость западной церкви, сослужить ей еще одну последнюю службу, а именно: опустив знамена и ружья, выстроиться похоронным конвоем за гробом умершего папизма и церемониальным мар- шем проводить его до ватиканских склепов. Посреди этого крушения, вызванного внутренними противоречиями, оста- ется нетронутым другое учение. Вы его знаете, по крайней мере, знали когда-то: духовная независимость сама по себе; политическая независимость сама по себе; между первою и второю ничего нет общего по совершенной их разнородно- сти и несоизмеримости; вторая не может служить ручатель- ством за первую; напротив, призванная в подкрепление и как бы для подбивки первой, она сгубила бы ее; независимость духовная обеспечивается только (но обеспечивается вполне) силою веры и любви, подкрепленных оскудевающею благо- датью. Не взыщите, мы думаем остаться при этом учении.

    Но и помимо указанного мною резкого противоречия между иезуитскими комментариями на декрет Климента XIV и учением о независимости Римских первосвященников, комментарии эти, с точки зрения исторической, не выдержи- вают ни малейшей критики. Несчастного Климента XIV выставляют подлым трусом*, забывая, по-видимому, что в его положении было гораздо рискованнее и страшнее оказать удовлетворение общему чувству негодования на иезуитов, чем заступиться за них. Преемнику Климента VII, Сикста V, Бенедикта XIV достаточно было пройтись по Ватиканским галереям и припомнить по висящим в них портретам судьбу Римских первосвященников, у которых доставало смелости стряхивать с себя гнет своей преторианской гвардии, чтоб угадать, с какой стороны угрожала ему опасность. Что он действительно сознавал ее и принимал меры предосторож- ности — это видно, между прочим, из того, что он держал при себе, в качестве повара, монаха, ему преданного, который один готовил ему пищу. Но, как известно всем (кроме иезуи- тов), ничто не помогло, и яд, подброшенный таинственною рукою, нашел свою жертву.

    Итак, в отношении к личным побуждениям папы, ком- ментарии иезуитов на декрет об их упразднении содержат в себе одну клевету, вдобавок неправдоподобную.

    Но вот что оригинально: оказывается, что тот самый упрек в слабости и трусости, который взваливается новейшими иезуитами на память Климента XIV, он сам и в тех же выражениях, в том самом декрете, обращает на тех из своих предшественников, которые в летописях иезуитов аттестуются как ревностнейшие их благотворители. Если верить кардиналу Антонелли, Кретино-Жоли и Равиньану, приго- вор об упразднении иезуитского ордена был исторгнут у Климента XIV, а если верить Клименту XIV, то все буллы об утверждении новых монашеских орденов (в том числе и иезуитского), изданные после Латеранскаго собора (на котором Иннокентий III безусловно воспретил на будущее вре- мя основывать вновь какие-либо Ордена), были исторгнуты у римских первосвященников докучливыми требованиями (importuna petentium inhiatio approbationem extorsit). Переходя к позднейшим временам, Климент XIV свидетельствует, что и брев Климента XIII, ближайшего его предшественника, ко- торым он вновь одобрил учреждение иезуитского общества и осыпал его похвалами, был у него не испрошен, а исторгнут (extortus potius quam impetratus).
    _________________________
    * Кретино-Жоли прямо говорит, что даже не желание восстановить мир в Латинской церкви, а простое чувство самосохранения побудило папу к уступчивости. Начав с того, что он преклоняется безусловно перед автори- тетом Римского первосвященника, этот писатель продолжает таким обра- зом: «Климент XIV знал, что этот мир был не более как мечта; но он уверял себя, что рядом уступок он оградит от дальнейших насилий последние дни своей жизни». Cre �. Joly. Т. 5, р. 289. Равиньан говорит: Cle �en� XIV su��ri�a, il es� vrai, l›Ins�i�u�, de la co��agnie, �ais sаns le condumner (!?). De l’exis�ence e� de l’ins�i�u� e�c. �. 50. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Все это для нас, сторонних людей, крайне поучитель- но. Исторжение (extorsio), как видно, играете немаловажную роль в истории латинства. Слово, произнесенное вчера, вы- давалось за внушение Святого Духа; а нынче от него отсту- паются, и, чтоб не подать повода к упреку в двоедушии или ребяческой непоследовательности, то же слово выдается за исторжение. Не мешает принять это к сведению. Когда, с Бо- жьею помощью, внутренние и внешние дела наши оконча- тельно устроятся и Россия в глазах Европы сделается опять тем, чем подобает ей быть, Римский первосвященник, ныне неблагополучно властвующий, или его преемник (если у него будет преемник), вероятно, обрадует нас известием, что и разные послания о Польских делах, выходившие из Ватикана два года тому назад, и разные речи, произнесен- ные тогда же, были исторгнуты желанием угодить импе- ратору Наполеону или докучливыми просьбами Польских эмигрантов, но отнюдь не выражали того, что было у папы на уме и на сердце. Дай Бог! Поверьте, мы дорожим, как нельзя более, Апостольскими поучениями римских перво- священников: как барометр, выражающий состояние поли- тической атмосферы, они несравненно надежнее передовых статей Теймса.

    Впрочем, каковы бы ни были личные побуждения, водившие рукою Климента XIV в минуту подписания декрета 21 июля 1773 года, историческое значение этого акта нисколь- ко ими не ослабляется. Он важен не как выражение мнения одного человека, а как отголосок мнения всей Европы и как свод обвинений, раздававшихся во всех ее концах. Видеть в нем продукт придворной интриги, мелкой зависти и раздра- женных самолюбий было бы так же противно всякой здравой критике, как сводить побуждения, вызвавшие реформацию, к покушению на церковные имения. Перечтите памятники XVI и XVII веков, начиная с известного пророчества, кото- рое ходило по рукам в XVI веке, приписывалось Св. Гильде- гарде и в котором иезуиты изображены совершенно в тех же чертах, в каких они выказались гораздо позднее, когда раз- вернулись на свободе и овладели совестью царей и народов; переберите свидетельства не врагов латинства, а ревностных папистов, кардиналов, епископов и монахов, из коих многие известны были своим добрым расположением к иезуитам; я назову лишь Георгия Бронсфеля, apxиепископа Дублинского, францисканца Людвига Сотело (мученика, причисленного латинскою церковью к лику святых), доминиканца Гарция, епископа Мексиканского Палафокса (также святого), Конон- ского Мегро, Кардинала Турнона, апостольских викариев епископов Розалийского, Юльопольского, Сисе, аббата Фав- ра, аббата Ле-Дье, Боссюетова секретаря. Вспомните перепи- ску, речи и бумаги римских первосвященников Павла IV, Пия V, Сикста V, Александра VII, Климента VIII, Бенедикта XIV; наконец взвесьте свидетельства некоторых из членов и гене- ралов вашего ордена: Mapианы*, Мендозы, Франциска Бор- джиа**, Клавдия Аквавивы, Муция Вителлесхи – сопоставьте все это, и тогда вы убедитесь, что в декрете Климента XIV нет ни одного упрека, который бы не имел за собою целой, подкрепляющей его традиции, ни одного слова, которое бы не было высказано прежде, и не один раз, а многократно, в золотое время существования ордена, и притом такими лицами, которых правдивости вы сами не можете отвергнуть.
    _________________________
    * Когда сочинение Ma�ианы «Des de fau�s du gouverne�an� de la co��agnie» появилось в 1625 году (разумеется, против желания ордена, который упо- требил все усилия, чтоб истребить издание), никто из иезуитов не решился заподозрить его подлинности; напротив, некоторые положительно призна- ли ее: не ранее как в 1667 году они стали доказывать, что книга Марианы есть подлог, и тогда же, за один раз, вздумали уверять, будто бы они это заявили при самом ее появлении. См. His�. des Jes. �ar l abbe Gue��ee. Т. I, �. 445–447. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)
    ** В 1611 году иезуиты напечатали целиком отзыв своего генерала в сборнике под заглавием Le��res annuelles des ge ne raux e�c., а в 1635 году перепе-- чатали его, смягчив некоторые выражения и выпустив самые резкия места, иными словами – сделали подлог. Аббат Гете приводит оба текста – His�. des. Jes. Т. 1, �. 468. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Вы увидите, что в этом декрете общеизвестные и общепризнанные пороки иезуитского общества не только не преувеличены, а, напротив, смягчены и ослаблены; наконец, что падение его издавна предчувствовалось, даже предсказывалось людьми, желавшими предупредить его, и что на долю Климента XIV выпала лишь роль исполнителя задолго до него произнесен- ного приговора.

    Подорвать значение декрета об упразднении иезуитского Ордена и отвергнуть обязательность его, очевидно, было не- возможно; но можно было не исполнить его, укрывшись от ва- тиканских громов под крылом светской власти. Средство это было давно испытано иезуитами в Китае и в других землях, и они не преминули воспользоваться им вновь, в Америке, в Пруссии и в России; об этом ловком их маневре мы поговорим в следующем письме.

    Но зачем же, спросят, может быть, читатели, останавли- ваться так долго на декрете об упразднении иезуитского орде- на, как будто бы на последней, заключительной странице его истории? Даровитейшие из новейших его почитателей, правда, не совсем добросовестно толкуют его; но зато они, не без осно- вания, указывают на кратковременность его действия. Наобо- рот, они ссылаются с особенным торжеством на позднейшую конституцию папы Пия VII 7 августа 1814 года, названную им непреложною (irrevocable), которою общество их было восста- новлено, как уверяет папа, вследствие единодушного желания почти всего христианского миpa. Не служит ли это оправда- нием общества и как бы удовлетворением за крайнюю обиду, нанесенную ему в конце прошлого века?

    Действительно, вечность (in perpetuum), о которой пророчил Климент XIV, продлилась ровно 40 лет и 16 дней; сколько времени простоит непреложность, возвещенная Пием VII, неизвестно; но я готов допустить, что она будет прочнее.

    Объяснить возрождение, по-видимому, навсегда отпетых иезуитов, обставив его событиями, предшествовавшими 1814 году, и понятиями, в то время господствовавшими, было бы очень нетрудно. Не прибегая ни к каким натяжкам, я мог бы сказать и доказать, что одна лишь, не всегда дальновидная, реакция правительств против революционных начал, разне- сенных Наполеоном по всему континенту, вызвала из мерт- вых иезуитский орден; что в то время, под влиянием страха, хватались без разбора за все орудия, казавшиеся пригодными для обуздания надежд, зарождавшихся в массах, и что этим настроением ловко воспользовались иезуиты, выдав себя за надежнейших телохранителей царствующих династий.

    Казалось бы, простая справка с историею Стюартов и королевской власти в Польше должна бы была убедить в про- тивном; но в 1814 и 1815 годах громадность новейших, только что совершившихся событий заслоняла собою прошедшие времена, и исторические справки, наводившиеся для практи- ческого употребления, не восходили далее начала Француз- ской революции.

    Таково было главное побуждение, заставившее неко- торых государей ходатайствовать о восстановлении ордена, а других – не противиться этому. Лучшим тому доказатель- ством служит, что инициатива ходатайств принадлежит не ла- тинскому миpy, а православному государю, Императору Павлу Петровичу, склонявшему в пользу иезуитов и турецкого сул- тана. Но все это, в моих глазах, не имеет большого значения. Устраним внешние обстоятельства и случайные побуждения и постараемся определить внутреннее значение факта.

    Вникнув в сущность латинства и припомнив последовательный ход его развития в области учения и церковной организации, нельзя не признать, что упразднение иезуит- ского Ордена Римским первосвященником составляло такую вопиющую аномалию, которая не могла продлиться, и что, наоборот, восстановлением его латинство, как будто выбро- шенное на время из своей исторической колеи, вошло в нее опять и связало свое настоящее с законными преданиями всей своей старины. С того времени как Западная Европа, от- решившись от духовного общения с православным Востоком, самовольно уединилась, местные начала западноевропейской образованности не могли не взять в ней решительного пере- веса над вселенским преданием. С этого началось перерожде- ние христианства в латинство. Оно совершалось постепенно, но строго последовательно и безостановочно; вся сила раз- вития была на его стороне; все, что двигалось вперед, росло и крепло, подчинялось этому общему направлению, а уцелев- шие воспоминания вселенских преданий относились к нему лишь отрицательно, пассивно, сдерживая его по временам, иногда заявляя о себе громкими протестами, но не будучи в силах поворотить его вспять. Это двойство, эта борьба между двумя силами, из которых одна действовала наступательно, а другая только оборонительно, никогда не выражалась так знаменательно и не разыгрывалась с такою силою, как по по- воду иезуитства. Причина понятна. Иезуитство, как я уже за- метил в другом месте, было последним и самым законным ис- чадием латинства. Можно сказать, что все жизненные соки, вся душа латинства ушли в него и что с первой минуты свое- го появления на свет иезуитство воплотило в себе всю сущ- ность, весь смысл латинства и стало на его место. Иезуиты недаром и не без основания отождествляют свое общество с Римскою церковью. По той же самой причине, иезуитство в самом латинстве должно было вызвать сильнейшее и послед- нее противодействие со стороны вселенского начала, все еще в нем тлеющего.

    Представители этого начала понимали, что с торжеством иезуитства должны были окончательно погибнуть те, все еще живые, хотя и неполные, отрывочные предания, которые сбе- регались в Западной Европе от лучших времен и питали в ней христианское просвещение. Отсюда попытка очистить латин- ство, отсекнув от него иезуитство. Глядя на нее со стороны, мы, разумеется, не можем отказать ей в глубоком, почтительном сочувствии и не отдать полной справедливости тем вели- ким деятелям, великим по умственным дарованиям, искрен- нему благочестию и благородству характера, которые обрекли себя на этот опасный подвиг; но в то же время, мы должны со- знаться, что их попытка в пределах латинства была безумна, и что временное их торжество не могло быть прочно. Латинству отбиться от иезуитизма, от Молины, Эскобара, Санчеза, Бузен- баума, Лашеза и Летелье, также невозможно, также противно логике и истории, как протестантству отбиться от Штрауса, Бруно-Бауера и всей Тюбингенской школы.

    В старинной восточной сказке повествуется, что какой- то нечестивый царь, которого долго и бесплодно обличал ревностный отшельник, получил от него на прощанье, в дар, таинственное зеркало. Особенное свойство его заключалось в том, что оно отражало в себе не внешние черты, а внутренний, душевный образ человека. Увидав в нем лицом к лицу свое безобразие, царь прогневался и разбил его вдребезги; но, к удивлению его, осколки сами собою сблизились, и гладкая по- верхность зеркала опять предстала очам царя. Он велел заки- нуть его на дно морское, но зеркало всплыло на поверхность, и, на другое утро, проснувшись, царь увидал его перед собою и в нем свою прогнившую душу.

    Такое же обличительное зеркало дано латинству в иезуи- тизме. Это его кара. Оно может проклинать его, но пока оста- ется собою, оно не развяжется с ним.

    Письмо Четвертое

    Не знаю, признаете ли вы за нами, русскими, право иметь об иезуитах свое суждение?

    В одном месте вашего письма вы замечаете редактору «Дня», что ему непременно бы следовало сказать, «что ког- да иезуитское общество было уничтожено во всей осталь- ной Европе (то есть, говоря точнее, упразднено папою), оно продолжало существовать в России, под покровительством Екатерины II, прозванной Мудрою». Этому обстоятельству вы придаете особенную знаменательность. В другом ме- сте вы как будто отрицаете нашу компетентность в вопро- се об иезуитах на том основании, что мы о них знаем будто бы «только по романам и понаслышке». «Просвещенной ли Москве, – восклицаете вы, – не хранить благочестивых пре- даний «Странствующего жида» (Iuif errant)? Ей ли не знать на память тайных увещаний (то есть наказов – Monita secreta) и тому подобных официальных документов?».

    Казалось бы, если у русских, невежества их ради, от- нимается голос на осуждение, то и слово заступничества или оправдания, идущее из той же темной глуши, не должно бы иметь для вас особенной знаменательности. Со стороны всяко- го другого, неиезуита, тут было бы противоречие, но с вашей стороны его нет.

    Вы дорожите как нельзя более мнением правительства и приятно издеваетесь над мнением общества. Это понятно и не ново. Еще в XVII столетии папа писал, а иезуиты твердили Самозванцу: «Ты имеешь над Россиею полное право, обра- щай ее скорее в латинство, а подданные твои должны идти, куда их поведут».

    Положим, что так; о праве мы теперь толковать не будем; но у правительства и у подданных есть одно общее достояние, принадлежащее обоим и которым ни правительство, ни под- данные безнаказанно пренебрегать не могут. Это их собствен- ный опыт, их история.

    Мне кажется, вы цените ее слишком низко или слишком много рассчитываете на нашу забывчивость. Я уже сказал вначале и повторяю теперь: в том знании, которое приобрета- ется не научным путем, а близким сожительством, мы, в от- ношении к иезуитам, по особенной милости Божьей, далеко и навсегда отстали от Западной Европы; но все же и мы имели случай кое-что испытать от них на самих себе и высмотреть их своими глазами, у себя дома или у ближайших наших со- седей, а не в романах. Правда, мы читаем и романы; мы знаем, что в «Странствующем жиде» автор, враг иезуитов, изобразил их в том виде, в каком он их себе представлял, и что публика их узнала; знаем мы, что издавался когда-то и другой роман, в форме писем (Lettres e difiantes et curieuses), в котором сами иезуиты изображали себя в том виде, в котором им хотелось представиться публике: знаем также, что из этого вышло не- что вовсе не похожее на ту действительность, о которой свиде- тельствуют очевидцы и официальные документы. Оба романа писаны эффекта ради и стоят один другого. Я готов даже при- знать, что в отношении правдивости, первый стоит немного выше второго, и даю вам слово ни на тот, ни на другой не ссы- латься. Итак, в сторону романы и обратимся к несомненным фактам. Моя задача в настоящем письме дополнить ваше от- рывочное указание на Екатерину II историческою справкою о предшествовавшем и последующем*.

    Как вам известно, мы встретились в первый раз с ие- зуитами в лице Антония Поссевина, этого неугомонного дипломата-апостола, который, в продолжение двадцати с лишком лет, носясь по всей Европе и мелькая то в Мадриде, то в Лондоне, то в стане Батория, то в палатах Ивана Грозно- го, живым примером своим свидетельствовал о невмешатель- стве иезуитов в дела политики. Царю московскому понадо- бился не апостол, а дипломат, который бы склонил польского короля на мир; он обратился к папе с просьбою взять на себя посредничество между воевавшими сторонами, и, несмотря на крайне стеснительное свое положение, не только ничего не уступил, но даже не подал ни малейшей надежды на какую- либо уступку для сближения церквей. В этом отношении он поступил так недвулично и честно, что папа, ожидавший со- вершенно иного, остался крайне недоволен его посланием.
    _________________________
    * Я пользовался следующими источниками и пособиями: His�orica russiae �onu�en�a, т. I, II, e� su��l.; иностранными сочинениями и актами, изданны-- ми кн<язем> Оболенским; Полным Собранием Законов; His�oire des Iesui�es �ar l`abbe Jue��ee, II, III; His�oire de la co��agnie de Iesus �ar Cre �ineau-Joly, V, VI; сочинением Александра Линова о зловредных действиях иезуитов в России в конце XVI и в начале XVII века, Казань, 1856; His�oire de la chu�e des Iesui�es au XVIII siecle �ar le C. A. de S�.-Pries�; La Russie e� les Iesui�es de 1772 a 1820 �ar Henri Lu��ero�h, Paris, 1845; и, особенно, превосходным трудом графа Толстого, открывшего нам �erra� incogni�a� наших отношений к латинской церкви: Le ca�holicis�e rornain en Russie. I, II. Paris, 1863 e� 1864. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Римский первосвященник смотрел на дело с обратной точки зрения. Он нисколько не желал задерживать военных успе- хов Батория и отправил в Москву апостола лойоловой школы с секретным поручением, под предлогом заключения мира, накинуть на Россию петлю, посредством которой можно бы было впоследствии притянуть ее к подножию римской кафе- дры. Поссевин заверил Ивана Грозного в своей готовности положить за него душу, принял на себя хождение по делам Москвы и выдал своего доверителя. Во время переговоров о мире он выругал русских послов в присутствии поляков, вы- толкал их из избы и выторговал Польше всю Ливонию, тогда как сам Стефан Баторий разрешал своим уполномоченным оставить за русскими несколько городов. Впоследствии сам Поссевин хвастался перед ним этою оказанною ему услугою. Таким образом, первая половина папской инструкции была исполнена: на поприще дипломатическом Россия была обма- нута и разбита. Затем начались диспуты о вере; но здесь на- дежды папского легата не осуществились. Он только узнал от Ивана Грозного, что папа волк, и уехал, потеряв всякую надежду на обращение царя. По-видимому, неудача была пол- ная, но она отозвалась страшными последствиями в дальней- шей судьбе всей западной половины России. Увидав совер- шенную невозможность убедить, заговорить или обольстить Москву, Поссевин присоветовал папе круто повернуть атаку от центра к окружности и направить главные батареи не на Москву, а на Вильну и Киев, употребив в дело, ad majorem Dei gloriam*, материальную силу и государственное владычество Польши. Один этот совет и план кампании, составленный Поссевиным, для отклонения юго-западной России от есте- ственного ее тяготения к Москве и Византии, для системати- ческого подкупа высшего православного духовенства и для введения латинства, не касаясь на первых порах обрядовой стороны православия, – этот совет и этот план, по широте и смелости замысла, по необыкновенной дальновидности и по- истине сатанинской злонамеренности в выборе средств, ста- вят Поссевина наряду с первоклассными политиками XVI и XVII веков, а нас, русских, заставляют отнести его к числу самых заклятых врагов России, нанесших ей наиболее вреда.
    _________________________
    * Во славу Всевышнего (лат.).

    Можно сказать, что вся последующая история введения унии, а затем перечисления униатов в латинство, с мерами, при- думанными для отторжения высших сословий от народной массы, с целою специальною литературою, систематически извращавшею понятия о церкви, с нарочно подделанными изданиями богослужебных книг, с разнообразными варвар- скими преследованиями, которым подвергались епископы, священники и простой народ, остававшиеся верными право- славию, – все это содержалось как бы в зерне в инструкции Поссевина. Она приводилась в исполнение строго последо- вательно в продолжение целых двух веков, и в этот период времени иезуитская пропаганда при помощи шляхетских са- бель достигла едва ли не крайних пределов успеха, доступно- го человеческой воле в антиисторическом посягательстве на духовную жизнь целого народа. Согласитесь, что помянуть Поссевина добром нам решительно не за что. Язвы, по его указаниям нанесенные юго-западной России, до сих пор еще не затянулись.

    Через двадцать три года по отъезде его, Москва увидала опять иезуитов в своих стенах, в свите Самозванца. На этот раз ей удалось познакомиться с ними несколько покороче. Сами ли иезуиты выдумали и воспитали Самозванца или, столкнувшись с ним случайно, только подготовили, сняря- дили и завострили его для своих целей как боевое орудие против России? – этого вопроса, как окончательно еще не разъясненного, я не коснусь. Как бы то ни было, иезуиты не- сомненно знали, что Лжедмитрий не был сыном царя Иоанна, они сознательно служили ему, именно как самозванцу, само- званства его ради, и доказали это тем, что как только он со- шел со сцены, они тотчас же пристали к другому самозванцу, известному под названием «тушинского вора». Итак, они протеснились к нам, преднося пред собою как свое знамя живую ложь и олицетворенный обман. Обстоятельство это также не лишено своего рода знаменательности и, кажется, замечено было нашими предками. Что замышляли иезуиты в Москве и какого рода советы они давали обоим самозванцам – извест- но всем. Известно также, что и в этот раз они не приобрели особенного права на нашу благодарность. Наконец, Русская земля повела плечами и стряхнула с себя всех облепивших ее самозванцев, претендентов, шведов и поляков, а вместе с ними и иезуитов. Это было первое их изгнание из России.

    В конце XVII века несколько иезуитов, большею частью переодетых, пробралось в Москву в свите и под покровитель- ством послов немецкого императора и пристроилось к коло- нии иностранцев, состоявших на русской службе. Им удалось приобрести дом, разумеется, на имя подставного лица, ита- льянца Гуаскони, также иезуита, но выдававшего себя за куп- ца, и даже при этом доме устроить себе школу. Ободренные этим успехом и покровительством князя Василия Васильеви- ча Голицына, они открыли обычные свои действия, то есть начали заманивать к себе православных детей на выучку, пу- скать в обращение разные свои книжонки и раздавать латин- ские образа. В то же время они подслуживались иностранным правительствам, и в особенности имперскому, секретными донесениями о том, что творилось в России. Уверенность их в себе скоро возросла до того, что один из них, Михаил Яко- левич, возымел было даже надежду занять патриаршую ка- федру и в частной своей переписке жаловался на москвичей, как видно, не обнаруживавших особенного желания иметь его своим верховным пастырем. Все это, разумеется, не мог- ло нравиться тогдашнему патриарху Иоакиму; он обратил внимание царей Иоанна и Петра Алексеевичей на рассадник непрошеных учителей, и в 1688 году вся иезуитская колония выпровожена была на счет казны за литовский рубеж. Она оставила по себе на память любовную переписку благочести- вых отцов, каким-то чудом уцелевшую в московском архиве. Удивительно, как она не пропала без вести, как пропадали другие, позднейшие, еще более интересные документы о ие- зуитах. Это было второе изгнание их из России.

    За иезуитов заступился усердный их ходатай и почита- тель, поверенный по делам немецкого императора, Курций. Он убедительно доказывал, что для самого русского прави- тельства было бы чрезвычайно выгодно развести в Москве колонию людей, которые, не требуя за это никакого жалова- нья от казны (в этом Курций за них ручался), занимались бы совращением в латинство детей православного исповедания и, в то же время (этот аргумент Курций, разумеется, приберегал для себя и для переписки со своим правительством), служи- ли бы немецкому императору самыми надежными политиче- скими шпионами; но красноречие Курция не подействовало, а потому, за неуспехом открытого ходатайства, пришлось прибегнуть к тайным средствам. Тут, очень кстати, помог ге- нерал Патрик Гордон, ирландец по происхождению, ревност- ный папист и деятельный помощник Петра I. Под его крылом иезуиты успели в несколько лет возобновить на старом месте свое только что разоренное гнездо; при том же доме Гуаско- ни, вероятно, остававшемся в их руках, неожиданно выросла латинская церковь, построенная будто бы с разрешения царя (хотя он от этого отрекся); при церкви появилась школа; все это очень скоро разрослось в целую иезуитскую слободу, и вербовка учеников из православных возобновилась. Русский дворянин Ладыженский обратился в латинство, поехал в Рим и там вступил в общество иезуитов – это была едва ли не первая жертва их пропаганды, по крайней мере, из «русских людей лучших фамилий». Иезуитское общество в то время в России не признавалось; не менее того, оно поспешило предъ- явить от себя претензию на все имение новообращенного; как заявление, это могло на будущее время послужить точкою опоры. Но заботою о спасении русских дворянских душ и о приобретении, через них, русских же крепостных душ, дея- тельность усердных апостолов не ограничивалась. Раз набив себе руку, они не оставляли и другого занятия, может быть, менее богоугодного, но также не бесприбыльного. Немецкий император, конечно, ad majorem Dei gloriam, ежегодно от- пускал на их содержание по 800 р., а они, конечно из благо- дарности, отплачивали ему разными справками, которых бы он, вероятно, не получил официальным путем. Петр I не мог всего этого не знать или, по крайней мере, не подозревать; однако, из уважения к немецкому императору, он молчал до тех пор, пока дворы петербургский и венский жили в ладу; но как только последовала между ними размолвка, по поводу бегства царевича Алексея, немедленно вышел указ, 18 апреля 1719 года, о высылке за границу всех проживавших в Москве иезуитов. Этот указ писан в стиле Петра I, кратко и жестко. На этот раз благочестивые отцы были, как видно, заблаго- временно предупреждены, ибо еще за три месяца до выхода указа прекратили, по приказанию своего генерала, отправку писем по почте и всю свою заграничную переписку повели через поверенного австрийского правительства. Таким обра- зом, все, что подлежало тайне, могло быть в пору схороне- но или уничтожено и, при осмотре уцелевших бумаг, ничего важного не открылось. Это было третье изгнание.

    При императрице Екатерине II мы опять встретились с иезуитами, но в этот раз не они к нам пробрались, а мы сами приобрели их. Возвратив от Польши Белоруссию, Екатерина застала в ней иезуитов прочно водворенными* и немедленно, в 1772 году, предписала тамошним губернаторам составить спи- сок всех иезуитских монастырей и школ. К этому в указе было прибавлено: «Вы имеете учредить особенное наблюдение над иезуитами как над коварнейшим из всех латинских монаше- ских орденов, так как у них подчиненные ничего предприни- мать не могут без разрешения своих начальников»**. Очевидно, императрица хотела сказать, что белорусские иезуиты представлялись ей особенно опасными потому, что по уставу их общества они подчинялись, непосредственно и безусловно, власти, пребывавшей не в России, а в Риме, и потому совер- шенно независимой от правительства.
    _________________________
    * Сами иезуиты насчитывали в Белоруссии до 200 человек своих; у них были 4 коллегии, в Полоцке, Витебске, Орше и Динабурге, четырнадцать миссий, не считая церквей, домов и населенных имений. (Прим. Ю.Ф. Са- марина.)
    ** Не имея подлинного текста, я перевожу буквально с французского пере- вода, по книге графа Толстого: Le ca�holicis�e ro�ain en Russie, II, �. 16–17. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    На другой год Климент XIV обнародовал свой декрет об упразднении ордена, и с этой минуты иезуиты как будто при- обрели благорасположение императрицы. Эту странность мы постараемся объяснить ниже. В высочайшем указе января 13, 1774 года Екатерина II объявила «свое намерение, чтоб нахо- дящиеся в белорусских губерниях иезуиты оставались там по-прежнему и продолжали преподавать в коллегиях своих юношеству науки». Под юношеством, как видно из связи слов и как это впоследствии не раз было разъясняемо, разумелись исключительно местные уроженцы латинского вероисповеда- ния. В том же году, февраля 6, обнародована была жалованная грамота на установление Белорусской католической епархии, а в 1782 году, января 17, указ об учреждении в Могилеве архие- пископства римско-католического исповедания.

    Этими двумя актами могилевский архиепископ постав- лен был во главе всего латинского духовенства в пределах России, не выключая и монашеских орденов; в консистории, учрежденной под его председательством, сосредоточены были все дела внутреннего церковного управления; архиепископ и консистории были непосредственно подчинены Правитель- ствующему Сенату; сношения с Римом высшее правительство предоставило исключительно себе, строго подтвердив как са- мому архиепископу, так и подчиненному ему духовенству от- нюдь не принимать никаких папских булл, ни от имени его писанных посланий, но все таковые буллы и послания пре- провождать прямо в Сенат. Иезуиты, наравне с другими мо- нашескими орденами, оставлены были «неприкосновенны» не только при совершенной, ничем не ограниченной «свободе в публичном отправлении веры, но и при законном каждого вла- дении и имуществе, со своими монастырями, школами, разны- ми училищами и с принадлежащим их монастырям и им самим движимым и недвижимым имением». Но эти права предостав- лены были монашеским орденам не в смысле корпораций, рас- сеянных по лицу всей земли и подчиненных своим генералам и, через их посредство, папам, а исключительно русским поддан- ным того или другого ордена, или, как значится в указе: «... всякого ордена духовным католическим, доныне в подданстве нашем находящимся и впредь для жительства в Белорусскую губернию приезжающим и остаться в подданстве нашем же- лающим», притом: «...пока они сами верноподданнический долг и присягу непорочно сохранять будут». Определение к монастырям настоятелей или начальников признано было при- надлежностью власти архиепископа, которому повелено было: «Тех из них оставить и вновь определить, кои в подданстве на- шем родились или утверждены, а временно присылаемых из-за границы отрешить и впредь не терпеть, запретя прием оных под опасением мирского суда за преступление в неисполнении указов верховной власти». Далее подтверждено было, чтоб «все монашеские ордена римской веры, завися единственно от архиепископа могилевского, его коадъютора и консистории, не дерзали навлекать на себя зависимость от какой-либо духовной власти, вне империи нашей пребывающей (следовательно, и от папы), высылать им доходы или части оных, или же иметь к ним какое-либо отношение под опасением мирского суда за преступление в неисполнении указов верховной власти». На- конец, подтверждено было специально монашеским орденам не принимать «никаких булл папских или от имени его писан- ных посланий, а отсылать оные в Сенат».

    Все это относилось до латинского духовенства вообще, как белого, так и монашествующего, без различия; собственно же иезуитам, как признанному правительством обществу, раз- решено было в 1777 году открыть в Полоцке новициат и при- нимать новых членов, а указом 1782 года, июня 25, им было позволено «избрать из между себя генерального викария (т. е. викария к генералу), под которым провинциалы и прочие их начальники по правилам ордена их переменяемы будут; о та- ковом избираемом долженствуют они чрез архиепископа моги- левского римской церкви представить в Сенат, а оному донести императрице; впрочем предписать, что, хотя сей орден и обязан надлежащим повиновением истинному своему пастырю – ар- хиепископу могилевской церкви, но упомянутый архиепископ имеет наблюдать, дабы правила оного ордена в целости и без малейшего к ним прикосновения сохраняемы были, поколику оные согласны с гражданскими нашими установлениями»*. По поводу избрания викария сенатским указом 13 сентября по вы- сочайшему повелению еще раз и решительнее прежнего было внушено иезуитам, чтоб они, под страхом строжайшего взы- скания, повиновались своему епископу и перестали отговари- ваться ссылками на свой устав от законного ему подчинения**. Таково было положение латинского духовенства вообще и иезуитов в особенности в царствование Екатерины II, про- званной Мудрою. Любопытно теперь исследовать, во-первых, что могло побудить ее признать иезуитов как общество и от- вести им место в организации латинского духовенства; во- вторых, на каком основании сами иезуиты, упраздненные как общество декретом Климента XIV, могли воспользоваться этим признанием и принять это место.

    Императрица Екатерина любила просвещение и ува- жала его; поэтому всякое учреждение, имевшее назначением обучать и воспитывать, особенно в земле, небогатой просве- тительными средствами, естественно могло рассчитывать на ее покровительство. В Западном, новоприсоединенном крае, общественное воспитание издавна было в руках иезуитов, и эта сторона их деятельности прежде всего обратила на себя внимание Екатерины. Таково было первое ее побуждение, но не единственное и даже не главное. Чтоб употребить с поль- зою педагогическую опытность и фискальные способности иезуитов, не было необходимости раздражать папу и, вопреки общественному мнению всей Европы, заодно с одним лишь ко- ролем прусским Фридрихом II, присваивать им корпоративные права и восстановлять их как общество. Очевидно, Екатерина руководилась при этом другими соображениями, и мы едва ли ошибемся, связав их с общею системою ее действий по отно- шению к латинству.
    _________________________
    * Пол<ное> соб<рание> зак<онов>, XIX, № 15443. Кретино-Жоли в 5 т < оме > своей Истории иезуитского ордена, на стр. 386 (по 2-му изд.) приводит этот указ целиком, но последнюю оговорку, содержащую в себе существен- ное ограничение, благоразумно пропускает. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)
    ** Граф Толстой не упоминает об этом указе, но Кретино-Жоли (V., р. 387) приводит из него цитату. Действительно ли есть такой указ? (Прим. Ю. Ф. Са- марина.)

    Никогда, ни прежде, ни после, русское правительство не относилось к римской церкви так самостоятельно и решитель- но, так логично и просто и в то же время так прямодушно, как при Екатерине II. До нее правительство наше отбивалось от пап и старалось игнорировать их притязания; после нее оно задумало приискать формулу сделки для примирения своих интересов и своего достоинства с латинским каноническим правом и с требованиями римского двора. Екатерина II поняла, что с присоединением к России целой области, в которой часть народонаселения исповедовала латинство, нельзя было отка- зывать долее римской церкви в праве гражданства в пределах империи; с другой стороны, она угадала, что между самыми законными и существенными требованиями, от которых пра- вительство, пока оно исповедует православную веру, никогда не откажется, и историческими притязаниями, составляющи- ми неотчуждаемое наследие римской кафедры, прочная, для обеих сторон удовлетворительная сделка решительно немыс- лима. Она благоразумно остереглась от всякой попытки раз- решить эту неразрешимую задачу и остановилась на глубоко обдуманной системе, основанной исключительно на ясно со- знанных интересах империи. Система эта может быть выра- жена в коротких словах: не касаясь догматов, составляющих предмет веры, локализировать в пределах империи латинскую церковную администрацию как предмет не внешней полити- ки, а внутреннего государственного управления. С этою це- лью нужно было: во-первых, дать латинской церкви в России возможно полную организацию; во-вторых, оборвать нити, связывавшие местную иерархию с римским церковным прави- тельством; в-третьих, упразднить самостоятельность и иерар- хические привилегии латинских монашеских орденов и подчинить их, на одинаковом с белым духовенством основании, власти местного, епархиального начальства. Иными словами, Екатерина законодательным путем устанавливала у себя тот самый порядок вещей, которого, при всем своем желании, не успела завоевать для себя Франция – своего рода галли- канизм, но более последовательный и, разумеется, с гораздо большим правом, чем Франция. На то она и была мудрая. Само собою разумеется, что она должна была заранее отказаться от надежды исполнить свои предначертания с благословения римского первосвященника; этим она ему и не докучала, да и он бы, вероятно, не благословил ее; но он благоразумно мол- чал и даже утверждал все ее распоряжения, когда она его об этом просила, ибо знал наперед, что в крайнем случае нашелся бы способ обойтись без него*. Позиция, которую занимало в то время русское правительство, была так тверда и так надеж- но защищена со всех сторон, что ловкость римской диплома- тии не могла заставить его уступить ни единой пяди**. Опасно и трудно иметь дело с Римом только для тех, кто вступает с ним в состязание на почве канонического права; но Екатерина вовсе не претендовала на глубокие познания в этом праве, не считала себя призванною оберегать его и потому не признава- ла над собою его авторитета***.
    _________________________
    * Екатерина II и папа очень скоро друг друга поняли и, вследствие того, жили вообще в ладу. На первых порах варшавский нунций предъявил было русскому посланнику, графу Штакельбергу, довольно резкую жалобу на могилевского епископа Сестренцевича за то, что он разрешил иезуитам открыть в своей епархии новициат, разумеется, с дозволения императри- цы. Воспользовавшись этим первым случаем к объяснению, она продик- товала ответ, в котором, между прочим, значилось: «Позволительно ли утверждать, что императрица посягает на достоинство римской кафедры, поддерживая надежнейших поборников латинской веры (т. е. иезуитов)? Впрочем, императрица не привыкла кому бы то ни было отдавать отчет в распоряжениях своих в пределах империи». Cre�inau-Joly. V. �. 382. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)
    ** Общий тон, данный Екатериною дипломатическим сношениям с Ри- мом, всего яснее выразился в ее письме к папе Пию VI в 1782 году. Le ca�hol ro� en Russie, II. �. 21–26. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)
    *** До какой степени императрица Екатерина II проникнулась сознанием исторической жизненности православия для русского народа, всего лучшего

    Для осуществления общего плана, очерченного здесь в коротких словах, судьба послала ей даровитого и впол- не сознательного сотрудника в лице литовского дворянина, впоследствии архиепископа, а еще позднее митрополита Се- стренцевича, в продолжение полустолетия с лишком, при четырех государях, управлявшего всею латинскою церковью в пределах России. На этом поприще он был для Екатерины тем самым, чем был при ней Суворов и Румянцев по военной части, Потемкин по делам восточной политики, Бецкой по общественному призрению и воспитанию, князь Вяземский и Безбородко по делам внутреннего управления и гражданско- го законодательства. Известно, что личность Сестренцевича всегда была ненавистна ультрамонтантской партии, и что он пал жертвою ее мести; но, в наших глазах, эта ненависть доказывает только, что деятельность его была направлена к пользам и выгодам России, а месть, на него обрушившаяся, выказала только искренность его убеждений и твердость его характера. Действительно, до самого конца своей жизни он оставался верен екатерининской системе и, в числе немногих, не изменил ей даже в то время, когда эта верность не толь- ко не вменялась в заслугу, а навлекала немилость. Далее мы увидим этому доказательства.

    Но, спросят, вероятно, читатели: что общего между си- стемою, которой следовала императрица Екатерина в отноше- нии к латинской церкви, и покровительством, оказанным ею иезуитскому ордену? По-видимому, одно с другим не вяжется, ше видно из отзыва ее 1793 года, на предложение неаполитанского двора женить великого князя Константина Павловича на одной из бурбонских принцесс. Предложение было сделано так, что предвиделась возможность великому князю после брака переменить веру. Екатерина отвечала: «Их Ве- личества, вероятно, не знают, что Россия столь же привержена к восточной греческой вере, как они к западной латинской. Они не знают еще, что грече- ская вера должна быть исповедуема искренне и без затаенных мыслей, что латинское или греко-латинское наследие, покуда я жива, никогда не будет допущено; что никакой латинский наставник не получит доступа в мою се- мью; что папа всегда напрасно интригует, рассчитывая под каким ни на есть предлогом добиться главенства в России; что его и теперь, точно так же как в былые времена, выпроводили бы от нас каменьями». См. Русский Архив. 1863 г., изд. 2-е, стр. 384– 387. (Прим. П. Барсенева.) даже сталкивается. Екатерина ищет в среде латинства точки опоры для противодействия папе и, несмотря на то, она про- тягивает руку усерднейшим слугам папизма! Чтобы объяснить эту странность, стоит только одну частицу заменить другою; вместо «несмотря на то», скажите «потому-то», и вы ощупаете основную причину благоволения Екатерины II к иезуитам. Ре- шившись отвергнуть всякое вмешательство со стороны папы в дела местного церковного управления, она, конечно, предвиде- ла, что дело без борьбы не обойдется, и благоразумно рассуди- ла, что для начатия ее вопрос о иезуитах представлял повод для русского правительства самый благоприятный, как будто на заказ придуманный. Ответив римскому двору решительным отказом сделаться исполнительным орудием смертного при- говора, только что разразившегося над ревностнейшими слу- гами папизма, Екатерина вызывала папу на состязание перед всею Европою и заставляла его принять вызов на самых для него невыгодных условиях; она становилась как бы заступни- цею латинства, а он – как бы врагом его. В такой борьбе она могла рассчитывать на полное сочувствие всех поклонников иезуитского ордена, особенно многочисленных и ревностных в странах слабо просвещенных, каковы были Западная Россия и Польша; ее новоприобретенные подданные и ближайшие соседи естественно должны были помириться с антиканони- ческим образом действий русского правительства ради цели, им выставленной, и этим наглядным примером научиться не смешивать интересов римского первосвященника с интереса- ми своей веры. Это было начало схизмы, первый, приготови- тельный шаг к отторжению латинства от папизма, а этого-то именно и хотела мудрая Екатерина.

    Расстроить ее глубоко обдуманный план могли только одни лишь иезуиты; для них это было легко. Им стоило для этого отвергнуть ее заступничество и до конца оставаться верными папе; но с этой стороны Екатерина была покойна. Их прошедшее ручалось за их поведение в настоящем. Не они ли во Франции, в 1612 и 1626 годах, обязались подпискою при- нять и охранять основные положения галликанства? Несколько позднее, в 1675 году, не они ли, заодно с парламентом, от- крыто восстали против ненавистного им папы Иннокентия XI и поддержали анти-канонические притязания Людовика XIV на доходы от вакантных церковных бенефиций (regale)? Не они ли же, наконец, в Америке, получив декрет Иннокентия X, от- казались подчиниться ему на том основании, что тот декрет не был принят наместническим советом, действовавшим от име- ни испанского короля? Впрочем, и без дальних исторических справок нетрудно было понять, что иезуиты, приговоренные папою к смерти, хотели жить и твердо решились не умирать; сами они (как мы сейчас увидим) шепнули Екатерине о пол- ной своей готовности ослушаться своего владыки и перед ли- цом всего латинства заявить свое ослушание, приняв из ее рук право на жизнь. Итак, ей подвертывался случай, неожиданностью своего великодушного заступничества, произвести на все латинские совести потрясающее действие, уронить нравственный авто- ритет главы римской церкви, осветить новым блеском образ Северной Семирамиды, поднимающей отверженцев и спасаю- щей гонимых, наконец, сманить у папы под свое схизматиче- ское знамя и вывести в строй против Ватикана надежнейший из полков его гвардии. Виды эти были далеко не так несбыточ- ны, как это могло бы показаться с первого взгляда; по крайней мере, было гораздо больше поводов и оснований рассчитывать, что иезуиты продадут русскому правительству свою службу, чем надеяться (как это случилось в другую эпоху), что данное ими слово воздерживаться от всякой пропаганды помешает им вести подкопы против православной церкви. Во всяком слу- чае, дело стоило опыта; игра была, конечно, опасна, но зато ее вела осторожная и вместе твердая рука.

    Из всего предшествующего можно, кажется, составить себе довольно ясное понятие о том, какими глазами мудрая императрица смотрела на иезуитов. Она не питала к ним ни уважения, ни доверия; не она бы, конечно, стала ходатайство- вать у папы о восстановлении ордена в прежних его правах и не она бы освободила иезуитские училища от правительственного контроля; но она надеялась подчинить себе иезуитов как орудие, наиболее пригодное для ее целей, и уверена была, что в ее руках это орудие останется безвредным и покорным ее воле. На то она и была мудрая; но мудрость и энергия не на- следственны, и потому, может быть, осторожнее бы было не пренебрегать чужим опытом и не связываться с союзниками, менее опасными для их врагов, чем для тех, кто принимает от них клятвы на верную службу.

    Перейдем теперь к другой стороне вопроса. Мы сказали, что сами иезуиты навели Екатерину II на мысль подать им слу- чай торжественного ослушания римской кафедре. Вот как это случилось. Декрет Климента XIV об упразднении ордена на вечные времена подписан был 21 июля 1773 года и, следовательно, предшествовал всем указам Екатерины II, в пользу иезуитов изданным. Этот декрет, по своей редакции, напоминает контракты, заключаемые с людьми подозрительной честности. Климент XIV знал, с кем имел дело, и, ожидая несомненного ослушания со стороны преданных слуг своих, принял заранее все предо- сторожности, какие только могли быть придуманы. В этом отношении это произведение ватиканской канцелярии пред- ставляет вид неприступной крепости, со всех сторон окопан- ной рвом, обнесенной валом и защищенной всякого рода бру- стверами и бойницами. Распорядительная часть (le dispositif ) (о вступлении и соображениях было говорено прежде) в сущ- ности содержит в себе следующее:
    Иезуитское общество как собирательная юридическая личность упраздняется вполне, повсеместно и навсегда.
    Все его конституции, уставы, регламенты, статуты, привилегии и обычаи отменяются.
    Все общественные должности, управления, чины и функции уничтожаются.

    Вся власть, которою пользовались генерал, провинциа- лы, визитаторы и другие начальники, у них отнимается и пере- дается всецело местным епархиальным начальствам.

    Прием в общество новых членов, произнесение вновь ор- денских обетов и посвящение членов общества в духовный сан воспрещаются. Послушники (novitii) немедленно распускаются. Члены общества, связанные так называемыми просты- ми обетами (vota simplicia) и не посвященные в иерейский сан, освобождаются от произнесенных ими обетов и увольняются для избрания себе рода жизни. Членам общества, получившим священство, предостав- ляется на выбор: вступить в другой орден или в белое духо- венство. Больным, престарелым и не способным пристроиться на стороне разрешается пожизненное пребывание на жительстве в домах ордена, но без всякого участия в хозяйственном заве- довании этими домами и, притом, не иначе, как под управлени- ем поставленного над ними лица из белого духовенства. Усмотрению местных епархиальных начальств предо- ставляются те из бывших членов ордена, которые перейдут в белое духовенство, допускать к исповедованию и чтению про- поведей, но строго запрещается распространять это разреше- ние на бывших членов ордена, имеющих остаться на житель- стве в бывших орденских домах.

    Бывшие члены ордена, занимавшиеся преподаванием наук в качестве профессоров и учителей, устраняются во- обще от этого дела; изъятие в этом отношении допускается в пользу тех лишь из них, которые подадут достаточный по- вод надеяться, что они отступятся от всяких учений суетных, ослабляющих нравственность и порождающих вредные препирательства*.

    Бывшее общество теряет всякое право на дома, школы, коллегии, приюты и всякие другие принадлежавшие ему за- ведения, места и доходные статьи; из этих доходов имеет быть отчисляема часть на временное пособие нуждающимся членам бывшего общества; затем вся недвижимая собственность и все доходы бывшего общества имеют быть обращены на другие богоугодные предметы.
    _________________________
    * Нельзя, кстати, не заметить, что новейшие иезуитские писатели все-таки продолжают утверждать, будто бы Климент XIV в декрете своем ограничил-- ся прописанием обвинений, взведенных на иезуитов, но сам от себя будто бы не произнес против них ни осуждения, ни неодобрительного свидетель- ства. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Всем христианским государям внушается, чтоб они упо- требили власть свою на обеспечение строгого, немедленного и точного исполнения воли римского первосвященника. Всем и каждому, под страхом отлучения первой степени (excommunicatio major), воспрещается не только препятство- вать исполнению сего декрета, но даже предъявлять какие- либо против него протесты, споры, жалобы и возражения, сло- весные или письменные; запрещается даже толковать о нем. Все это расписано на семи страницах мелкой печати и подкреплено бесчисленным множеством повторений и всякого рода вставочных: несмотря на и хотя бы.

    Но что могла сделать вся эта бумажная артиллерия про- тив систематического ослушания, долговременным упражне- нием возведенного в степень особой опытной науки? В числе рецептов, ею выработанных, был один, драгоценный, не раз уже испытанный в дальних миссиях. Когда в Китае или Япо- нии получалась строгая булла, устранявшая всякий повод к возражениям и толкованиям, иезуиты обыкновенно забегали с жалобою к императору и старались уверить его, что требо- вания римского первосвященника шли вразрез с выгодами края и подрывали авторитет верховной светской власти. Этого рода апелляции на папу к императору почти всегда удавались в Китае: пекинский богдыхан сердился на римского богдыхана, издавал строжайшие запрещения исполнять его приказания и благодарил иезуитов за их верность. Большего и не требо- валось. Они отписывали в Рим, что были бы готовы с радо- стью послушаться папы, но встретили со стороны импе-ратора неожиданное сопротивление, которого не могли преодолеть и которым пренебречь не смеют, так как это повлекло бы за со- бою гибель миссии. То же средство, с незначительными вари- антами, они употребили и против декрета 1773 года в Пруссии и в России. Станислав Черневич, ректор Полоцкой коллегии, от имени всех белорусских иезуитов, 23 ноября 1773 года подал Екатерине письменное прошение, в котором, свидетельствуя о безусловной своей покорности римской кафедре и повергаясь ниц у подножия престола, «заклинал императрицу всем, что есть на свете священного, дозволить иезуитам послушаться папы, то есть: умереть как общество законною смертью». Это прошение в своем роде идеал совершенства, и я сомневаюсь, чтобы в каком-либо архиве любого присутственного места или дипломатической канцелярии нашлось что-либо близко к нему подходящее. Между прочим, просители писали: «Ваше Величество, благоволив разрешить обнародование декрета об упразднении общества, проявите этим Вашу царскую власть; а мы, неукоснительным послушанием, окажем себя одинаково покорными как власти Вашего Величества, имеющей дозво- лить исполнение декрета, так и власти верховного первосвя- щенника, требующей от нас исполнения»*.

    Екатерина умела читать между писанных строк и отказа- ла просителям; но она не могла утаить в себе иронии или, что еще вероятнее, захотела дать им почувствовать, что видит их насквозь. Вот ее ответ: «Вы обязаны послушанием папе в деле догматов, а во всем остальном – вашим государям. Я вижу, что вы совестливы! Впрочем, для успокоения вашего, я спишусь с варшавским нунцием через моего поверенного». И иезуиты удалились с разбитым сердцем; к смертному приговору, толь- ко что постигшему их из Рима, присоединилось новое горе – невольное ослушание папе, вынужденное деспотизмом Екате- рины. Бедные иезуиты!

    Но откуда взялась у них вдруг эта совестливость? Не да- лее как лет за шестьдесят перед тем находили же они средства не только без разрешения светской власти, но даже вопреки формальному ее запрещению, селиться в Москве, строить в ней церкви, заводить училища и совращать православных в латинство? И на что бы им, кажется, именно на этот раз ис- прашивать особого указа?
    _________________________
    * Подлинное прошение было писано по-польски, а французский перевод читатели могут найти в Истории иезуитов аббата Гете, т. III, стр. 363, или в истории Кретино-Жоли, т. V, стр. 375, 376, по 2-му изд. (Прим. Ю.Ф. Сама- рина.)

    Папа не требовал от них никаких действий, которые бы могли вовлечь их в столкновение с гражданскими законами; им стоило только воздержаться от всяких общественных манифестаций, разойтись, сдать епар- хиальному начальству свои дома и училища, а затем каждый из бывших членов общества мог бы по-прежнему порознь свя- щеннодействовать и преподавать. Недаром говорится, что ие- зуиты прибегают ко всякого рода средствам. В этот раз они употребили даже совестливость. Как бы то ни было, цель была достигнута: наглое ослу- шание папскому декрету было прикрыто подобием предлога, и беззаконное, в глазах всякого добросовестного последовате- ля латинства, существование ордена было обеспечено, хотя на время, в чаянии перемены обстоятельств в будущем*.
    _________________________
    * Один обман естественно влечет за собою необходимость другого. Но- вейшие защитники иезуитов, чтобы чем-нибудь оправдать беззаконное существование ордена в России в промежуток времени от второй поло- вины 1773 года по 7 марта 1801 года (то есть по день подписания папою Пием VII декрета о восстановлении ордена в Белоруссии), уверяют, будто бы Климент XIV, за несколько месяцев до своей смерти, от 7 июня 1774, рескриптом на имя епископа вармийского, разрешил иезуитам оставаться в Пруссии и в России в настоящем их положении, in s�a�us quo, впредь до дальнейших распоряжений, и указывают на копии с этого рескрипта, хра- нящиеся в церковных архивах Вармийском, Полоцком, Варшавском и будто бы С.-Петербургском; а так как из переписки варшавского нунция Гарампи, через которого производились все сношения Рима с Пруссиею и Россиею, видно, что он ничего об этом не знал, то прибегают к предположению, что Климент XIV тайком от своего нунция списался с епископом вармийским. Но, во-первых, подлинного рескрипта нигде не оказывается; во-вторых, о копии, будто бы хранящейся в Петербурге, граф Толстой, в книге своей о римско-католической церкви в России, ни единым словом не упоминает; в-третьих, что мнимый этот рескрипт не мог быть написан Климентом XIV 7 июня 1774 года, доказывается пятью другими, несомненно подлинными рескриптами того же папы, подписанными им позднее, 17 сентября того же года, за несколько дней до его смерти. В них он хвалит браунсбергских ие- зуитов, покорившихся его декрету, хвалит епископа вармийского, который сперва было противился исполнению его, за то, что он впоследствии оду- мался; наконец, убеждает всех прусских епископов последовать его приме- ру. В-четвертых, содержание мнимого рескрипта прямо противоречит всей переписке варшавского нунция, который, очевидно, ничего не знал даже о публикации его, и всем единовременным актам, исходившим из Рима.

    Вот, Вы называете это существование под покровом мудрой императрицы явлением знаменательным. Я с вами совершенно согласен, но только нахожу знаменательность не в том, в чем вы ее полагаете. Вообще, ссылка ваша на мудрую императрицу не совсем удачна; ее свидетельство обращается против вас, и благода- рить вам ее не за что. Действительным вашим заступником и покровителем был император Павел I. При Екатерине иезуиты служили видам русской политики, при Павле русская дипло- матия поступила на службу иезуитов; а вы величаете Екатери- ну и умалчиваете о Павле. Это неблагодарность.

    Вскоре по вступлении императора Павла на престол рушилась система, которой предшественница его так неуклонно держалась во все продолжение своего царствования; руши- лась не потому, чтоб нашлась для замены ее другая система, а потому, что вообще систематическая последовательность в действиях уступила место личным влияниям и личному вдох- между прочим, что писал оттуда кардинал Корсини варшавскому нунцию от 15 марта 1774 года, в ответ на извещение его о просьбе, поданной белорус- скими иезуитами Екатерине II и о последствиях этой просьбы: «Кардиналы, члены конгрегации, с горестью узнали, что проживающие в России члены бывшего общества все еще не хотят покориться декрету о его упразднении, выставляя как предлог запрещение, объявленное им светскою властью, ко- нечно, не без собственного их в том участия; этим они покрывают свою непокорность в глазах прочих своих собратьев и всех людей добросовест- ных... Отцы священной конгрегации поручают вам внушить ослушникам, чтобы они не упорствовали и бросили этот путь, ибо они не только самих себя губят, но еще подвергают опасности спасение душ, которым они беззаконно и недействительно преподают святые таинства, несмотря на то, что верховный первосвященник лишил их всякой на то власти». Наконец, в декрете Пия VII, 1801 года, которым восстановлено было ие-- зуитское общество в пределах России, не упоминается ни словом ни о ка- ких предшествовавших на то разрешениях, а, напротив, прямо заявляется, что иезуитам только этим декретом предоставляется вновь право свя- щеннодействовать, проповедовать, исповедовать и совершать таинства. Следовательно, в глазах римского первосвященника, не только действия общества как юридического лица, но и самое совершение треб теми из его членов, которые были посвящены, во все продолжение тридцатилетнего периода от декрета Климента XIV до декрета Пия VII, были совершенно незаконны и недействительны. См. His� des Iesui�es �ar l`abbe Jue��ee, III, �. 364—367; Cre �inau-Joly, V, �. 377. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)новению.

    Между неожиданностями, которыми так богато это время, не последнее место занимает ходатайство, с которым император Павел обратился к папе в 1800 году о восстановле- нии иезуитского ордена в прежних его правах, и рекомендация в пользу иезуитов от имени русского двора, предъявленная нашим константинопольским послом турецкому султану. В том же 1800 году последовали высочайшие повеления: первое о том, чтобы в католической церкви св. Петра (в Петербурге) богослужение отправляемо было одними иезуитами; второе – о передаче иезуитам в полное их распоряжение католической церкви св. Екатерины со всеми принадлежащими к ней до- мами, экономическими заведениями и доходами; третье – о разрешении иезуитскому новициату в Полоцке умножать богоугодные его заведения и в других местах католического исповедания, и о возврате иезуитскому ордену, по мере от- крытия сих заведений, отобранных у него польским прави- тельством имений; наконец четвертое, содержавшее в себе целое новое положение об управлении римско-католическим духовенством в России. Этим последним законом наносился решительный удар учреждению Екатерины. По-видимому, коренное начало, положенное ею в основание отношений пра- вительства к латинской иерархии, было не только сохранено, но даже усилено и доведено до крайности: так, в параграфе 1-м значилось, между прочим, что духовенство «должно быть послушно начальству (государю) во всех духовных и мирских делах»; но это были одни слова, а в сущности все положение имело целью установить в пользу латинских монашеских орденов полную автономию и совершенно изъять их из-под всякой зависимости от местных епархиальных властей. Это нововведение было мотивировано тем, что епархиальным архиереям будто бы «трудно каждого в особенности ордена знать постановления и правила». По одной этой черте можно было бы опознать иезуитскую руку, если б мы даже не знали, чьим советам подчинялся император Павел.

    В то время особенным его благоволением и полною его доверенностью по делам латинской церкви пользовался уже не Сестренцевич, им же возведенный в степень митрополита, а верховный настоятель иезуитов в России отец Гавриил Грубер, хитростью и пронырством прославившийся даже в кругу сво- их. Обстоятельства сближения этой личности с императором Павлом довольно поучительны. Мы уже видели, что апостолы лойоловой школы, отправ- ляясь в Китай и в Японию, обыкновенно забирали с собою всякого рода игрушки и инструменты, а при въезде выдавали себя за купцов, лекарей, астрономов или механиков. Грубер приехал из Вены в Петербург под предлогом представления Академии наук каких-то своих изобретений по части механи- ки. Ему удалось, благодаря прежним его связям, обратить на себя внимание высшего общества и распустить о себе молву, скоро дошедшую до дворца. Император потребовал его к себе и, при первом же свидании, был им до того очарован, что за- хотел немедленно пожаловать его кавалером; но умный иезуит смиренно отклонил от себя эту честь, ссылаясь на свой устав, и прибавил, что члены ордена посвящают себя на службу госу- дарям и их подданным единственно для большей славы Божи- ей – ad majorem Dei gloriam. Слова эти почему-то окончательно пленили императора, и он позволил Груберу во всякое время являться к нему без доклада. Ряд приведенных выше указов доказывает, что частые посещения, за этим последовавшие, не пропали даром для иезуитов. Но предварительно им нужно было во что бы то ни стало погубить Сестренцевича и овладеть департаментом Юстиц-коллегии по делам латинской церкви, в котором он председательствовал.

    Престарелый митрополит молча и с грустью смотрел на быстрое крушение прежних порядков, не одобрял нововве- дений, но и не отваживался на безнадежную борьбу. Грубер благоразумно устранился от прямого с ним столкновения; он притаился, ожидая минуты, когда его призовут на совет, а между тем, по старой, испытанной системе своего ордена, разными путями, через своих соумышленников, докучал го- сударю беспрестанными жалобами на департамент Юстиц- коллегии. Это, наконец, надоело императору, и, чтобы узнать правду, он потребовал к себе Грубера. Последствием их сви- дания был высочайший приказ о снятии с Сестренцевича Мальтийского ордена и о воспрещении ему въезда ко двору. Через несколько дней, в 11 часов вечера, полицейский чи- новник объявил Сестренцевичу высочайшее повеление не- медленно встать с постели, очистить для отца Грубера дом, в котором жил митрополит при церкви, и перебраться в дом Мальтийского ордена. В ту же ночь, к трем часам пополудни, это было исполнено. Отец Грубер не замедлил взять в свое распоряжение как дом, так и церковь и притом сказал своим приятелям из местных прихожан: «Каково я вымел церковь!» Между тем, Сестренцевич, желая разъяснить себе причину неожиданной немилости и дальнейшую судьбу свою, об- ратился за справками к графу Палену. «Право, я ничего не знаю, – отвечал ему граф и прибавил, – а в каких вы отноше- ниях с отцом Грубером?». Сестренцевич понял, что в этом вопросе заключался ответ. Вскоре после этого отец Грубер, пользуясь данным ему правом, явился к государю. «Что нового и о чем поговаривают в городе?» – спросил его император. – «Забавляются указом Вашего Величества в нашу пользу». – «А кто смеет?» – Иезуит вынул из кармана и подал государю лист бумаги, на котором выставлено было 27 имен, в том числе члены департамента Юстиц-коллегии и во главе их сам председатель митрополит Сестренцевич. Этим дело было повершено. Ноября 14, 1800 года Сестренцевич был уволен и сослан на жительство под надзором полиции в свое имение. Прочие лица, значившиеся в списке, частью подверглись той же участи, частью взяты были под арест. «Эти негодяи (ces lourques), – проговорил благочестивый иезуит, – никогда не вернутся». В этом он, од- нако, ошибся.

    Вы знаете, из какой книги я перевел почти буквально весь этот рассказ, и потому, вероятно, не захотите оспаривать его достоверности. Мнения вашего о поступке благочестивого отца Грубера я не спрашиваю, ибо угадываю его. Он действо- вал ad majorem Dei gloriam, а употребленное им средство по учению иезуитских богословов Эскобара и Бузенбаума позволительно и безгрешно. Место удаленного Сестренцевича в департаменте Юстиц-коллегии занял его коадъютор, некий Бениславский, восполнявший совершенное отсутствие всяких способностей безусловною преданностью иезуитам. Таким образом, все управление делами латинской церкви перешло в их руки; они развернулись на свободе не только в Белоруссии, но по всей России, овладели несколькими церквями в колониях саратов- ских и новороссийских, в Одессе, в Риге, основали семина- рию и школу в Петербурге и другие школы в Астрахани и Моздоке; несколько суконных фабрик они завели себе еще прежде, при Екатерине.

    Между тем, в глазах папы, орден все еще считался упраздненным, и варшавские нунции, как при Екатерине, так и при Павле, не переставали громить ослушников и настаивать на исполнении декрета Климента XIV. Наконец, по кончине уже императора Павла, получен был исходатайствованный им декрет Пия VII, от 7 марта 1801 года, которым разрешалось не восстановление, а как бы учреждение вновь общества под названием Иисусова, притом в одной лишь России, а не вне ее пределов, и предоставлялось членам этого общества право за- конного священнодействия, проповедования, исповедования и совершения таинств.

    Этот декрет сообщен был государственным канцлером отцу Груберу, в то время генералу ордена, при отношении от 8 сентября 1802 года, заслуживающем внимания потому, что в нем еще раз, в виде предостережения на будущее время, из- ложено условие, на котором правительство признавало орден в пределах России и оказывало ему покровительство. «Я до- кладывал, – пишет канцлер, – Государю Императору о намере- нии вашем ввести в ваших коллегиях преподавание всех наук на русском языке и позаботиться о том, чтобы в монастырях и коллегиях ваших отнюдь и никогда бы не было допускаемо ничего предосудительного для господствующей церкви. Его Величество надеется, что вы сдержите в точности обещания, вами данные от имени вашего ордена, тем более, что Государю угодно, чтобы в случае их нарушения, а в особенности, если бы дерзнули привлекать к принятию римско-католической веры кого-либо из молодых людей, исповедующих иную веру, посту- плено было со всею строгостью. Государь ставит в зависимость от этого непременного условия не только покровительство, оказываемое иезуитскому ордену, но и самое допущение его в пределах России».

    Итак, условие со стороны русского правительства было высказано со всею определительностью, а со стороны иезуи- тов – формально и добровольно принято.

    Можно легко представить себе, каким тонким сдержан- ным смехом залился отец Грубер в день получения этой бума- ги, когда, вернувшись к себе домой и запершись в кругу своих, он сбросил маску и стал припоминать данные им обещания, с такою добросовестною уверенностью подобранные его по- кровителями. Гораздо труднее, при некотором знакомстве с историею иезуитов и с их учением о присяге и обязательствах, объяснить себе добродушную доверчивость правительства, полагавшегося на иезуитское слово; но в то время мы как будто только что начинали жить: все, даже административные преда- ния ближайших екатерининских времен были как бы перере- заны притоком новых, со стороны занесенных к нам понятий; горькие опыты наших предков и наших соседей не имели для нас смысла, и нам приходилось, повторением чужих ошибок, всему учиться сызнова. Эта наука, как мы сейчас увидим, обо- шлась нам довольно дорого.

    Иезуитское общество по своему назначению и, особенно, по своей организации, обречено на строгую неизменность в себе самом – sint, ut sunt, aut non sint (да пребудут каковы суть, или да не будут), – говорил недаром один из генералов ордена. Но эта внутренняя неизменность отнюдь не исключает при- способления средств к обстоятельствам и не мешает обществу являться перед публикою в разных ролях. Напротив, быстро- та превращений, способность рекомендовать себя на всякого рода службы и умение выставлять в своей лавочке именно тот товар, на который предвидится усиленный запрос, составляли всегда существенные условия иезуитской тактики. В старину апостолы, которых орден посылал ощупывать Россию, со- блазняли наших царей разными титулами и надеждою, через покровительство папы, втереться в общество просвещенных держав; на Западе в XVI веке иезуиты рекомендовали себя правительствам как блюстители единоверия и беспощадные обличители всякого рода ересей; затем они преобразились в снисходительнейших духовников, впускавших в Царство Не- бесное за самую низкую цену; но все это, наконец, надоело и опротивело. В последних годах XVIII века и в первой четвер- ти XIX боязнь ада и забота о спасении душ уступили место боязни революции и заботе об охранении безопасности цар- ствующих династий. Иезуиты прежде всех смекнули в чем дело и преобразились еще раз. «Вы боитесь революции и не без основания; она вас непременно затопит, если вы не проти- вопоставите ей надежного оплота. Этот оплот — мы. Никто чище нас не охолащивает народов. Мы знаем, чего вы хотите; вам нужны смирные и сносливые подданные; таких мы вам и поставим; вверьте нам только воспитание юношества и спите спокойно». Такого рода речи повели в Берлине, Вене, Париже и Петербурге иезуиты, прямые наследники иезуитов в первой четверти XVII века, провозглашавших начало народного само- державия и законность цареубийства, и предки тех, которые ныне во Франции и Бельгии распинаются за неограниченную свободу ассоциации и преподавания.

    На этом предпоследнем их превращении застала их Екатерина II. К концу ее царствования в правительственных сферах некоторых из немецких и итальянских государств они успели прослыть опорою политического консерватизма, а мы, забыв времена самозванцев, не умудрившись даже примером Польши, в наших глазах заеденной этими мнимыми оберега- телями династических интересов, поверили, без дальних спра- вок, свидетельству их о себе самих.

    Иезуиты – заклятые враги революции и неподкупные стражи престолов – эта тема нередко мелькала в указах императора Павла и в официальной переписке наших государ- ственных людей времен Александра I. Успешнее и настойчи- вее всех, со свойственной ему резкостью выражения, часто доходившею до цинизма, проводил ее главный руководитель иезуитов и тайный агент папы в России, в то же время советник и наставник наших министров, кумир высшего петербургско- го общества, по официальному своему положению – поверен- ный сардинского короля при нашем дворе, а по направлению всей своей деятельности, политической и литературной, своего рода enfant terrible* ультрамонтантства – граф Иосиф де-Местр. Он писал, между прочим: «Иезуиты – это стороже- вые псы верховной власти; вы не хотите дать им воли грызть воров, тем хуже для вас; по крайней мере, не мешайте им ла- ять на них и будить вас». Переписка графа Местра с русским министром народного просвещения графом Разумовским, из которой извлечены эти строки, представляет для характери- стики того времени неоцененный материал. Она началась по поводу ходатайства генерала ордена Бржозовского об осво- бождении Полоцкой коллегии от контроля Виленского учеб- ного округа. К обычным истасканным и избитым аргумен- там в пользу педагогической системы иезуитов граф Местр присоединил новые, приспособленные к понятиям той среды, которую он обращал. «Неужели вы не понимаете, – воскли- цает он, – что всякий полк знает своего полковника и счел бы себя оскорбленным, если б вздумали подчинить его сто- роннему командиру? Полковое учение производится в виду всех, открыто, на плацу, и, если окажется, что маневры идут дурно, пусть вводят порядок генерал-инспекторы, на то на- значенные от государя; но, под предлогом единства, отнимать у безукоризненного, прославившегося полка (т. е. иезуитов) право иметь свое начальство, подчинять этот полк и всех его командиров какому-нибудь капитану мещанской полиции, от роду не владевшему шпагою, это было бы до крайности забавно, а по последствиям было бы даже гибельно... Ставят иезуитам в упрек вмешательство их в дела политики.
    _________________________
    * Сорванец (лат.).

    Да чем же они виноваты? Разве не властен государь, если вздумает, поручить управление государством офицерам своей гвардии? Они, разумеется, должны бы были исполнить его приказа- ние. И за это впоследствии стали бы их уличать в интригах и требовать упразднения гвардии? Это просто безумие». Да- лее, вот что предлагает граф Местр русскому министру на- родного просвещения: «На что вам наука? Наука творит лю- дей сварливых, самоуверенных порицателей правительств, поклонников всякой новизны, презрительно относящихся ко всякому авторитету и к народным догматам... Вы окажете, граф, величайшую услугу вашей родине, если внушите до- брейшему русскому государю великую истину, а именно вот какую: Его Величеству поистине нужны только двоякого рода люди: храбрые и честные; остальное не нужно и придет само собою. Наука, по самому существу своему, при всякой форме правления, годна не для всех, даже не для всех принадлежа- щих к высшим сословиям. Например, военным (то есть 8/10 русского дворянства) отнюдь не подобает быть учеными. Да и большинство, особенно в высших слоях общества, никогда не захочет прилежно заняться науками. Поверьте, нет такого юноши в русском дворянстве, который бы не согласился охотнее сделать три похода и принять участие в шести генераль- ных сражениях, чем вытвердить греческие спряжения...»

    А вера? «К чему толковать о вере, – продолжает граф, – правда, иезуитское общество крепко стоит за свою веру, да ведь по отношению к догматам она почти тождественна с ва- шею; к тому же никто никогда не только не обвинял, но даже не заподозривал иезуитов в самой легкой нескромности в отноше- нии к местным законам; они уважают их как следует. И такому обществу не доверяют!» Расходившись, граф Местр дошел вот до чего: «Мы поставлены, как громадные альпийские сосны, сдерживающие снежные лавины: если вздумают нас вырвать с корнем, в одно мгновение все мелколесье будет занесено». Так иезуиты оберегали русскую церковь!

    И это все принимал к сведению, по крайней мере, выслушивал русский министр народного просвещения! Мы не знаем, что он отвечал, не знаем даже отвечал ли что-нибудь; но до- казательством его беспримерного долготерпения служит одно уже то обстоятельство, что переписка длилась довольно долго (всего сохранилось пять писем по поводу Полоцкой коллегии) и все в одном тоне. Тон этот, как одно из знамений того време- ни, сам по себе назидателен. Поверенный иностранной держа- вы, притом еще иноверец, впутывается в вопрос внутреннего управления, тесно связанный с интересами чуждой ему церк- ви; при этом он берется за дело не как ходатай, а как власть имущий, не просит, а обличает и тянет к ответу. Он подступает к русскому министру народного просвещения, уставив в него строгий начальнический взгляд, хватает его за ворот, трясет, поднимает с министерских кресел, садится на его место и, по- ставив его перед собою, как школьника, читает ему нотацию о том, что для России нужно и что не нужно, как управлять русскими : чему их учить или, точнее, чему их не учить. В это же время министр иностранных исповеданий князь А. Н. Голицын, ближайший советник и друг императора, по- лучил от подчиненного ему генерала иезуитского ордена за- писку такого содержания: «Ваше превосходительство усмо- трите, что вам не много будет дела до монахов иезуитского ордена; ваша обязанность, в отношении к ним, ограничится выслушиванием их просьб, буде встретятся дела, по которым введение или исполнение чего бы то ни было потребовало бы разрешения правительства, и принятием от них жалоб, если бы белое духовенство вздумало каким бы то ни было образом досаждать им».

    А между тем ни государь, ни ближайшее его окружение не питали к иезуитам никакого сочувствия. Граф Местр свидетельствует даже, что император Александр был предубежден против них более, чем кто-либо из современных ему госуда- рей; казалось бы, что и религиозное настроение князя А. Н. Голицына, каково бы оно ни было само по себе, должно бы было, при некоторой логической последовательности, по край- ней мере, оградить его от их влияния; и несмотря на все это, в первые годы царствования императора Александра иезуиты заговорили у нас таким голосом, какого, конечно, не потерпел бы ни Филлипп II, ни Людовик XVI. Вся сила их заключалась в духовном бессилии той среды, в которой они действовали. Здесь, то есть в высших слоях петербургского общества и, раз- умеется, только здесь, все им благоприятствовало. С самого начала своей революции Франция сдала Рос- сии целую толпу эмигрантов, которых мы, по своей привычке, приняли с распростертыми объятиями; иным из них удалось дослужиться до высоких чинов и видных должностей, другие приютились в семьях высшего дворянства в качестве нахлеб- ников, третьи – в качестве гувернеров и учителей; последние дали тон домашнему воспитанию и наложили свою печать на целые поколения. Таким образом, почва была подготовлена для иезуитского сева. В те времена план воспитания для русского дворянина составлял по просьбе родителей какой-нибудь аб- бат Николь; ему же поручалось и приискание наставника; этот наставник учил всему, разумеется, по-своему, в крайности, даже и русскому языку. Какое место в таком воспитании отво- дилось русской истории и православной церкви, нетрудно себе представить. По чувству приличия, для прохождения краткого катехизиса приглашался приходский священник; но гувернер поглядывал на него косо, по окончании урока совал ему в руку билет и выпроваживал его из дому. Отсюда до отдачи мальчи- ка в иезуитский пансион был один шаг.

    Почти в одно время с эмигрантами обломки польской аристократии, собравшиеся в тесную группу около князя Чар- торыйского, всплыли на поверхность и заняли видное место в правительственных сферах и в высшем петербургском обще- стве. Все это тянуло одно к другому, сближалось естественно, даже без преднамеренной стачки, и не только не распускалось в русской среде, а напротив, мало-помалу окрашивало ее в свой цвет. Само собою разумеется, что эта среда подчинялась не одним латинским влияниям. Отверстая для всего и ко всему восприимчивая, она проникалась еще охотнее либеральными стремлениями, совершенно искренними, но бесплодными по своей отвлеченности, и с особенною любовью лелеяла туманные мечты о каком-то будущем духовном единении племен и правительств, в безразличном равнодушии ко всем формулам веры. Всякое, со стороны занесенное, учение, политическое или религиозное, всякая фантазия, всякий призрак могли, до известной степени, рассчитывать на успех и внушать со- чувствие. Конечно, одно с другим не клеилось, но все вместе ускоряло разложение народных стихий, издавна начавшееся в нашем дворянстве. Таково свойство внутренней пустоты при легкой восприимчивости. По-видимому, все сияло благонаме- ренностью; зародыши всевозможных благих начинаний носи- лись в общественной атмосфере; а между тем живое, народное самосознание гибло. При сильно развитом государственном патриотизме терялся народный смысл: историческая память была как бы отшиблена; непосредственное ощущение всего пережитого прошедшего в каждой минуте настоящего было утрачено; народный язык сделался как бы чужим, своя вера упала на степень всякой иной веры.

    О вере в те времена рассуждали таким образом: все ве- роисповедания одинаково хороши – это был основной догмат передовых людей. «Следовательно, все одинаково дурны, – договаривали иезуиты, – и в сущности у вас нет определен- ной веры». В этом иезуиты были правы. На латинца, кото- рый бы вздумал перейти в православие, высшее общество взглянуло бы так же неблагосклонно, как и на православного, переходящего в латинство. И тот и другой, в его глазах, про- слыли бы отступниками; мало того, оно нашло бы для вто- рого обстоятельства, смягчающие вину – в обаянии высшей цивилизации и в искренности убеждения, заявленной сме- лостью поступка. Этот взгляд из общественной среды пере- шел в правительственную и прослыл терпимостью. Но под терпимостью подразумевалась не воздержанность от всякого правительственного вмешательства в дела совести и область веры, а напротив – вмешательство постоянное и кропотливое, только не в пользу какого-нибудь одного вероисповедания, а в пользу, или точнее, во вред всем, вмешательство во имя без- различия всех исповеданий.

    «Удивительно, – писал министр духовных дел иностран- ных исповеданий митрополиту Сестренцевичу, – как это иезу- иты не могут оставить в покое православных и лютеран? Ведь мы же подаем им пример, не позволяя даже господствующей церкви переступать свои пределы и посягать на другие веро- исповедания». Понятно, что не свободе служила такого рода терпимость; напротив, она бессознательно умерщвляла ду- ховную жизнь и рано или поздно должна была обратиться в пользу какой-нибудь хитрой и смелой пропаганды, избавив ее заранее от всякого честного противодействия. И в эту-то дряблую и рыхлую среду, бессильную духом, оторванную от народной и церковной почвы, питавшей ее ве- щественно и духовно, врезались иезуиты с их строго опре- деленным учением, во всеоружии многоиспытанной своей диалектики и вековой педагогической опытности. С какой стороны могли они встретить отпор? Со стороны ли послед- них монументальных обломков людей екатерининских? Но Шишков, Державин, Сестренцевич и немногие другие, уце- левшие от тех времен, угрюмо посматривали на новые поряд- ки, не понимали их и не имели в них голоса. Со стороны ли нашего духовенства? Но в те гостиные, где царствовали ие- зуиты и где граф Местр доказывал, что православная церковь отложилась от римской и казнена растлением, наших священ- ников не пускали; да притом, им ли, застенчивым, неловким, неопытным в управлении дамскими совестями, неспособным даже выслушать исповеди на французском диалекте, им ли было вступать в споры и выдерживать состязания, на кото- рых судьями были бы князья и княгини, графини и графы, подкупленные вкрадчивым красноречием иезуитов и очаро- ванные галантерейностью их обращения?

    Дело обошлось не только без борьбы, даже без отпора. Дворянские души и дворянские капиталы сами собою устре- мились в раскинутые сети, так что необыкновенная легкость успехов иезуитской пропаганды удивила самого графа Ме- стра и заставила его призадуматься. При всей бесконечной глубине своего презрения к русской знати, которого он и не принимал на себя труда скрывать, такие результаты казались ему чудесными.

    Припомним вкратце внешнюю, официальную обстанов- ку иезуитов в те времена. По учреждении министерств все административные дела латинской церкви перешли из Ду- ховной римско-католической коллегии в особое Ведомство иностранных вероисповеданий, порученное князю А. Н. Го- лицыну. Эта перемена смутила самого Сестренцевича, а граф Местр пришел от нее в ужас; но он скоро ободрился и увидел, что все пошло к лучшему – для иезуитов. О князе Голицыне он писал: «Уважаю его бесконечно как дворянина, как чело- века честного, умного, светского, как верноподданного, но во всем том, что бы надлежало ему знать, чтоб нас, т. е. латин- скую церковь, понимать, об нас судить и управлять нами, он смыслит столько же, сколько десятилетний ребенок». Впро- чем, и прежние действия нового начальника в то время, ког- да он был прокурором Святейшего Синода, кажется, могли успокоить покровителей латинства. Известно, что по возвра- щении из ссылки митрополит Сестренцевич, присмотрев- шись к крайнему расстройству вверенного ему управления, изготовил для поднесения государю подробный об этом до- клад; но одному из членов Духовной коллегии, преданному душою иезуитам, удалось подкупить писаря, добыть копию с подлинной записки и предупредить ее действие, вручив государю возражение, в котором Сестренцевич выставлен был властолюбцем. Возражение было подано и подкреплено князем Голицыным, бессознательно послужившим орудием иезуитской интриги. Очень скоро вверенная ему часть утра- тила всякую инициативу и превратилась в простое агентство латинского духовенства, а он сам подчинился влиянию гене- рала иезуитского ордена Зборовского. Князь Голицын писал ему: «То, что нac с вами связывает – божественно» (се qui nous unit est divin). Тут намекалось на какое-то таинственное, мистическое душевное сродство, и иезуит, конечно, не нахо- дил причины колебать в своем начальнике эту уверенность его во взаимном их обожании.

    Выше было упомянуто, что при восстановлении Вилен- ского университета учебному округу поручен был на общем основании надзор над всеми местными учебными заведения- ми, не исключая и иезуитских. Им захотелось от этого осво- бодиться и, благодаря назойливости и ловкости своего хода- тая, графа Местра, они достигли своей цели и получили даже то, на что в начале не смели и надеяться. По представлению министра народного просвещения, графа Разумовского, По- лоцкая их коллегия была возведена на степень академии, то есть высшего учебного заведения; ей были предоставлены все права и привилегии университетов, наконец, все вообще иезу- итские училища были подчинены ей непосредственно. Таким образом, у нас образовался новый учебный округ, иезуитский, обнимавший собою всю Россию.

    Около того же времени министр внутренних дел князь Кочубей входил с представлением о разрешении иезуитам обращать в свою веру магометан и язычников. Херсонский генерал-губернатор герцог Ришелье вымаливал себе у кня- зя Голицына партию иезуитов для местных колоний и во- обще для просвещения края; сибирский генерал-губернатор Пестель требовал их также к себе для сношений с Китаем и для развития земледелия; их усердный покровитель и агент, Ильинский, водворял их на Волыни; маркиз Паулуччи тянул их в Ригу, граф Ростопчин звал их в Москву, а дети лучших фамилий ломились в их Петербургский пансион, без всякого на то разрешения, основанный ими для русских дворян. Все это вскружило им голову, и уверенность их в отсутствии чего- либо для них невозможного дошла до того, что они вошли с просьбою о передаче им Симферопольской соборной право- славной церкви и завели между собою переписку о том, что пора бы вовсе не допускать русских священников в русский пансион и совершенно устранить их от преподавания право- славного катехизиса.

    Теперь посмотрим на результаты иезуитской деятель- ности в России. При императоре Павле латинская церковь в Петербурге была передана в их заведование, а в начале царствования императора Александра прихожане этой церкви по- дали просьбу об их удалении, показывая между прочим, что иезуиты запрещали им исповедоваться у прежних их духовников и допустили умереть без причастия многих, не хотевших исповедоваться у новых, непрошеных и вопреки их желанию навязанных им пастырей. Иезуиты громко прославляли свою систему воспитания, уверяя, что она обратит юношество Западного края в надеж- нейших и вернейших подданных государя; между тем, часть воспитанников Полоцкой их академии, при вступлении Напо- леона в Россию, перешла в его армию. Они расточали перед правительством уверения в безгра- ничной своей благодарности и, на словах, молили Бога даровать им случай доказать ее, а в 1812 году, когда, за отсутствием другого помещения в загроможденном городе, несколько рус- ских раненых солдат положено было в полоцком академиче- ском здании, они немедленно подали протест и потребовали, чтобы им не мешали в их занятиях.

    В России и за границею они распускали молву о своих подвигах в наших дальних колониях на развитие просвеще- ния и материального благосостояния местных обывателей, а главный судья попечительной конторы над саратовскими ко- лонистами свидетельствовал, что благодаря вмешательству иезуитов хозяйственный быт колоний латинского вероиспо- ведания приходил в упадок сравнительно с протестантскими. Подтверждая этот факт, инспектор немецких колоний Лаш- карев прибавлял, что из приходо-расходных книг он убедил- ся, что большая часть общественных доходов поглощалась содержанием иезуитов. Единовременно генерал-губернатор сибирский писал князю Голицыну: «Присмотревшись ближе к действиям священников ордена, я, наконец, убедился, что они вовсе не оправдали надежд, возбужденных при их водво- рении в Сибири, и что до сих пор край не получил от них ни малейшей пользы».

    Иезуиты, в хозяйственном отношении, были у нас обеспечены с избытком. Лавки и всякого рода заведения, состоявшие при переданной им Петербургской церкви, давали значительные доходы; в Белоруссии они владели недвижимыми имениями с приписанным к ним населением в 13500 с лишком душ; в одной Могилевской губернии – девятнадцатью мельницами и тридцатью тремя постоялыми дворами; наконец, не считая ни доходов от других церквей, ни добровольных приношений, они, продолжая восхвалять безвозмездность своего служения, получали от казны денежное содержание и поземельные на- делы в размерах, далеко превышавших положение для право- славных священников*. При всем этом, их крепостные кре- стьяне терпели голод, а слепые и увечные целыми партиями бродили по окрестностям Петербурга, собирая подаяние. Иезуиты не упускали ни одного случая закинуть ка- мень в светские учебные заведения и заподозрить не только дух их преподавания, но и самую их нравственность; между тем, вот что пишет граф Толстой на основании иезуитских до- кументов: «Чувство приличия не позволяет нам распростра- няться о противохристианских и даже противоестественных поступках некоторых из иезуитов, ни о постыдных пороках, господствовавших в их училищах; но мы считаем своею обя- занностью заявить, что, если кто-нибудь из членов общества вздумает заподозрить правдивость нашего свидетельства, то мы будем вынуждены представить на суд публики подлинные документы, содержащие в себе неопровержимые доказатель- ства гнуснейших дел, содеянных иезуитами». Книга графа Толстого вышла в Париже в 1864 году, но, сколько мне извест- но, никто доселе не принял его вызова; а это было бы гораздо доказательнее голословных заявлений вроде того, что иезуиты носят имя Иисусово, приносят бескровную жертву и сами ни- чего предосудительного о себе не рассказывают.

    Наконец, иезуиты торжественно обязались воздерживаться от всякой пропаганды между православными и самым наглым образом нарушили свое слово.
    _________________________
    * В Саратовской губернии и Новороссийском крае из одного государственного казначейства, не считая доходов из общественных сумм, на приход от 300 до 600 р<ублей> сер<ебром> и от 50 до 120 дес<ятин> земли; в Сибири на приходского священника – от 750 до 1800, на викария – от 250 до 300 р<ублей>. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Не упоминая о многих других, они совратили, в глазах графа Ростопчина, его жену и в глазах своего покровителя, князя Голицына, несовершен- нолетнего его племянника. Вы скажете, что пропаганда – на- значение иезуитов и что следовало это предвидеть. Правда, но зачем же было давать слово, вопреки своему назначению? Вы скажете, что иезуитское слово не вяжет иезуитской совести и что вольно же было этого не знать – вы и в этом правы; но не удивляйтесь, что наведя справку и узнав, наконец, хотя и позд- но, каких людей оно у себя приютило, правительство одума- лось и показало им путь навсегда.

    Вы утверждаете, что поводом к четвертому и последне- му изгнанию иезуитов послужило будто бы «не иное что, как совращение православных в католическую веру», и советуете редактору «Дня», чтобы убедиться в этом, перечитать указ об их удалении. Позвольте и мне присоветовать вам перечитать кстати все четыре указа об удалении их из Петербурга и о за- крытии их училища, от 20 декабря 1815 года, о распределении имущества и о долгах*, оставленных ими в Петербурге, от 25 мая 1816 г<ода>, и, наконец, о высылке их из России от 13 марта 1820 г<ода>. При самом беглом чтении вы удостоверитесь, что кроме совращений, на иезуитов падали и другие обвинения; а если вы захотите вникнуть в смысл высочайше утвержденного доклада министра духовных дел, то вы усмотрите, что иезуиты вызвали против себя негодование правительства и общества не пропагандою латинства вообще, а обстоятельствами, ее сопровождавшими: нарушением данного слова, употреблени- ем во зло доверенности родителей, на слово отдававших им своих детей, наконец, вообще, средствами, употребленными ими в дело.
    _________________________
    * По высылке иезуитов из Петербурга насчиталось на них более 400 т < ысяч > р < ублей > долга; наличных денег, разумеется, не нашлось; но оказалось, что часть долгов была вымышлена и что часть показанных заимодавцев не объявила претензий; правительству пришлось, однако, принять на себя уплату за иезуитов половины показанных долгов, то есть более 200 т < ысяч > р < ублей >. В такую же сумму обошлась казне отправ- ка иезуитов за границу. В бумагах иезуитов нашлась интересная рукопись: история общества иезуитского в России с 1772 по 1801. По свидетельству графа Толстого, в ней было 144 страницы; она содержала в себе обстоя- тельный перечень всех происшествий, относившихся до иезуитов, и всю их переписку с нашими министрами и с римским двором. Рукопись эта про- пала. Как вы думаете, кто более всех заинтересован был в ее похищении? Я думаю, не жансенисты ли? (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Вы могли видеть из предыдущего, что я не при- надлежу к числу безусловных поклонников александровской эпохи; но я отдаю справедливость людям того времени. При всей шаткости их понятий и неустойчивости их направления, они не терпели притворства, не мирились с обманом и ненави- дели подлость: чувство чести и гражданской честности было в них живо и сильно развито. Это именно чувство и заговорило против иезуитов. Оно не вынесло их воровских приемов. Я про- изнес слово жесткое и не беру его назад. Пусть рассудят чита- тели, вправе ли я был употребить его. Иезуит, аббат Сюрюж, писал одному из своих собратьев о графине Ростопчиной, ко- торую он совратил: «Несмотря на строгий мой запрет и несмо- тря на все мои увещания, она поведала тайну своему мужу... Этот необдуманный поступок срезал меня с ног». Он в другом письме объяснил следующее: «Зная край, я, из предосторож- ности, не возбуждаю рвения, а только направляю его, и в ре- зультате всегда оказывалось, что руководимые таким образом сами собою приходили к желанному концу. В сношениях моих с потаенною моею паствою (mes ouailles secre tes) затрудняет меня более всего не исповедь, а приобщение. Исповедовать я могу во время гулянья, в гостиной, на людях, не возбуждая ни малейшего подозрения, но приобщая, я подвергаюсь гораздо большей опасности. Поэтому я просил бы вас сообщить мне ваше мнение об одном моем изобретении. Я придумал устро- ить серебряный ларчик, в который бы можно было укладывать святые дары (следует подробное описание его устройства и на- ставление как проносить его накануне в комнату причастника для того, чтобы он мог на другой день поутру, после обычной молитвы, приобщиться наедине). Таким образом, – продолжа- ет изобретатель, – устранились бы, я думаю, все неудобства тайного приобщения».

    Не забудьте, что в то время, как эти средства придумывались и приводились в исполнение, граф Местр писал и заверял, что иезуиты действуют всегда открыто и гласно или, как он выражался, маневрируют на площадях. Вы тоже в вашем письме повторяете «что иезуиты действуют среди белого дня, открыто». И после этого вы хотите, чтобы мы им ве- рили на слово? Оставалось ряд этих проделок повершить отпирательством. Когда огласилось совращение молодого князя Голицына, иезуиты перепугались и поспешили заявить, что они не только не подговаривали его к переходу в латинство, а напротив, всеми мерами отклоняли его от этого. Вот как про- исходило дело, по их словам. Иезуит, гувернер князя, почему- то засунул в печь свой латинский часослов и как-то позабыл о нем, а молодой воспитанник его какими-то судьбами напал на книгу и почему-то впился в нее. Очевидно, тут действо- вали не люди, а благодать Божия! Но все это мелкое лганье бледнеет и исчезает перед уверениями орденского генерала Бржозовского. По высылке иезуитов из Петербурга, он напи- сал государю: «Что касается лично до меня, то я никогда не отступал от высочайшего указа, воспрещающего кого-либо из русских привлекать в католическую веру; я даже неодно- кратно внушал моим подчиненным соблюдать его во всей строгости, и, сколько мне известно, никто из них не нарушал его. Ваше Императорское Величество сами в этом убедитесь, по миновании настоящего кризиса, и во всяком случае можете быть уверены, что у Вас нет в России подданных, бо- лее иезуитов послушных, верных и почтительных». Три года спустя государь проезжал через Оршу. Бржозовский не посмел к нему явиться, но в прошении, поданном им начальни- ку штаба, повторил следующее: «Я постоянно запрещал свя- щенникам моего ордена заниматься прозелитизмом в России и говорить о вере с русскими. Если кто-нибудь из иезуитов нарушил этот запрет, я заявляю, что это было без моего ведо- ма, и умоляю Ваше Императорское Величество не вымещать на целом обществе вины одного лица».

    Мне жаль, что нас разделяет такое огромное расстояние; если б я имел удовольствие быть с вами в одной комнате, я попросил бы вас на минуту отступить от орденского устава, то есть поднять глаза и сказать мне ваше мнение: правду ли говорил генерал ордена или бесстыдно лгал, уверяя, что он за- прещал своим подчиненным даже говорить с русскими о пред- метах веры и что он ничего не знал о совращениях? Повествование свое об удалении иезуитов из России исто- рик ордена Кретино-Жоли оканчивает следующими словами: «Род Романовых многим был обязан иезуитскому обществу (?!). Некоторые из членов его, против их желания (?), посвяще- ны были Екатериною II и Павлом в разные тайны, семейные и государственные, и все-таки иезуиты допустили сына импе- ратора Павла удалить себя из России; они спокойно побрели в изгнание и не захотели прибегнуть к мести, которая была бы для них легка».

    Само собою разумеется, что все это ложь; никто ни- каких тайн иезуитам против их желания не вверял, и сведе- ниями, выкраденными ими из России, они обязаны, конечно, собственному, долговременною практикою приобретенно- му, умению подслушивать и выглядывать; но не в том дело. Предположите на минуту, что иезуиты невзначай проговори- лись правдою, и вникните в значение этой самоаттестации в скромности: мы могли отомстить, огласив вверенные нам тайны, и мы смолчали; это выставляется как подвиг! Такая грозою подбитая похвальба лучше всего определяет нрав- ственный уровень общества.

    Теперь подведем итог под эту длинную историческую справку. Вы говорите: Екатерина, прозванная Мудрою, при- ютила в России иезуитов в то время, как вся Западная Европа их преследовала и выбрасывала; а я дополняю вашу ссыл- ку: Петр I, прозванный Великим, застал иезуитов в Москве и выгнал их; Екатерина, прозванная Мудрою, дозволила им остаться в Белоруссии под условием ослушаться папы и пе- рейти на ее службу; Павел I, никак не прозванный, принял их под особенное свое покровительство и испросил у папы восстановления ордена в России; император Александр, про- званный Благословенным, осыпал их милостями и дал им полную возможность развернуться на просторе, но затем, узнав их короче, выпроводил их сперва из обеих столиц, а затем из России, и навсегда. Всего же с 1606 по 1820 год на- считывается пять изгнаний, кругом по одному изгнанию на каждое сорокалетие. Рассудите сами, что можем мы извлечь из нашего собственного исторического опыта.

    На этом я мог бы остановиться, но мне остается допол- нить этот беглый обзор наших отношений к иезуитам одною, хотя и мелкою, чертою, однако не лишенною для нас интере- са современности. Вы помните, что граф Местр испрашивал для иезуитов права исправлять полицейскую службу или, как он сам выражался, права лаять на людей, если уж нельзя их грызть. Вы помните также, что еще до приезда графа Местра отец Груббер успел облаять митрополита Сестренцевича. Те- перь вы увидите, что и по удалении иезуитов из России, после того, как правительство положительно и навсегда отказалось от их службы, лай, на сей раз действительно безвозмездный, не прекратился. В 1840-х годах приехал в Москву, после долговременно- го пребывания в Париже, один из ваших собратьев, иезуит из русских, притом москвич, принадлежащий к одной из лучших наших дворянских фамилий, один из тех, которыми, по вашим словам, гордится Россия. Разумеется, он перешел в латинство и вступил в иезуитский орден тайно; никто в России об этом не знал, кроме одного из его друзей и товарищей его детства.

    Он ехал домой с намерением ощупать почву, узнать на- строение разных сословий и, по возможности, связать опять порванные нити латинской пропаганды. Покойный Чаадаев, принадлежавший по своему направлению к школе гр<афа> Местра, обрадовался подкреплению и ввел вашего собрата в общество московских ученых и литераторов. В то время оно распадалось на два кружка, так называемых западников и так называемых славянофилов. Первый и многочисленнейший группировался около новоприбывших из-за границы про- фессоров Московского университета и представлял собою отражение, в малом размере, господствовавшей в то время в немецком ученом мире правой стороны гегелевой школы.

    В другом кружке вырабатывалось мало-помалу воззрение православно-русское, впоследствии выразившееся в трудах вам, вероятно, известных. Представителями его были Хомя- ков и Киреевские (припоминая эти давнопрошедшие времена, я брожу как на кладбище). Оба кружка не соглашались почти ни в чем; тем не менее ежедневно сходились, жили между собою дружно и составля- ли как бы одно общество; они нуждались один в другом и при- тягивались взаимным сочувствием, основаным на единстве умственных интересов и на глубоком обоюдном уважении. При тогдашних условиях полемика печатная была немыслима, и, как в эпоху, предшествовавшую изобретению книгопечата- ния, ее заменяли последовательные и далеко не бесплодные словесные диспуты. Споры вертелись около следующих тем: возможен ли логический переход, без скачка или перерыва, от понятия чистого бытия, через понятие небытия, к понятию развития и бытия определенного (от sein, через nicht, к werden и к dasein)? Иными словами, что правит миром: свободно тво- рящая воля или закон необходимости?

    Далее: как относится православная церковь к латин- ству и протестантству: как первобытная среда начально- го безразличия, из которой, путем дальнейшего развития и прогресса, вышли другие, высшие формы религиозного ми- росозерцания, или как вечно пребывающая и неповрежден- ная полнота откровения, подчинившегося в Западном мире латино-германским представлениям и вследствие этого раз- двоившегося на противоположные полюсы? Наконец: в чем заключается разница между русским и западноевропейским просвещением, в одной ли степени развития или в самом характере просветительных начал? Предстоит ли русскому просвещению проникаться более и более не только внешни- ми результатами, но и самыми началами западноевропейско- го просвещения или, вникнув глубже в свой собственный, православно-русский духовный быт, опознать в нем начало нового, будущего фазиса общечеловеческого просвещения? Как отвечали на эти вопросы так называемые западники и как отвечали на них так называемые славянофилы, объяснять нет надобности.

    В Rue des postes № 18, вероятно, покажется странным, что люди русские могли в продолжение нескольких лет интересо- ваться подобными темами; еще невероятнее покажется, что люди неглупые могли так долго жить и жить умственною жиз- нью, в области отвлеченного умозрения, повернувшись спи- ною к вопросам политическим. Между тем, это несомненно. Я заявляю факт, заявляю его печатно, в такое время, когда еще живы некоторые из тогдашних деятелей, и смело ссылаюсь на их свидетельство. О политических вопросах никто в то время не толковал и не думал. Это составляло одну из отличительных особенностей московского учено-литературного общества сороковых годов, которой не могли объяснить себе люди предшествовавшей эпо- хи. Они прислушивались и в недоумении пожимали плечами. Ваш собрат принят был в так называемый славянофиль- ский кружок с полным радушием. Таить было нечего, и никому бы в голову не пришло остерегаться. К тому же его общитель- ный характер и живость располагали в его пользу и нравились всем. Он придирался к православной церкви, о которой не имел ни малейшего понятия, сыпал направо и налево выдержками из сочинений гр<афа> Местра и отца Розавена, проповедовал свое парижское латинство новейшего покроя открыто, свобод- но, ничем не стесняясь и, разумеется, без всякого успеха. Не ему было тягаться с Хомяковым. Скоро он это понял и уехал обратно в Париж, не успев даже раздать каких-то навезенных им чудотворных медалей. Там огласился его переход в латин- ство, и сношения его с Москвою прервались; по крайней мере, Москва потеряла его из виду.

    Спустя лет шесть или семь, кажется, в 1850 или 1851 году, в Париже появилась книга*, посвященная вопросу о большей власти, или меньшей вероятности обращения России в латинство. Автором ее был тот же ваш собрат. Сама по себе она заме- чательна только как признак крайней непроизводительности иезуитского воображения; в ней повторялись давным-давно выветрившиеся софизмы графа Местра с примесью несколь- ких, произвольно выхваченных и, разумеется, перетолкован- ных фактов; но все это служило только поводом или предло- гом воспользоваться тогдашним настроением России. Книга вашего собрата появилась в очень для нас памятную эпоху, когда мы почему-то заразились чужим испугом и «убоялись страхом великим идеже страха не бе». Кто раздувал этот без- отчетный, слепой и в то же время злобный страх, тот мог на- деяться на успех. Ваш собрат это знал и указал пальцем на славянофилов как на кружок, в котором будто бы вырабаты- валась русская национальная формула революционной идеи. Я знаю, что в те времена и у нас ходили такие же бредни; но они распускались людьми, не знавшими тех, кого они подо- зревали, или неспособными понимать их. Не таков был ваш собрат; по прежним личным своим связям он знал и, насколь- ко был умственно развит, – понимал.

    Для него нет оправдания в неведении. Что ж могло побу- дить его к заведомо фальшивому доносу? Ревность ли по доме Божьем, избыток ли христианской любви, сознанная ли несо- вместимость иезуитства с направлением мысли православно- русским или просто приказ начальства? Охотно принимаю по- следнее объяснение. Да, рукою его водила в то время не его личная воля; писал не человек, а труп, покорный жезл в чужой руке (per-inde ас si cadaver vel baculus).
    _________________________
    * С месяц тому назад я получил от отца Гагарина (о книге которого здесь идет речь) литографированное письмо, в то же время разосланное им в ре- дакции некоторых из наших газет. В этом письме о. Гагарин заявляет, между прочим, во-первых, что книга его (La Russie sera-�-elle ca�holique) вышла не в 1850 и не в 1851, а в 1856 году, во-вторых, «что он обращался в ней не к власти, а к общественному мнению и никогда доносов не писал и писать не будет». Оба эти заявления требуют объяснения.

    Четвертое мое письмо в ответ о. Мартынову я писал в деревне, не имея под рукою книги о. Гагарина; достать ее не было тогда никаких средств, и потому я определил время ее появления приблизительно, положившись на память, которая меня обманула. Охотно сознаюсь в невольной ошибке перед о. Гагариным и перед читателями.

    Еще охотнее взял бы я назад мое суждение о направлении его книги; но, к сожалению, перечитав ее, я убедился, что в этом отношении память моя мне не изменила. Граф Местр в начале нынешнего века рекомендовал пра- вительству иезуитское общество как надежнейшую из тайных полиций и, не без некоторого успеха, приспособил к России один из употребительней- ших приемов латинской пропаганды: клевету, заподозревание намерения и возбуждение подозрения в представителях власти. На книгу отца Гагарина я сослался как на доказательство, что иезуиты и теперь не отказались от этой системы. Прав ли я был – об этом пусть судят читатели по следующим выпискам. Я привожу их буквально по переводу о. Мартынова.

    «Взглянем теперь на приверженцев революции в старой московской партии (разумей: между так называемыми славянофилами). Всего соблаз- нительнее или, лучше сказать, всего обаятельнее действует на эту партию призрак троякого единства, духовного, политического и народного. Цель его – дать каждому из оных равный объем (?) и таким образом слить все в одно (??), и тем упрочить их торжество. Это начало применяется ко всей политике, как внутренней, так и внешней... Но кто не видит в этом огромном проекте революционного направления? И в самом деле, в глазах предста- вителей помянутой партии, самодержавие ничто иное как путь к победе, орудие, необходимое для битвы, диктатура и т. д. Но когда пробьет для са- модержавия роковой час, тогда, чтоб сбыть его с рук, выведут без всякого затруднения из этой же самой народности начала политические, как нельзя более республиканские, коммунистические, радикальные. Покамест эти начала стоят на втором месте, в тени; но они тем не менее важны в мнении людей, посвященных в тайны этой партии» (заметьте, по уверению о. Гага- рина, он относится не к правительству, а к обществу).

    «То же самое должно сказать о православии... В доказательство сказан- ного стоит только посмотреть, как скоро эти ревностные заступники право- славия ладят с последователями Гегелевой философии, касательно вопроса об отношении церкви к государству» (кто же это так легко ладил? Уж не Хомяков ли или Киреевский?).

    «Наконец, даже и началу народности дано неестественное направле- ние, делающее из нее постоянное орудие революции. Действительно, если бы желание удовлетворить требованиям славянской народности было ис- креннее, в таком случае не следовало приносить народность польскую в жертву русской (вот оно!), ни упускать из виду народность сербскую или чешскую» (это славянофилы-то упускали!).

    «Из сказанного довольно видно, что кроется под пышными словами: православие, самодержавие, народность. Не иное что как революционная идея XIX в. в восточном покрое. Сравните московских славянофилов с юною Италиею; вас поразит их сходство... Только сомнительно, чтобы за- падные демагоги, не исключая и итальянских, выдумали, для несомненно- го действия на массу народную, что-либо лучшее панславизма и т. д» (О примирении русской церкви с римскою, сочинение И. Гагарина, перевод И. Мартынова, священников (sic) братства Иисусова. Париж. А. Франк. 1858 г., стр. 80, 81, 83, 84, 85, 86).

    Зачем о. Мартынов передал русской публике эти темные страницы из литературной деятельности своего собрата? Зачем сам о. Гагарин вынудил меня напомнить о них! (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Над жалкою его книгою и над поступком автора покой- ный Хомяков в одной из своих брошюр сотворил суд и совер- шил казнь.

    Вы эту книгу перевели на русский язык... Для кого? Не знаю; для той русской публики, про которую она писана, фран- цузский подлинник был бы понятнее. Не знаю также, сохра- нили ли вы то место, где говорится о наших революционных замыслах?

    Один из новейших проповедников и писателей вашего общества в 1844 году предъявил смелое требование: j’oserais demander que l`on consentit a croire que nous so-mmes des hommes comme les autres et que nous n’avons ablique vraiment ni la dignite ni la liberte d’un esprit raisonnable*. Вы повторяете за ним и еще решительнее: «До сих пор я полагал, что у нас совесть та же самая, какая была до вступления в общество и такого же свой- ства, как и у всех прочих людей».

    Что сказать на это? Без подразумеваемой оговорки, я не мог бы согласиться ни с Равиньоном, ни с вами. Позвольте мне лучше смолчать.

    Письмо Пятое

    Перечитав еще раз ваше письмо к редактору «Дня», я нашел в нем несколько решительных заявлений, несколько намеков, советов и требований, о которых мне не пришлось еще сказать ни слова. Чтоб не быть перед вами в долгу, я по- стараюсь отвечать на все порознь и вкратце. Об одном лишь прошу заранее вас и читателей: не ждите от настоящего мое- го письма никакой связности; я иду по вашим пятам и под- бираю оброн.

    Кирилл и Мефодий, говорите вы, «вербовали славян в духовное подданичество папе», то есть проповедовали папизм, и потому латинская церковь причислила их к лику святых.
    _________________________
    * De l`exis�ence e� de 1`ins�i�u� des Iesui�es �ar le P. Ravignan, �. 112. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Странно! Кирилл и Мефодий и тут же с ними рядом новопожалованный во святые Иоасафат Кунцевич: насади- тели православия и гонитель православия, учители славян и мучитель славян*. Кроме как в латинских святцах, нигде бы конечно им и не встретиться. Впрочем «мертвии срама не имут» и не протестуют, ваши это знают, и за недостатком жи- вых крадут у православия покойников. Кстати, припоминаю я, что лет двадцать тому назад один из ваших собратьев вме- сте с покойным Чаадаевым решили на Новой Басманной при- знать папистами Киевских великих князей Ярослава и Изяс- лава, поговаривали даже о том, не захватить ли за один раз преподобного Сергия Радонежского, митрополита Филиппа и патриapxa Никона, но, кажется, нашли, что еще рано. Что же касается до Бориса и Глеба, то они уж давно отвоеваны латинством.

    Что ж из этого? Взводя на Кирилла и Мефодия эту ори- гинальную небылицу, вы конечно имели в виду подкрепить ее указанием на поездку их в Рим и на заступничество, оказанное им папою Иоанном VIII против притеснявших их латинских Паннонских епископов.
    _________________________
    * У иезуитов давно принято за правило, всякого их собрата, погибающего насильственною смертью, чем бы насилие ни было вызвано, считать муче- ником. В XVII веке генерал-губернатор Французской Индийской кампании Мартен, писал о них: s›ils son� asso�es dans le �ays �our leurs ra�ines on s›ils �euren� de quelque �or� violen�e, ce son� des �ar�yrs (His�. des Jes. �ar l`abbe Gue��ee, т. II, �. 44). He постигаю, как латинская церковь до сих пор не дога-- далась причислить к лику своих мучеников Гришку Отрепьева? Он испове- довал латинство, обязался ввести его в Россию, благоволил к иезуитам, в чем только мог унижал православную веру, оскорблял благочестие наших предков и, наконец, погиб жертвою народного раздражения, им самим вы- званного, точь-в-точь, как Кунцевич. Конечно, Гришке Отрепьеву предание не приписывает никаких чудес; но и этой беде можно бы пособить, по быв- шим прежде примерам. Иезуит Рибаденейра, товарищ Игнатия Лойолы, в первом изданном им жизнеописании его сознавался, что Лойола не совер- шил ни одного чуда, и доказывал разными примерами, что обстоятельство это нисколько не умаляет его святости. Книга Рибаденейры вышла в 1572 году. Несколько позднее понадобилось произвести Игнатия Лойолу во свя- тые; и тогда тот же Рибаденейра, в 1612 году, издал сокращенную его био- графию, которая кишит чудесами. Право, подумайте об Отрепьеве, мы за него спорить не станем. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Но разве это значит проповедовать папизм? Вы очень хорошо знаете, что отпадение Рима от Вселенской Церкви (по вашему – отпадение Восточной Церкви от Рима) соверши- лось не вдруг, не в один день и час, а совершалось постепенно и что в то время, когда подвизались славянские первоучи- тели, оно еще не вошло во всеобщее сознание Церкви, как окончательно совершившийся факт. Вы знаете также, что в IX веке папизм в том смысле, в каком вы его понимаете, не существовал, или существовал в зародыше, и что притязание на главенство и непогрешимость развилось гораздо позднее и окончательно формулировалось не ранее как в XVI веке. В этом сознаются даже латинские писатели, сколько-нибудь серьезные и добросовестные. Как же бы могли Кирилл и Мефодий проповедовать папизм?

    Позвольте мне употребить сравнение и предложить вам на обсуждение вывод, совершенно аналогичный вашему. Во времена первой Французской республики генерал Бонапарт, командуя вверенными ему войсками, давал приказы и получал рапорты от своих подчиненных, служивших, как и он, единой и неделимой Республике. Доказывают ли эти рапорты и прика- зы, что сподвижники генерала Бонапарта, не дожившие даже до времени его консульства и сложившие свои головы в Ита- лии и Египте, признавали в лице своего генерала императора Наполеона I?

    А между генеральством и императорством расстояния меньше, чем между почетным первенством епископа престоль- ного города и главенством непогрешимого первосвященника – государя. Вы хотите нас уверить, что латинская церковь не только мирится в настоящее время с богослужебным употреблени- ем славянского языка и с чином Православной Церкви, но искони благоволила к нашим обрядам. Давнишний замысел обратить православных в латинский обряд вы называете «голословным утверждением» (историю унии у вас давно положено игнорировать; пока успеют пересочинить ее).

    В доказательство, вы указываете на известную буллу Бене- дикта XIV, начинающуюся словами « Allatae sunt». Мы это слышали не раз, и не мы одни. Прием известен. Когда ино- странные консулы доводят до сведения высокой Порты о пе- риодическом возобновлении в Болгарии и Македонии резни, грабежа, насилий, поджогов и осквернения церквей, султан обыкновенно приходит в изумление и ссылается для своей очистки на всемилостивейшие фирманы, которыми обеспе- чиваются христианам личная безопасность и свобода веры. Глава правоверных на Западе делал и делает то же; но раз- ница в том, что султан, может быть, и в самом деле, хотел бы оградить своих православных подданных от изуверства мусульман, да не имеет на то нужной силы, тогда как папы, в эпоху своего всемогущества, сознательно и преднамеренно допускали гонения. Понятно, что теперь им хотелось бы от- биться от докучливых напоминаний об этой эпохе; но как этого достигнуть?

    Мы уж видели, что практика латинской церкви различа- ет в буллах и декретах римских первосвященников как бы две струи: вольное и вынужденное или исторгнутое (extortum); мы видели также, что слывущее сегодня за вольное завтра мо- жет быть выдано за вынужденное, и наоборот. Бывали даже примеры, что, не выжидая другого дня, в то самое время как папа клялся в непринужденности своих слов и дел, правовер- ные его слуги уверяли весь мир, что он невольно подчинялся внешнему давлению и под влиянием страха или расчета не то говорил, что думал и не то делал, что хотел. Так Климент XIV заявил громогласно, что некоторые из его предшественников вынужденно утверждали привилегии иезуитского общества, а что он упразднял их свободно и по внушению Св<ятого> Духа; и в то же самое время, иезуиты уверяли, и теперь про- должают уверять, что наоборот, прежние папы действовали свободно, а Климент XIV позорно уступал угрозам. Несколь- ко позднее, польский иезуит Бениславский распустил молву, будто бы Пий VI, беседуя с ним наедине, двукратно и реши- тельно одобрил на словах восстановление ордена в пределах России – «аррrоbо, approbo!». Узнав об этом, папа выгнал его из Рима как отъявленного лгуна и в особенном, повсюду разо- сланном, послании, торжественно отрекся от приписанных ему слов. Казалось бы – чего же больше? Но иезуиты тогда же заявили и теперь повторяют в истории своего ордена, что лгал не их собрат, а папа, которого обстоятельства будто бы вынудили отпереться.

    Кому же верить и когда верить? Что даровано и что исторгнуто? Где предел свободы и где начало принуждения? Раз- умеется, ни внешнего мерила свободы, ни верного признака принуждения нам не дают и не дадут; да оно и лучше: к чему отрезывать у себя пути к отступлению? Та же тактика издревле применялась и к православным славянам. В массе булл, декретов и посланий, исходивших из Рима, действительно попадаются некоторые, благоприят- ствующие свободе языка и богослужебного чина; но встреча- ется немало и таких, которыми притеснения оправдываются и даже вызываются. Латинским писателям хорошо теперь, смотря по надобности, ссылаться на те или на другие; да беда в том, что практика никогда не обращала внимания на первые и всегда руководствовалась вторыми. Этого отрицать нельзя; исторические факты не то, что папские буллы. Так велось ис- кони и так продолжалось до тех пор, пока Римская церковь могла притеснять. Чего же вы теперь от нас требуете? Вы хотите, чтоб мы согласились принять за правдивое выражение свободных вну- шений и действительных намерений римских первосвящен- ников одни лишь акты первой категории; вы хотите нас уве- рить, будто бы все, что творилось вопреки им, делалось без ведома пап и в противность их воле, подобно тому, как, напри- мер, в Poccии в начале этого столетия иезуиты совращали в латинство русских князей и графинь, будто бы без ведома и вопреки приказаниям своего генерала; наконец, ваши новей- шие писатели настаивают на том, что, хотя бы далее сами папы в чем-нибудь и отступили от общей снисходительной системы латинской церкви, то и в этом случае мы напрасно стали бы их обвинять, так как подобного рода отступления исторгались у них докучливостью польских прелатов.

    Таким образом, какими-нибудь двумя или тремя листами бумаги думают теперь залепить еще не зажившие народные язвы Западной России и Украины.

    Но почему же, по примеру самих иезуитов, не предполо- жить обратного? Мне так кажется более правдоподобным дру- гое объяснение. Я не отрицаю, что некоторые из пап, особенно в древнейшую эпоху, пока еще не успели погаснуть на Западе вселенские предания, оказывали иногда противодействие су- ровой исключительности, господствовавшей в их церкви; но это были исключения. Говоря вообще, латинской иерархии, начиная от папы и кончая последним приходским ксендзом, богослужебное употребление славянского языка и православ- ный чин были всегда глубоко противны; она знала, что, пока народ остается при прежнем своем обряде, он внутренне дер- жится прежней своей веры, и потому всегда и повсеместно стремилась ко введению форм латинских, допуская униатство только как переходную ступень*. Перегонка славян из право- славия в латинство производилась не в один, а в два приема и, сообразно этой системе, дано было общее направление латино- польской пропаганде. Понятно, что толкая униатов в латин- ство, нужно было в то же время заманивать православных в унию и для этого, хоть изредка, обнадеживать их обещанием неприкосновенности их обряда; нужно было также, по време- нам, сдерживать свирепую ревность ксендзов и шляхты, не в меру усердствовавших над униатами; наконец, в позднейшее время, когда Польша, измучившись на службе латинству, ис- пустила дух, когда и в других землях отбился от латинства его заплечный мастер – le bras seculier, на строгом лице первосвященника Римского заиграла улыбка благодушной терпимости.
    _________________________
    * Это было высказано Антонием Поссевином еще около 1590 годов: illud considerandu� vide�ur, nu� ad tempus jam aliquid Ca�holicis Ru�henis concedi �osse�, u� sacru� sive Ru�henice, sive Graece (sed Ru�henice i��ri�is) facere �ossen�, ea eni� �agna videre�ur co��odi�as, sensi� Ru�henos docendi e� ad fide� Ca�holica� sic alliciendi ut paulalim a ri�ibus minus bonis abducti, au� an�iques e� legi�i�os Graecos a��lec�eren�ur, au� deinde ad latinum ritum acceder- ent. Su��l. ad his�or. Ros. Mon. �. 38, 39. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Этим бы ему и ограничиться, но, преобразившись в настоя- щем, он захотел покончить с преследованиями вообще и взду- мал отречься от них задним числом за все истекшие века. Это уж гораздо труднее и едва ли когда-нибудь удастся. По моему мнению, в суровой исключительности и в гонениях выража- лось действительное настроение латинства, а в проявлениях терпимости – невольная уступчивость, вынужденная рассче- том или бессилием. Говоря это, я имею за себя не только массу несомненных фактов, но и свидетельства самих папистов. Я указал вам на Поссевина, теперь укажу вам на одного из но- вейших, авторитета которого вы, вероятно, не отвергнете. Вот что пишет граф Местр в известной своей книге о папе: «В де- вятом веке, слишком сговорчивый первосвященник Иоанн VIII (pontife trop facile – это аттестация тому самому папе, который заступился за Кирилла и Мефодия против латинских еписко- пов) разрешил славянам совершать богослужение на их род- ном языке, что, конечно, удивит всякого, кто прочел его письмо CXCV, в котором он сам признает неудобства такой терпи- мости. Григорий VII поспешил отнять это разрешение; но для России уж было поздно, и мы знаем, как дорого поплатился за это этот великий народ». Признаюсь вам, я думаю, что граф Местр посвящен был в тайны римской политики глубже, чем я и даже чем вы, и лучше нас обоих понимал ее дух.

    Впрочем, какое бы чувство ни питали теперь ваши перво- священники к нашему церковному языку и обряду, это дело их, а не наше, дело их личного вкуса. На наши к ним отношения, на взгляд наш на латинство, оно не может иметь влияния. Пусть они восхваляют почтенную древность православной литургии и восхищаются строгою красотою нашего богослужебного языка – ни этими лестными эпитетами, ни даже безукоризнен- ною правильностью церковнославянского шрифта, которым вы в таком совершенстве владеете*, нельзя замаскировать, хотя бы и в глазах благочестивой Москвы, глубоких, коренных, непримиримых различий между Церковью и латинством.
    _________________________
    * Подлинное письмо отца Мартынова к редактору «Дня» писано было уставом. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Что такое латинство и почему мы отвергаем его, объяснил вам покойный Хомяков в своих брошюрах, хорошо вам известных. Я утверждаю, что они вам известны именно потому, что все писатели ваши сговорились не упоминать о них; они охотно вступают в спор с Стурдзою и Сушковым, а от Хомякова от- малчиваются. Это благоразумно и осторожно; я даже думаю, что, будь он жив, вы бы не подали повода к настоящей нашей беседе. Более глубокого и полного определения латинства я не знаю. Но вам угодно предполагать, будто бы под этим сло- вом мы разумеем только и исключительно латинский обряд; вы стоите на том, что одна лишь слепая привязанность к наше- му церковному чину мешает нам повергнуться к стопам папы, и укоряете редактора «Дня» (если это не шутка) «в смешении веры с обрядом, существенного с второстепенным». Вольному воля. Это видно error invincibilis, как говорят ваши богословы, и я не берусь вас разуверить.

    Латинская церковь, говорите вы, одна во всем мире осу- ществляет идеал единства и отличается от всех вероисповеда- ний своею объединяющею силою; в этом вы, разумеется, усма- триваете признак полноты пребывающей в ней благодати. И это мы слышали много раз, притом не от одних латинцев, но, к удивлению, и от некоторых из наших единоверцев, отстав- ших от одного берега и не приставших к другому. Отрешаться мысленно от всех вероисповеданий, сличать и взвешивать их недостатки и достоинства, с высоты своего бесстрастия тво- рить суд над тем, чему толпа поклоняется – это своего рода невинная игра, которою до сих пор еще многие у нас любят побаловать себя в минуту безделья.

    Единство, в области церкви, может относиться к доктрине и к жизни. Единство в доктрине значит определенность и неизменность догматов; в жизни единство значит согласие и любовь. У вас нет ни того, ни другого.

    Вы указываете нам на раскол, то есть на разномыслие по вопросам о сложении перстов, о форме креста, о двоении или троении аллилуйи и тому подобных предметах. А я предложил бы вaм, если б не боялся слишком далеко зайти, навести справки в вашей латинской богословской литературе по во- просам более важным, например, хоть по вопросу о действии божественной благодати на человеческую волю или по во- просу о папе как главе церкви. Загляните в творения после- дователей блаженного Августина и в творения молинистов, перечитайте Беллармина и Боссюэта, и хваленое единство распадется в ваших глазах на самую нестройную разноголо- сицу. По каждому предмету, вы найдете, по крайней мере, два взаимно исключающих учения и между ними бесчисленное множество одно в другое переливающихся мнений. Пройдите потом в исторической последовательности ряд папских булл и цензур по тем же вопросам, и вы наткнетесь на осязательные противоречия, вперемежку с преднамеренными двусмыслен- ностями. Без дальних объяснений, одно простое сопоставле- ние их раскроет перед вами процесс сочинения догматов в ватиканской канцелярии. Вы поймете, отчего почти никогда папские буллы не оканчивали возбужденных споров, почему недовольные стороны продолжали, не стесняясь ими, отстаи- вать свои осужденные учения*, почему недоумения тянулись по целым векам и переходили в нескончаемые распри, почему наконец папы, для прекращения скандалов, так часто прибега- ли к обыкновенному в римской церкви, но странному средству, то есть, не решив дела в существе, издавали строгие запреты писать, толковать и говорить о спорных предметах. Средство, положим, очень простое; но, во-первых, для применения его нет надобности в непогрешимости, а во-вторых, это торжество дисциплины, а не объединяющей силы, как понимает ее Церковь.
    _________________________
    * Несколько примеров мы привели при разборе книги Бузенбаума; вот еще один. Известный иезуитский богослов Диана, разбирая вопрос, на который предложено было два ответа, положительный и отрицательный, говорит: «Мое мнение в пользу отрицательного; правда, что три папы решили во- прос в противоположном смысле; это доказывает, что они придерживались положительного мнения, но из этого вовсе не следует, чтоб отрицательное не было одинаково правдоподобно и безопасно на практике». В другом ме- сте, тот же ученый, опровергая папский приговор, повторяет ту же мысль: «Не оспариваю, что папа сказал это как глава церкви, но все же он это ска- зал в сфере своего правдоподобия», т.е. в той мере, в какой его приговоры правдоподобны. Ellendorf, р. 72, 165. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Прокричать перед фронтом: смирно! не значить восстановить согласие и утвердить единоверие. В настоящее время богословские вопросы, так глубоко потрясавшие латин- ский мир в прошлых веках, сданы в архив и сделались достоя- нием специалистов; но под общим равнодушием кроется тот же хаос в понятиях о самых важных предметах церковного учения. Я уже не говорю о миллионах людей, числящихся ка- толиками и ни во что не верующих; не говорю и о тех, которые сами себя называют католиками и считают папизм отжившим явлением; но попробуйте опросить нескольких взятых науда- чу, из числа так называемых католиков, относящихся к своей церкви искренно и серьезно, притом из людей образованных, пожалуй хоть из духовных. Все, конечно, скажут вам в один голос, что папа глава церкви и непогрешим; но подите дальше и продолжайте опрос.

    Тогда вы услышите от одного, что церковь условилась признать за папою непогрешимость, то есть право окончатель- ного разрешения возникающих вопросов, потому что иначе споры длились бы без конца.

    Другой ответит вам, что определения папы действительно непогрешительны, но в тех лишь случаях, когда они подтверждаются согласием всей церкви молчаливым, т. е. предполагаемым, или, в той или другой форме положительно выраженным.

    Третий объявит вам, что церковь не более как обстановка папы, что он один ее единственный орган, что слово его есть слово церкви и, как безусловно обязательное само по себе, даль- нейшего подтверждения не требует и даже не допускает. Если вы захотите перейти к вопросу о том, что именно может быть объектом непогрешительного определения, то вы услышите от одного, что дар непогрешимости проявляется только в определениях о предметах веры, то есть о догма- тах, но не распространяется на разрешения вопросов факти- ческих. Этого учения держались, между прочим, иезуиты в Китае и Японии, отвергая на этом основании обязательность папских булл, в которых осуждались введенные ими языческие обряды.

    Но вы услышите также, что в равной степени непогрешительны и обязательны определения пап по вопросам фак- тическим и что кто в этом отношении допускает какую-либо разницу, тот подрывает авторитет наместников христовых. Оказывается, что и это учение проводили те же иезуиты, прав- да, не в Азии, а во Франции, когда они напрягали все силы свои, чтобы выдать жансенистов за еретиков.

    Вздумаете ли вы поразведать, как понимают так называе- мые католики отношение духовной власти к светской, и вам представятся три учения.

    Вот одно из них: папе как главе церкви дана свыше власть духовная, и без нее папа немыслим. Власть светская, в преде- лах римской территории не более как факт исторический; она не составляет существенной принадлежности церкви и потому не безусловно необходима. Власть светская вообще, во всех ее формах (то есть королевская, народная и т. д.), ведет свое на- чало от Бога непосредственно и потому от папы не зависит и ему не подчиняется.

    Вот другое учение, или точнее, оттенок первого: без политической независимости духовное главенство немыслимо, и потому светская власть папы, как государя, в пределах Рим- ской территории, составляет существенное и неотъемлемое условие устройства самой церкви.

    Вот третье учение: все исходящее от Бога идет через на- местника Его на земле; поэтому власть вообще, то есть всякая власть без различия, сосредоточивается в папе; затем, перехо- дя по делегации от него к епископам и к государям, она дро- бится на духовную и светскую; но представители той и другой, как уполномоченные от папы в двух различных сферах, под- чиняются ему безусловно, и в этом подчинении находит свое оправдание и основание своей законности как духовная, так и светская власть. Я указываю на понятия и взгляды не лютеран, не англиканцев, не православных, а так называемых католиков; все они сталкиваются в пределах латинской церкви, внутри, а не вне ее. Каждое имеет в ней своих представителей, считающих себя правоверными и почитаемых таковыми; сама церковь это знает и не решается выйти из противоречий, в которых она за- путалась; не решается потому, что непоследовательность всех существующих в ней школ, кроме радикальнейшей из них, так называемой ультрамонтанской, слишком очевидна, а ультра- монтанская, по самой своей логической последовательности, примыкает ad absurdum. В таком же безвыходном положении находится Латинская церковь и по вопросу о благодати; и здесь ей предстоит выбор между соблазном отречения и соблазном нелепости; она и воздерживается от выбора. Где ж единство?

    Позвольте мне привести на память замечание, встречен- ное мною в одной из парижских Revues, в статье, писанной одною замечательно умною англичанкою, издавна поселивше- юся во Франции: «Клерикальная партия не перестает уличать протестантство отсутствием единства и множеством сект, на которые оно дробится. Этого факта отрицать нельзя, особенно в Англии и Америке; но стоит лишь попристальнее всмотреть- ся в здешнее общество, чтоб убедиться, что во Франции, даже в кружках, считающих себя правоверными, также мало дей- ствительного согласия и единства. Разница в том, что в про- тестантских землях каждое вновь возникающее учение, даже мнение, тотчас же дает знать о себе и, внутренне отделившись от господствующей церкви, добросовестно заявляет об этом фактическим от нее отпадением. Во Франции не берут на себя этого труда; религиозная производительность иссякла, а сла- бые отпрыски прежних учений давно побледнели и выцвели в общем равнодушии. Конечно, множество сект и пестрота ве- роучений далеки от евангельского идеала о едином пастыре и едином стаде; но если осуществление его предполагает ис- кренность и последовательность, то протестантские общества едва ли не ближе к нему, чем латинские». Если б я счел себя вправе говорить о личных моих наблюдениях, то я прибавил бы, что это замечание применяется к Италии и Бельгии в той же степени, как и к Франции.

    Говорить ли о бытовой стороне Латинской церкви и о единстве в жизни? Но вы сами знаете, что вся история ее пред- ставляет беспрерывную, скандалезную распрю монашеских орденов между собою и всех монашеских орденов с епископа- ми. Где же согласие?

    Наружное однообразие, которым прельщаются люди, не умеющие отличить однообразия от единства и никогда серьезно не изучавшие ни доктрины, ни практической сторо- ны латинства, поддерживается в духовенстве деспотическою дисциплиною, а в массах равнодушием. Ничего особенно завидного я еще в этом не вижу. Вспомните, что делается у вас перед глазами. Папа издает окружное послание с целым каталогом, по его мнению, богопротивных тезисов, а фран- цузский министр внутренних дел забраковывает его, и Фран- ция покоряется приговору своего министра. Итальянский король отнимает у папы две трети церковной области; папа протестует, грозит, отлучает, а Италия протягиваете руку за остальною третью. Все это совершается в конституционных землях, в которых правительства не могут же долго идти на- перекор мнению и убеждению большинства. Чего ж вы смо- трите? Если у вас такой избыток объединяющей силы, чтобы вам объединить сперва Италию и Францию? Мне кажется, это было бы нужнее всего для Римского первосвященника, которому угрожает остаться скоро не только без паствы, – это бы еще ничего – но и без французского конвоя и без бюджета, что гораздо накладнее.

    Вы уверяете, что у нас в России «строгая фигура старообрядства растет» – и заявляете как «совершенную правду, что если б оно имело свою гласную иерархию, то в десять лет от- торгло бы от Православия все крестьянство, все мещанство и даже часть купечества». Как это все ясно видно из Rue des Postes № 18! Далее, вы сравниваете латинство с Православием и ха- рактеризуете последнее «внутренним бессилием, отсутствием свободной проповеди, ничтожностью результатов, страхом, от- сутствием плодов духовной жизни и мертвою обрядностью».

    В доказательство, вы ссылаетесь на Беллюстина, имея в виду, по всей вероятности, не только его статью, напечатан- ную в «Дне», но и известную книгу его о положении право- славного, приходского духовенства в России. Что ж нашли вы в ней?

    Конечно, вы в ней прочли, что приходское духовенство в материальном отношении не обеспечено, в умственном, по скудости просветительных средств, мало развито, по системе воспитания и устройству своему замкнуто в касту, от произ- вола сверху не ограждено и призванию своему в отношении к вверенным ему паствам далеко не вполне удовлетворяет. Все это правда, хоть и не полная правда, а одна сторона картины, именно, та, которую автор счел нужным выставить. И это, по-вашему, улики против нашей веры? Это данные для срав- нения Церкви с латинством? Удивляюсь, отчего вы не при- бавили, что в России грамотность менее распространена, чем в Бельгии, полиция хуже, железных дорог меньше, а золото реже и дороже; кстати было бы подновить и старый аргумент, игравший такую важную роль в прежних полемических со- чинениях латинских пропагандистов: я разумею турецкое иго, тяготеющее на наших восточных единоверцах; тогда бы вы окончательно победили Православие.

    Заступаться за него я не стану. Теперь не время и не место. Каждая тема известным образом настраивает пишущего и читающего, и настроение это не может меняться с минуты на минуту. От разбора какой-нибудь ябеднической просьбы переходить прямо к комментарию на Апостольское послание, от Бузенбаума и отца Грубера к Святым Отцам Церкви, от казуистики в учении и доносов на практике к Православию, признаюсь, мне было бы даже совестно. Пожалуй, если из- мерять общественную нравственность количеством рас- проданных мнимо-чудотворных медалей, если принимать подложные откровения, вымышленные видения и другие об- рочные статьи иезуитского хозяйства за признаки духовной жизненности, подпольные интриги за апостольские подвиги, театральность эффектов за чудеса живой благодати, искусственное раздражение нервной системы за трезвое благоче- стие – то преимущество, без всякого сомнения, останется на стороне вашей.

    Я ограничусь только одним замечанием. Иностранная литература богата сочинениями, в которых изображается яр- кими красками упадок римской церкви и жалкое состояниe латинского духовенства*. Во многих из них слышна искрен- ность скорбного чувства, добросовестность обличения и не- поддельная жажда правды. В сравнении с этими книгами, статьи и книги Беллюстина бледны и бесцветны**. Ваш материал разнообразнее и богаче нашего – это первая разница, а вот другая. В статьях и в книге Беллюстина мы признали правду и внутренне поблагодарили автора, решившегося ее высказать; а вы всякому обличению противопоставляете си- стематическое отпирательство и преследуете обличителей как врагов вашей церкви. Иначе вы и поступать не можете. Мы смотрим правде, самой суровой и жесткой, прямо в глаза, потому что при всей нашей общественной и личной неправде, мы не боимся правды, зная, что наша вера есть сама правда; а вы отворачиваетесь от правды и невольно принимаете под свою защиту ложь и кривду, потому что торжество правды было бы гибелью для вашей веры.
    _________________________
    * Для примера укажу на одну: De l›e �a� ac�uel du clerge en France �ar M. M. Allignol fre res. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)
    ** Я не хочу вдаваться в рекриминации, потому что считаю недобросовест- ным доказывать несостоятельность той или другой церкви равнодушием, невежеством или безнравственностью ее служителей; но чтоб читатели не подумали, что я воздерживаюсь от этого по недостатку улик, то приведу три факта. В XVII веке латинское духовенство, конечно, не могло пожаловаться на недостаток средств; при этом оно было несомненно просвещеннее дру- гих сословий и пользовалось огромным авторитетом у правительств и об- ществ. В это время 1) папа Пий V нашел нужным издать против Clericos Sodo�i�as строгие правила. Иезуитские богословы, Генрикес, Суарий и другие до того перепугались, что сочли необходимым ограничить их применение разными натянутыми толкованиями, между прочим, они стали доказывать, что папа подразумевал лишь тех, которые впадали в этот грех многократно и не умели предупредить огласки своего преступления. 2) Они же, то есть иезуитские богословы, говоря о законных и незаконных домогательствах непотребных женщин, нашли нужным упомянуть, в числе других категорий, о монашенках, промышляющих собою. 3) Они же, в исчислении случаев, в которых духовному лицу разрешается снимать с себя одежду, присвоенную его сану, признали нужным включить посещение непотребных домов. 4) Они же разрешили духовным лицам употреблять избыток от своих церков- ных доходов на приданое незаконным дочерям своим. Эти четыре указания могут служить масштабом нравственности, господствовавшей в цветущую эпоху латинской иерархии. Я заимствую их не из протестантских памфлетов, а из сочинений иезуитских богословов: это не анекдоты, не частные случаи, не факты, а правила и толкования к правилам, приспособленные к нравам сословия вообще. An�. de Escobar, liber �heologiae Moralis e�c. �rac�. I. Exa�. VIII. Ca�. III. �raxis circa Sex�u� �anda�u� ex Socie�a Jesu doc�oribus, �ag. 201, §102. �rac. 6. Ex. VII. �. 103. �. 734. �r. VI. Ex. 1. С. V. § 68. Ex. VII. С. VII. § 103. Filliucius. �r. 31. C. 9 № 231. Ellend. �ag. 71, 140, 242, 244. (Прим. Ю.Ф. Самарина.)

    Вы требуете для иезуитов права проповеди и состязания с нами во имя гласности и свободы. Вы повторяете слова редактора газеты «День»: «никто не приведет к связанному вра- га его и не скажет первому: борись с ним, но наперед развяжет связанного», и продолжаете: «связаны, конечно, не вы, а мы, (т. е. иезуиты); развяжите наперед связанных, или перестаньте бороться».

    Здесь вы переходите на новую почву и затрагиваете чрез- вычайно важный вопрос, не церковный, а гражданский – вопрос о терпимости. Позвольте же и мне предложить предва- рительный вопрос: вправе ли вы, как иезуит, возбуждать его и требовать для своих свободы состязания на одинаковых усло- виях с господствующею церковью? Я приведу справку, на сей раз последнюю.

    У нас, в России, Антоний Поссевин, испрашивая для себя права оспаривать догматы Православной Церкви, умолял Иоанна IV запретить лютеранам въезд в Москву и получил урок веротерпимости от грозного царя. В конце XVI века потребность коренного преобразования иезуитского ордена высказывалась повсеместно, так что даже некоторые из иезуитов сознавали ее; тогда генерал ордена ис- просил у папы Григория XIV строжайшего запрещения всем без изъятия, в том числе епископам, кардиналам и королям (выключая, разумеется, самого папу, иезуитского генерала и иезуитскую генеральной конгрегацию) не только в чем-либо изменять или перетолковывать орденские конституции, но даже возражать против них.

    В 1610 году, по поводу убийства Генриха IV, стали рас- пространяться во Франции разные обвинения на иезуитов. Тогдашний главный их делец, отец Коттон, явился к генерал- прокурору с просьбою, от имени всего общества, позволить ие- зуитам обнародовать апологию в свою защиту, и в то же время издать строжайшее запрещение кому бы то ни было отвечать на нее и оспаривать ее. На сей раз отца Коттона прогнали.

    В 1633 году возобновился во Франции и в Англии дав- нишний, в сущности, никогда не прекращавшийся, спор меж- ду епископами и иезуитами о правах и юрисдикции епархиаль- ной власти. Много было написано брошюр, памфлетов и целых книг в пользу и против привилегий иезуитов; но, благодаря участию аббата Сен-Сирана (под псевдонимом Петра Авре- лия) спор принял оборот для них невыгодный. Тогда они обра- тились к Людовику XIII с требованием королевского эдикта о конфискации сочинений опасного противника, которого они не в силах были опровергнуть и, добившись этого, сами спокойно продолжали нападать на него.

    В 1658 году вышла книга под заглавием «Апология Казуистов», иезуита Пиро, вызвавшая во всем Французском духовенстве взрыв негодования. Парижский богословский факультет осудил ее, и почти все епископы, по поводу ее, из- дали пастырские увещания. Весь ход этого дела изложен был Парижским приходским духовенством в брошюре под загла- вием Дневник. Отвечать было нечего, и духовник Людовика XIV, иезуит отец Анна поспешил испросить высочайшее по- веление о прекращении Дневника. Таких примеров я мог бы привести сотни.

    Вы понимаете, что я естественно должен заимствовать их из тех времен и местностей, в которых иезуиты пользо- вались авторитетом, имели на правительство влияние и по- тому могли проводить свои виды на практике. Не потребуете же вы, чтоб я вменил им в заслугу терпимость, ныне господ- ствующую там, где они ни при чем, как, например, в Америке или Англии? Но я пойду далее и предоставлю вам самим разрешить вопрос. Скажите: если б вам удалось, теперь, во второй половине XIX века, отыскать уголок земли, в кото- ром бы вам можно было овладеть совестью царя и народа или завести общественное и правительственное устройство совершенно по вашему вкусу (как это было в Парагвае в про- шлом столетии); если б туда, к этому земному раю, пристала пария англиканских миссионеров и обратилась к вам с прось- бою благословить ее на свободную проповедь и развязать ей руки на публичное состязание с вами – что бы вы ответили? Впрочем, нужно ли указывать на протестантов, когда можно сослаться на свидетельство латинских монашеских орденов, доминиканцев, францисканцев и других, которым иезуиты всевозможными интригами старались воспретить въезд в Японию? Я знаю, что вы теперь распинаетесь за свободу в тех государствах, в которых вы не можете ни притеснять ваших противников, ни даже контролировать чужие мнения; но есть и теперь отдельная небольшая область, управляемая по правилам строгого латинства. Пока она существует, по- смотрим, что там творится. Как вы думаете, если б общество православных священников поселилось в Риме и вздумало попросить у папы разрешения издавать журнал для защиты Православия и облечения латинства, публично доказывать, что догматы об исхождении Святого Духа от Сына и о непо- грешимости пап противоречат писанию и преданию; если б наконец это общество захотело обращать в Православие тех, разумеется, кого оно убедит, какой ответ на такую просьбу дало бы римское правительство?

    Ссылаться на общее начало и требовать применения его к себе, может только тот, кто сам признает его и подчиняется ему. Оставаясь верными себе и латинству, вы, в настоящем случае, этого не хотите и не можете, а потому и мы не признаем за вами права обращаться к нам во имя свободы. Признать или не признать ее, дать или не дать, если дать, то условно, и кому именно, или безусловно и всем – это дело наше, в котором вы не имеете голоса...

    Моя беседа с вами кончена. Мне пришлось поневоле останавливаться долго на предметах, известных вам лучше, чем мне, тогда как лично для вас достаточно бы было кратких намеков, но вы сами пожелали, чтоб ваше письмо было напе- чатано и вызвали редакцию «Дня» на объяснение перед публи- кою. Пусть же она судит.

    В заключение, позвольте мне дать вам бескорыстный со- вет: отложите попечение о России и не ищите в ней почвы для вашего сева. Поверьте, здесь ее нет. Недаром еще в 1571 году один из ваших первосвященников, Пий V, писал о русских: «не хочу иметь никаких сношений с этим диким племенем – cum lam feris gentibus». В утешение себе, вы можете повторить слова вашего братолюбивого пастыря.

    Разбор сочинений К. Д. Кавелина «Задачи Психологии»

    Предисловие

    Статьи Ю. Ф. Самарина по поводу сочинения К. Д. Каве- лина «Задачи Психологии» отчасти уже известны читающей публике. Первые две из них были включены К. Д. Кавелиным в его статьи, напечатанные в 1875 году в «Вестнике Европы» под заглавием «Психологическая критика, заключение Ю. Ф. Самарина на книгу Задачи Психологии». При этом, однако, К. Д. Кавелин с согласия Ю. Ф–ча, выпустил из его статей не- которые места, печатать которые представлялось в то время неудобным по соображениям личным и цензурным, а в дру- гих местах им была отчасти изменена редакция по тем же при- чинам. За смертью К. Д. Кавелина эти соображения утратили силу и значение, и потому теперь первые две статьи Ю. Ф–ча могут быть напечатаны без всяких пропусков и с восстанов- лением первоначальной редакции по подлинным рукописям.

    Третья статья, состоящая из 16 отдельных замечаний, как по содержанию своему, так и по форме не предназначалась для печати и появляется теперь в первый раз.

    Для лучшего уразумения статей Ю. Ф–ча, для объясне- ния, почему две из них, II-ая и III-я, являются в форме незакон- ченной, столь необычной для Ю. Ф–ча, необходимо изложить, на основании переписки его с К. Д–чем, все обстоятельства по- лемики их, продолжавшейся три года – с 1872 г. по 1875 г.; при этом мы не будем скупиться на выписки, так как переписка эта представляет интерес сама по себе и знакомит читателя с воз- зрением, правильность которого оспаривает Ю. Ф–ч в своих статьях. В мае 1872 года К. Д. Кавелин, выпустив в свет свою книгу «Задачи Психологии», послал один экземпляр ее Ю. Ф–чу и при этом, между прочим, писал ему: «Эдита Федоров- на (Баронесса Раден) передала мне, что вы готовите замечания. Я их буду ждать с величайшим интересом (избегаю слово: не- терпение, чтоб вы не торопились и могли высказаться вполне). Едва ли нужно уверять вас, что только чистосердечное иска- ние истины придает в моих глазах особенную важность ваше- му отзыву и вашему суду. Я ни одну минуту не обольщал себя мыслью, что вы согласитесь с основными предпосылками кни- ги, но именно поэтому тем для меня важнее и дороже именно ваши возражения. Время взаимных благоразумных умалчи- ваний, лукавых словопрений давно прошло, принеся горький плод – совершенный хаос понятий о всех предметах перво- степенной важности. Растление мысли требует радикального лечения, а оно одно только: правдивая проверка основных на- чал без задних мыслей и умолчаний, правдивая беспощадная критика. Вот чего я от вас жду, о чем усердно прошу. Что злоу- потреблять доверием я не способен – вы это знаете. Здесь моя работа отозвалась как-то странно. Реалисты молчат и дуются. Вскользь выражается, что я мало знаком с естественными нау- ками, что совершенно справедливо, но надо было бы показать, какое влияние имело это незнание на правильность выводов, а об этом реалисты молчат. Многие ставят мне в упрек, что, говоря о реалистах, я имею в виду одного Сеченова.

    Это тоже справедливо, но зато Сеченов – единственный вполне последо- вательный реалист, проводящий свой взгляд, не морщась, до конца. С другими спорить трудно именно потому, что они не имеют строго проведенной доктрины и шатаются в разные сто- роны. Сеченов мне тоже обещал возражение (мы с ним много спорили на вечерах у Боткина), о чем я ему напомню письмом. Вообще же, судя по отзывам, которые мне удалось слышать о сю пору, оказывается, что люди у нас мало думают и больше пробавляются фразами. Признаюсь, я до сих пор считал лагерь реалистов и позитивистов крепче подкованным, чем есть на са- мом деле. Педагоги, от которых я тоже ждал серьезной крити- ки, тоже молчат крепко. Получил анонимное письмо с разными комплиментами и с вопросом, отчего ни слова не говорю о ре- лигии и религиозном чувстве. А. Н. Аксаков упрекает, почему не изучаю спиритизма и в назидание прислал свою книжку об этом предмете. Вот и все. Есть и большие почитатели книги, но из них больше половины приписывает мне мысли, которых я не выразил и не разделяю. Потому ли, или вследствие того, что у нас разговоры и печать не выражают действительного общественного мнения, но книжка идет в продаже довольно бойко по теперешнему глухому времени. Еще нет двух недель, как она вышла, а уже экземпляров сто разошлось. Летом зай- мусь критической статьей по поводу Гартмана «die Philosophie des Unbewussten». Книга выдержала три издания в два года, производит огромное впечатление в Германии, написана умно, общепонятно, содержит массу материала, недурно сгруппиро- ванного, множество дельных мыслей, но в целом показывает упадок, оскудение философской мысли в Германии. Мне хо- чется показать это и кроме того, воспользоваться книгой, чтоб разъяснить, дополнить свою работу. Необходимость связно, последовательно излагать мысль заставляет жертвовать эпизо- дами, пространными отступлениями. Все боишься нарушить соразмерность частей, гармонию целого. Критическая статья о книге развязывает в этом отношении руки и дает необходимый простор. Не знаю, успею ли кончить за лето. Одна толковая пе- редача содержания книги возьмет много труда и времени.

    Ищу переводчика для своей книги на немецкий язык и не нахожу. Платить я не могу за перевод, но предлагаю его проверить и исправить. Тургенев писал Юльяну Шмидту, но ответа пока нет. В Германии надо бы найти больше читателей, понимаю- щих дело, чем здесь, на Руси. Готовлю также материал для очерка истории философии по программе, которую поместил в своей книге. Недавно читал историю философии Стекля (его есть замечательная история философии в средние века) и был несказанно обрадован, убедившись, что по высказанным у меня мыслям материал для истории философии располага- ется совершенно легко, просто и удобно. Теперь занимаюсь, в редкие минуты досуга, чтением истории Индии Дункера для загрунтовки изучения Индийской философии».

    Ю. Ф. Самарин очень заинтересовался книгою К. Д. Кавелина. Среди своих общественных и публицистических трудов он с удовольствием уделял время занятиям философским и бо- гословским. Эти «нерукотворные вершины человеческой мыс- ли» с молодости привлекали к себе Юрия Федоровича; вос- ходить на них служило для него лучшим отдыхом от трудов, посвященных злобе дня. Поэтому, он с полною готовностью взялся исполнить просьбу К. Д. Кавелина. Вот что он отвечал ему из Москвы 15 июня 1872 года на вышеприведенное письмо:
    «При первом чтении (книги «Задачи Психологии») я уже набросал кое-какие отметки, а все-таки я еще не уверен, удастся ли мне написать что-нибудь сносное. Я, разумеется, не буду гнаться ни за полнотою, ни за стройностью изложения, буду иметь в виду не публику, а исключительно вас, зная хорошо, что вас интересует предмет сам по себе, а не диспут о пред- мете; но все-таки мне хотелось бы, чтоб вы могли уразуметь из моего письма, почему не удовлетворяют меня те выводы, к которым вы пришли, и почему я не могу признать за ними свойства окончательности. Попытаюсь, и попытаюсь добро- совестно, отложа в сторону всякое авторское самолюбие – вот покуда все, что я могу сказать. Предстоящий мне дальний путь за Волгу, может быть, поможет мне отрешиться от обычных за- бот и занятий и отыскать опять тропу в другую область, в которую мне уже давно не приходилось даже заглядывать. Здесь, к сожалению, мне ни с кем не довелось поговорить о вашей книге, хотя я выискивал случая. Участие к философским во- просам совершенно исчезло; даже те, которые, по-видимому, интересуются ими, в сущности только увлекаются полемиче- ским задором. Их тешит безоглядный размах крайнего ради- кализма, а это, на мой взгляд, есть один из признаков той же умственной и душевной лени, которая заставляет людей иного темперамента или возраста искать такого руководителя сове- сти, которому они могли бы раз навсегда поклониться своею духовною свободою. При всем моем коренном разномыслии с вами, я не только отдаю вашему труду должную справедли- вость, но искренне радуюсь ему». Согласно своему обещанию, летом 1872 года, Ю. Ф. <Самарин> занялся изучением книги К. Д. Кавелина, и в октябре окончил разбор основных поло- жений и выводов, к которым пришел К. Д. в своих «Задачах Психологии». Разбор этот составил содержание обширного письма, которое печатается вслед за сим, как статья I-я.

    К. Д. Кавелин, получив от Ю. Ф. Самарина этот отзыв о своей книге, немедленно отвечал ему письмом от 5 ноября 1872 года: «Третьего дня я получил ваше письмо, глубоко и душевно уважаемый Юрий Федорович. Весь лексикон слов для выраже- ния хороших чувств так в наше время опошлился вследствие лганья, что я затрудняюсь, как бы передать вам приличным образом, сколько я быль польщен и тронут вашим участием и вниманием. У вас столько своего дела, что я не могу иначе при- нять ваше письмо, как жертву, которой предшествовала еще другая, большая – целый подвиг внимательного разбора кни- ги. Что я польщен и вашим сочувствием и вашими строгими приговорами – это, конечно, в порядке вещей. Не только я, но и большинство людей более и более склоняется к той мысли, хотя покамест как-то чутьем, бессознательно, что суждение и приговор не есть акт одной интеллигенции, а прежде и больше всего – нравственного характера. Наконец, рассматривая ваше дорогое письмо с чисто внешней, объективной точки зрения, я вам за него благодарен, потому что оно до сих пор – единственная серьезная и сильная критика моей работы. Не считая по- хвал и ругательств, напечатанных в журналах и газетах, кри- тик до сих пор появилось только две: Сеченова – в «Вестнике Европы» (ноябрь) – и в «Отечественных Записках» (август, октябрь и будет еще в ноябре); но обе сверх ожидания слабы, вертятся на мелочах, на недоразумениях и обходят суть дела. Только вы взглянули на вопрос в самой его сути и даете мне возможность проверить свои мысли с той стороны, с которой другие мои противники взглянуть на дело не в состоянии, – а это услуга неоценимая. Этого мне именно и недоставало. Пер- вая мысль после внимательного прочтения ваших замечаний, в два приема, была отвечать вам на возражения капитальные и тем косвенно перенести вопрос с книги па самый предмет, составляющий основу глубокого разномыслия. Но потом я от этого отказался по двум причинам: во-первых, мне хотелось горячо поблагодарить вас как можно скорее, а чтоб вместе с тем и поднять разные вопросы, пришлось бы писать большое письмо, следовательно, оттянуть ответ надолго; во-вторых, я спросил себя: в какой мере я уполномочен дотрагиваться до вопросов, составляющих глубочайшее личное верование, в частном и личном обмене мыслей, когда точки исхода так ра- дикально противоположны? Я просил у вас хлеба и вы мне дали хлеб. Что ж бы я был, если б в благодарность за это я под- нес вам камень? Совсем другое дело – безличное обращение к публике; тут я высказываю то, что думаю, не стесняясь нимало тем, что мои выводы могут тому или другому не понравиться. Конечно, есть еще и средний путь: я могу отвечать на ваши возражения и замечания, насколько они касаются моей работы, насколько они раскрывают ее слабые стороны. Это я считаю обязанностью сделать и непременно сделаю в другом письме, чтобы не откладывать этого в долгий ящик… Теперь я засел за чтение психологических работ английских и французских, с которыми был знаком очень поверхностно, по отзывам. Меня упрекнули, и справедливо, в незнакомстве с тем, что сделано по вопросу, который меня интересует. Но до сих пор сделан- ное меня мало удовлетворяет.

    Есть превосходно обработанные частности; в целом же недостает весьма капитального: сознание, самосознание, свободная воля – или едва поверхностно и неловко затронуты, или отвергается вовсе их объяснение из боязни впасть в метафизику, а без попытки ввести и эти предметы в круг положительного научного исследования психоло- гия не может иметь твердой научной почвы; самая среда, где совершаются явления, называемые психическими, остается зыбкой и спорной. Логически формы этой среды превосходно разработали немцы, но о них ни французские, ни английские исследователи-психологи знать не хотят, как о метафизиках. Выходит, что чутье меня не обмануло и что я прав, считая их труды очень односторонними. Совсем другое вы и ваш взгляд. Нас действительно разделяет непереступаемая бездна, и я пока напрасно ломаю себе голову, придумывая, на какой почве мы бы могли разрешить вопрос, кто из нас прав и в какой мере. У меня есть твердое, непреклонное убеждение, что на почве по- ложительной науки можно побороть и материализм и отрица- ние свободной воли и нравственного мира, отворить наглухо закрытую теперь дверь к нравственному развитию личности. Но какими путями сойтись воедино с вами и вашими сторон- никами – решительно не знаю. При других условиях цензуры, может быть, нашелся бы способ, хотя я теперь его и не вижу и не подозреваю... Теперь ближайшая задача – разъяснить по поводу возражений мысли о психологии, привести к молчанию крайних материалистов, которые смущают поверхностных людей своею непоследовательностью. В связи с этим начну на днях писать статью о новоявленном философе Гартмане, который собрал интересные факты о бессознательной целесоо- бразной деятельности природы и человека, но сделал из них безобразнейшие выводы на Шопенгауэровский лад. Немецкая философия окончательно умирает».

    Намерение, высказанное К. Д–чем, написать еще письмо, в котором он предполагал отвечать на возражения и замечания Ю. Ф–ча <Самарина>, насколько они касаются его работы, хотя и было осуществлено, однако нескоро и не совсем так, как он первоначально предполагал. Сначала он занялся другими возражателями на его книгу. «Читали ли вы статью Сеченова? – писал К. Д–ч 10 апреля 1873 года. – Ею недовольны даже его поклонники и реалисты по убеждению и по призванию. Статья по-моему тоже слаба. Такая profession de foi главы школы (в России) не послужит к утверждению доктрины. И то великое дело, что из неприступной высоты порешенных вопросов, из которой сыпались, в виде манны, одни аксиомы и изречения истин, школа опустилась на арену дискуссии, и каждый может теперь сам судить, кто прав и кто нет... Нынче летом займусь в деревне разбором всех возражений (часть уже написана) и к осени преподнесу моим противникам в «Вестнике Европы». Дело выясняется, и я этому до смерти рад. Это – большая за- слуга моей работы, хотя бы от нее и не осталось живой стро- ки». На вопрос о критике Сеченова, Ю. Ф. <Самарин> отвечал в письме 20 апреля 1873 года: «Я еще не дочитал статью Сече- нова и потому не решаюсь судить о ней. Правда, произвольное сужение источников и путей познавания, вообще, видно на пер- вых же страницах, но все же нельзя не признать в его приемах отсутствия некоторых пороков, очень у нас обыкновенных, и не вменить ему этого отрицательного достоинства в заслугу. Я разумею отсутствие безоглядочной заносчивости, своего рода скромность, свойственную человеку науки, и довольно ясное разумение границ достижимого при тех средствах познавания, которыми он орудует и сам себя ограничивает. С такого рода противником можно, по крайней мере, договориться до конца, то есть до существенного разномыслия в исходных положени- ях, которые принимаются, но не выводятся. Искренне и от всей души желаю вам успеха в предпринятом вами труде, от кото- рого я ожидаю многого, может быть, большего, чем вы сами».

    Окончив осенью 1873 года и сдав в печать ответ на возражения Сеченова и других оппонентов своих, К. Д. возымел мысль на возражения Ю. Ф–ча <Самарина> отвечать тоже пе- чатно и по этому поводу обратился к нему с письмом от 8 ноября, в котором между прочим высказал следующее: «С рели- гиозной точки зрения возражали мне кроме вас еще двое и все в письмах. По самому свойству возражений, ваше занимаете первое место.

    Согласиться с вами я не могу, как и вы не мо- жете принять мою точку зрения. Но как для нас обоих дело не в занимательности турнира со всеми его мнимыми победа- ми и поражениями, а в разъяснении вопросов, с каждым днем вырастающих в своей жизненности и важности, то было бы, мне кажется, особенно полезно для дела, если б до сведения читателей было доведено в печати только то из нашего спора, что, по зрелом обсуждении с обеих сторон и с общего нашего согласия, оказалось бы действительно предметом разногласия, а не случайных недоразумений, вертящихся часто на одном не- досмотре или неловкой фразе. О других соображениях, чисто личного свойства, я считаю совершенно лишним распростра- няться, так как они подразумеваются сами собою. Не только с вами, но и с самыми несочувственными из моих критиков и был бы рад точно таким же образом столковаться перед пе- чатным ответом в виду важности и серьезности вопросов. Все это дает мне решимость просить вас вот о чем. Ваши возра- жения я хотел бы, пользуясь вашим позволением, пропечатать вместе с моим ответом. Вчерне эта часть работы окончена ны- нешним летом. Будьте так добры, не откажите прочесть и то и другое в рукописи. Если вы найдете, что некоторые из ваших возражений вызваны одними недоразумениями, в которых от- части виноват я сам, примите на себя труд сделать в рукописи те перемены, какие признаете нужными, вообще, дайте ей тот вид, в каком вы бы могли согласиться на ее напечатание. Вы, конечно, не захотите обидеть меня сомнением, что, при глубо- ком различии взглядов, я могу, пожалуй, впасть в искушение злоупотребить вашим доверием. Фокусы-покусы не властны придать лжи вид истины и запятнать правду. Мне же особен- но бы хотелось как можно рельефнее оттенить в моей работе различие взглядов рядом с полнейшим отсутствием всего, что имело бы хотя тень придирчивости и раздражения».

    Соглашаясь вполне исполнить выраженное в этом письме желание К. Д. Кавелина, Ю. Ф. <Самарин> просил прислать приготовленную им рукопись и при этом писал ему 11 ноября 1873 года: «Я вполне понимаю ваше желание и, как нельзя более, сочувствую мысли сопоставить ваш и мой взгляд в форме возможно точной и ясной; но я предвижу, что при этом встречу те самые затруднения, которые издавна парализировали лите- ратурную деятельность покойных моих друзей, Хомякова и Киреевского. В виду предупредительной и карательной цензу- ры, довольно нетрудно, усвоив себе условную терминологию (ключ к которой у всех в руках), оспаривать и опровергать те начала, которых она считается оберегательницею. Доказа- тельством может служить вся литературная деятельность Бе- линского, Герцена (в России), Добролюбова и других. Гораздо труднее писать в защиту этих начал, потому что здесь самые простые и ни в каком споре неизбежные приемы принимают невольно характер обвинений, по крайней мере могут быть приняты за обвинения. Впрочем, повторяю, я попытаюсь».

    Выразив Ю. Ф–чу <Самарину> сердечную благодар- ность за изъявленное им согласие, К. Д. писал ему 24 ноября и 2 декабря 1873 года: «Только таким образом вопросы и раз- номыслия могут выясниться скоро, и читатели, интересую- щиеся делом, получат возможность знать, что думать о споре, который им преподносится печатно. Вы говорите о трудно- сти возражать, не впадая в публичное обвинение. Я нахожусь точно в таком же затруднении относительно тех возражате- лей моих, которые подрезывают под корень самые основания нравственности. Сказать им это печатно, при наших услови- ях, немыслимо. Но если перенести дело на чисто научную по- чву, то возражение делается совершенно возможным и при- личным. Правда, оно делается доступным гораздо меньшему числу читателей, но когда подумаешь, что те, кому будет не под силу следить за спором, большею частью любители эф- фектов и скандалов, то и перестаешь жалеть, что арена спо- ра суживается. Вопрос должен быть выигран по существу, а по существу он может быть выигран только в тесном кругу серьезных, понимающих людей. Кроме того, я убежден, что общие теоретические обвинения в такой переразвращенной среде, какова наша образованная, не могут иметь того ха- рактера и значения, какой они имели лет 30 тому назад.

    Теперь ставится в вину не неверие, а убеждение какое бы то ни было. В этом отношении мы сильно развились – вперед или назад, это другой вопрос. Положение во многих отношениях разительно сходное с тем, какое было в начале христианской веры... Работаю над статьей о Сеченове и признаюсь вам, чем глубже в него вчитываюсь, тем больше работа его теряет цену в моих глазах... Наконец, основная мысль, служащая ему точ- кой отправления, если ее высвободить из папильоток, в кото- рые она тщательно завернута, крайне беднее основной мысли материалистов, не имея за себя тех оправданий, которые служат смягчающими обстоятельствами для материалистов. Взгляд Сеченова, кроме того, что он неверен, вдобавок и не долговечен. Его страшная распространенность и авторитет- ность есть весьма печальный аттестат нашему времени. Если б можно было открыто полемизировать с вами и с серьезны- ми поборниками религиозной точки зрения, это – говорю не в виде угодливой фразы – имело бы несравненно более благо- творные последствия для народного сознания, чем разрушение карточных домиков, построенных Сеченовым. При ма- лейшем возмужании мысли, они рассыплются сами собою».

    В январе 1874 года Ю. Ф. <Самарин> кончил работу, на которую вызвал его К. Д.; он рассмотрел его рукопись, оста- вил без всяких перемен свою первую статью (т. е. разбор «За- дач Психологии»), но написал еще статью, в которой в восьми отдельных замечаниях ответил на возражения К. Д–ча. Замечания эти печатаются вслед за сим, как II-ая статья Ю. Ф–ча. <Самарина>. Посылая их К. Д–чу, Ю. Ф. <Самарин> писал ему 2 февраля 1874 года: «Первое мое письмо пусть печатается, как оно писано. Если б я стал его переделывать, то и вы, вероятно, захотели бы дополнить или сократить ваш ответ на него, и так далее без конца. Я сделал только одну, чисто редакционную поправку в конце, заменив безличною формулою неуместное в печати прямое обращение к лицу. По прочтении замечаний вы сами увидите, что они писаны для вас, а не для публики. Не могу же я печатно выводить из ваших слов противоречия тому, что не может быть предметом гласного диспута. Но если бы в этих замечаниях что-либо могло подать вам повод к новым дополнениям и объяснениям, и если бы вы нашли наиболее удобным изложить их в форме ответов на мои возражения, то я охотно предоставляю вам полное право пропечатать из них все те места, которые покажутся вам к тому пригодными, включив их в первое письмо или в виде отрывков из другого письма, по вашему усмотрению».

    В ответ на это письмо, К. Д. Кавелин писал Ю. Ф–чу 13 февраля 1874 года: «Благодарности моей вам нет конца, по- верьте, не в фигуральном смысле. Я не только благодарен, но глубоко тронут вашим вниманием и великим одолжением, ко- торое вы мне сделали. Ни один из оппонентов, с которыми у меня больше общего в исходных пунктах, чем с вами, не отнес- ся к моей книге с такою серьезностью и желанием понять, что я хочу сказать, как вы. Очевидно, мне придется многое пере- делать в моих возражениях вам и во многих местах пояснить неточные выражения в моей книге, подающие повод к недо- разумениям. Кто, как вы, глубоко вдумывался в какой-нибудь предмет, тот вполне оценит, как дорого для ищущего истины и правды, когда посторонний укажет ему промахи в выражениях и в самых мыслях, к которым он пригляделся и которые его поэтому не поражают. Ничего подобного я не нашел у других моих критиков, только вы меня освежили. Пользуясь вашим позволением, я введу многое из ваших дополнительных воз- ражений в мой ответ, который переработаю под влиянием ва- ших замечаний. Но само собою разумеется, что очень многое и, конечно, самое существенное в нашем коренном разномыс- лии не может быть предметом публичного печатного спора.

    ...На этих днях вышло новое сочинение Бэна: Geist und Кörper. В нем высказалась вполне невозможность разъяснить задачу психических явлений, не вводя в исследование сознания, кото- рое современные психологи тщательнейшим образом обходят. Чувствуется в этой интересной книге, что границы возможно- го на пути современного направления психологических иссле- дований достигнуты, и далее идти нельзя, а между тем идти далее нужно, потому что вопрос далеко не исчерпан.

    Поворот в направлении неизбежен. Весь вопрос в том, пойдет ли он в вашу или в мою сторону. Попробуемте это определить».

    Так как самое существенное в разномыслии К. Д–ча и Ю. Ф–ча <Самарина> не могло быть предметом публичного спо- ра, то К. Д. прислал Ю. Ф–чу пространное письмо (26 февраля 1874 г.), в котором изложил (не для печати) свою исповедь; за- тем он переработал, в виду замечаний Ю. Ф–ча, свою рукопись, приготовленную для печати, включил в нее не только первона- чальный отзыв Ю. Ф–ча о книге «Задачи Психологии», но и замечания, сделанные им на рукопись в первой ее редакции, и прислал ее вторично Ю. Ф–чу на «предварительную цензу- ру». «Я обязан это сделать, – писал он Ю. Ф–чу 25 июля 1874 г., – даже в юридическом смысле, потому что привожу ваши слова, иногда заменяя вашу редакцию другою, по цензурным соображениям. Мою редакцию вы тотчас отличите по преры- вающимся кавычкам. В этой части моей работы вы, разумеет- ся, полный, безапелляционный судья и хозяин. Затем, я при- бегаю к вашей дружеской помощи построже процензуровать мой текст и устранить из него все то, что могло бы заключать в себе выражение, выходящее, прямо или косвенно, из гра- ниц спокойного и совершенно беспристрастного обсуждения. Я особенно дорожу тем, чтоб моя статья не имела характера заявления, бьющего на эффект, вертящегося около мысли по- разить противника чем попало. То, что я говорю против вас, должно быть совершенно свободно от всяких красноречивых фиоритур, строго ограничиваться одними аргументами. По- вторяю, вы мне окажете дружескую услугу, отнесясь с этой стороны с особенною строгостью к моей работе. Отвечая вам, я полемизирую не против вас только, но против целого образа мыслей, который вы формулируете, и только это оправдывает мою просьбу к вам. Заключительная, четвертая глава есть соб- ственно приставка. Она нарушает гармонию целого, но я не мог удержаться и включил ее, как заключительное слово всей по- лемики по поводу «Задач Психологии»... Вы, вероятно, прочте- те в деревне ответ мне Сеченова в июльской книжке «Вестника Европы». На его «Несколько слов» я послал в тот же журнал свои «Несколько слов» в том же тоне. Очевидно, мои четыре статьи произвели свое действие... Его «Несколько слов» плохо скрывают отступление... Особенно для меня отрадно и утеши- тельно то, что психологически вопрос шевелится, что кое-кто интересуется полемикой Сеченова со мною. Еще в Петербурге я получил сочувственное письмо из Немирова; на днях полу- чил другое из Тифлиса. Оказывается, что и там явились два противника, из которых один, на публичной лекции, отрицал свободу воли, а другой в печати защищал ее. Тон полемики – невообразимый. Аргументы с той и другой стороны – детские. Но так или иначе, а все-таки вопрос идет, и безусловный про- гресс Сеченовского воззрения начинает понемногу приоста- навливаться. Это добрый знак, которому можно радоваться. Значит, люди стали думать. И то хорошо! От нашей с вами по- лемики я ожидаю много доброго. Число интересующихся ею будет несравненно больше, чем в моем споре с Сеченовым. Ни мои, ни его взгляды по психологическим вопросам не пользу- ются особенным сочувствием вне очень тесного кружка.

    Напротив, ваши взгляды, правильнее сказать миросозерцание, которое вы собою представляете, обнимает огромную массу людей. Кроме того, враги и друзья ваши интересуются ваши- ми воззрениями и тем, как вы их защищаете. Наконец, в на- шей полемике будут затронуты предметы, которые в светской печати в последние сорок лет не трактовались, о которых все хранили глубокое молчание. Конечно, это обстоятельство ли- шило нашу литературу жизненного нерва, что многие начи- нают понимать. По всем вероятиям, ни вы, ни я не откажемся от спора под благовидным предлогом, что, дескать, у меня в запасе громы и молнии, но цензура мешает мне пользовать- ся этими неотразимыми аргументами. При доброй воле и при взаимном уважении друг к другу полемика может до конца держаться на той высоте, которая ей обязательно указывается важностью предмета. Личности между нами немыслимы. Мы с вами можем представить поучительный пример полемики, какою она должна быть и какою ей давно пора сделаться. Я убежден, что наш спор, как и мой спор с Сеченовым, сведется на вопрос о методе изучения и о законах познавания, только с той огромной разницей, что мы с ним, стоя на почве науки, никак размежеваться не можем, и один из нас должен уступить место другому, тогда как, при правильной постановке вопро- са о методе, мы с вами, я полагаю, размежуемся. Если б это удалось, то великое дело было бы сделано: для русской мысли открылись бы широкие пути, которые теперь завалены. Если б не сразу была засыпана пропасть, разделяющая наши миро- созерцания, то по крайней мере с обеих сторон были бы повы- дерганы те ядовитые жала, которые держат русский ум на двух крайних оконечностях, искусственно разъединяя людей даже в том, в чем собственно и не следовало бы никогда расходиться. Вот с какими надеждами я посылаю вам свою статью на про- смотр и цензуру. Во всяком случае, спор наш не пройдет неза- меченным и принесет свои плоды. Время крайнего реализма начинает проходить; я имею на это доказательства, словесные и письменные, в отзывах молодежи».

    Ю. Ф. Самарину не скоро удалось исполнить просьбу К. Д. Кавелина. Письмо его от 25 июня застало К. Д–ча за грани- цею, откуда он отвечал 27 августа: «Я здесь пробуду недолго и не успел бы заняться вашею статьею с должным вниманием. Что я исполню ваше желание с радостью, совестливо и в меру крайнего моего разумения – в этом вы, я надеюсь, не сомневае- тесь. До отъезда из Москвы я только пробежал начало вашей полемики с Сеченовым и не успел втянуться в дело, так что я ничего о ней не могу сказать. Здесь на водах принялся я за чте- ние Гартмана (Philosophie des Unbewussten). Помнится, если я не ошибаюсь, вы печатно или в разговоре со мною отзывались об этой книге с некоторым пренебрежением. Признаюсь: она превзошла мои ожидания и сильно меня занимает; я, впрочем, прочел еще только одну треть и еще не дошел до метафизики. То, что он говорит о присутствии и участии во всех жизненных процессах несознаваемых представлений и особенно несозна- ваемой воли, как посредствующего органа между сознатель- ною волею и механическими аппаратами (нервною системою и т. д.), заслуживает полного внимания. Чуть ли это не открытие, по крайней мере для меня. Правда, я встречаю много преду- беждений и много недоговоренного, но в то же время я сознаю очень еще смутно (даже не сознаю, а просто ощущаю), что вы- воды, к которым он приходит, могут со временем примкнуть к таким началам, о которых он и не думает или с которыми он давно покончил. Подземная траншея, которую он ведет, долж- на, мне кажется, встретиться с другим, давно проложенным, но потом заброшенным путем».

    На это письмо К. Д. отвечал Ю. Ф–чу 4 сентября 1874 г.: «Я не удивляюсь, что первая треть книги Гартмана произвела на вас сильное впечатление. Она – свод опытов и наблюдений и в самом деле интересна в высокой степени. Но читайте дальше, выводы: это совершеннейший упадок не только философской мысли, но, что гораздо хуже, – требований, которые ставятся философии, как «Жизнь Иисуса Христа» Ренана есть признак не отрешения от христианства, а полного непонимания христианского идеала. Гартман есть прямой продолжатель Шопенгауэра, и его книга есть послед- ний камень, положенный на могиле германской философии. После этой книги, возрождение ее немыслимо, как после На- полеона III возрождение политической жизни и свободы во Франции. Не спешите возвращением моей статьи. Чем вы ее спокойнее обсудите, тем лучше для дела. Но, признаюсь вам, мне было бы особенно дорого узнать ваше мнение о моей поле- мике с Сеченовым. Вы, разумеется, не можете разделять моей точки зрения вообще, т. е., я хочу сказать, той точки зрения, с которой я против него полемизирую. Но мое авторское само- любие сильно заинтересовано слышать ваше суждение о том, в какой мере моя полемика, говоря объективно, сильна или сла- ба. Мне хочется воспользоваться удобным случаем, который недавно представился, познакомить европейскую публику с существенными пунктами моего спора с Сеченовым, и по это- му поводу связно высказать, в нескольких словах, свой взгляд. Дело не совсем легкое, но я хочу попытаться. Увидим, что из этого выйдет.

    Речь идет о статье в Revue des deux Mondes, ко- торую предполагается написать. Не будь я убежден, что я так же далек от позитивистов, материалистов и реалистов, как от метафизиков, идеалистов и мистиков, я бы, конечно, и не поду- мал заявлять своих взглядов в иностранном журнале. Побуж- дает меня к этому глубочайшее убеждение, что никакой успех, выходящий из ряда технических усовершенствований, не мыс- лим, пока основные философские вопросы будут оставаться в теперешнем тумане, и не будут расчищены пути, ведущие к правильной их постановке. В этом только смысле я считаю не- которые из своих мыслей заслуживающими более серьезной критики, чем разбор пр. Сеченова и других. Бедность мыш- ления просто поразительная, объясняющая, как нельзя лучше, бедность и пустоту нашей жизни, обставленной снаружи всеми принадлежностями науки, знания, цивилизации. Авось либо в Европе посмотрят на дело по- серьезней. А впрочем, может быть и там не посмотрят никак. Оскудение жизни и там заяв- ляет себя несомненными зловещими признаками. По крайней мер надо попытать».

    Но и по возвращении в Россию, Ю. Ф–чу <Самарину> не скоро удалось приняться за дело, требовавшее сосредоточен- ного труда и внимания. «Мне перед вами так совестно, почтен- нейший К. Д., – писал Ю. Ф. 24-го ноября 1874 года, – что я не могу не написать вам нескольких строк себе в извинение. По приезде в Москву, я прочел вашу рукопись, отметил два-три места и собрался было отвечать вам, но тут открылось, ранее обыкновенного срока, Земское Собрание; утра проходили поч- ти даром в общих заседаниях, а все вечера, до поздней ночи требовались для спешных занятий по разным комиссиям, для писания докладов и т. д. По закрытии Собрания, я вторично прочел рукопись, но тут начались заседания Губернского Учи- лищного Совета, куда я попал в качестве члена от земства, засе- дания крайне раздражительные и продолжительные. Мне и то- варищу моему приходится спасать от радикального искажения начатки нашего начального образования. Этого рода занятия отнимают немало времени, а главное держат мысль в каком-то лихорадочном настроении, никуда не годном для спокойного обсуждения общих философских вопросов. В довершение, ге- нерал Фадеев прислал мне свою брошюру («Чем нам быть») при письме, в котором он прямо вызывает меня на объясне- ние и настоятельно требует ответа. Дело такого свойства, что уклоняться от этого нельзя. Такие же письма получили Чер- касский и Аксаков. Очевидно, с той стороны ощупывается по- чва. Нужен ответ, зрело обдуманный. Вот почему я до сих пор не мог и в настоящую минуту не могу еще исполнить вашего и моего собственного желания; но, не откладывая далее, вот что я могу сообщить вам теперь же. Относительно той части вашей статьи, в которой вы излагаете мое мнение, я не могу сделать ни малейшего замечания и готов подписать ее безоговорочно. Это главное. Относительно дополнительной аргументации ва- шей о свободе, по поводу моих возражений, мне кажется, что вы только отодвигаете вопрос, не разрешая его; но это уже есть дело разномыслия по существу, которое не может быть пово- дом к каким-либо изменениям или исправлениям. Наконец, по вопросу о нравственности и о связи ее с верою вы делаете из моих слов выводы, на мой взгляд, не вытекающие из них: об этом собственно я и намеревался писать к вам. Тут, может быть, есть доля недоразумения, но оно такого свойства, что читатели, знакомые с Богословием, мне кажется, усмотрят его сами, без объяснений. Итак, вы видите из моих слов, что статья ваша может быть напечатана в том самом виде, в каком она из- ложена.

    Задерживать ее долее, без вашего на то согласия, было бы с моей стороны чересчур бесцеремонно. Поэтому прошу вас совершенно искренне – нисколько не стесняться и напи- сать мне прямо: хотите ли вы, чтоб я возвратил вам вашу ста- тью для напечатания или чтоб я оставил ее у себя еще недели на три и возвратил бы вам ее с замечаниями? На то и на другое я, с своей стороны, изъявляю вперед полное согласие. Читали ли вы Гартмана die Selbstzersetzung des Christenthums? Замеча- тельное совпадение во взглядах современного представителя немецкой философии со взглядами французских аристократов XVIII века: un реu de religion pour museler la canaille».

    К. Д. Кавелин отвечал Ю. Ф–чу <Самарину> письмом от 27 ноября, что ранее февраля его статья не может быть напечатана и потому нет причины торопиться присылкою замечаний.

    «Что до меня касается, продолжал он, то я очевидно в выигры- ше от этого замедления. Оба пункта возражения, на которые вы намекаете, для меня не совсем понятны, а через месяц я могу надеяться их прочесть в вашем изложении. Вопросы пси- хологии и философии решительно начинают понемногу опять всплывать у нас. Я прочел в общем собрании Общества лите- ратурного фонда несколько заметок, смысл которых был тот, что у нас философия была до сих пор несерьезным делом, как в Европе, где она отвечала на жизненные вопросы; что поводом и побуждением к самостоятельному развитию у нас философии послужит наша нравственная негодность и что потому на пер- вой очереди стоит у нас разработка этики на новых началах. К удивлению моему, это чтение было принято с сочувстви- ем, которого я никак не ожидал. И не думайте, чтоб это была учтивость. Нет, я удостоверился, что слушатели в самом деле заинтересовались поставленными задачами. Другой факт: сын Соловьева С. М–ча, юноша, говорят, очень знающий, защищал недавно диссертацию на магистра. Тема – кризис европейской философии. Диссертация направлена против позитивизма. Я, к сожалению, не был на диспуте, но, говорят, прения были оживленные и народу множество. Тезисы, по мне, очень спор- ны. Соловьев, по-видимому, видит в Шопенгауэре и Гартмане проблески нового философского направления, тогда как мне они кажутся факельщиками и гробокопателями старой. Корш хотел, чтоб я написал рецензию на эту книгу, что я бы сделал с удовольствием, только боюсь, что мне отведут в газете мало места, а случай был бы отличный высказаться. Старая филосо- фия умерла, ее желание и попытки найти язык и формулы для того, чему учит религия, есть или наивность или лицемерие и мешает ей высказать последнее ее слово. Последнее же ее слово есть законы психической жизни, которые она призвана изучить и формулировать как положительный факт, явление, не подле- жащее дальнейшему анализу. Явление и законы психической жизни отдельного лица, индивидуума – вот предел филосо- фии, которого она не переступит.

    Жизнь человеческого обще- ства и рода человеческого только развитие различных комбинаций, вытекающих из сожительства людей, находящихся на различных ступенях психического развития. Комбинации эти слагаются отчасти сами собою, по законам присущим самим явлениям, частью преднамеренно и умышленно, деятельно- стью людей. Поэтому, необходимое дополнение к психологии есть этика, учение о нравственности и нравственной деятель- ности, которое скорее есть искусство, чем наука. Последняя может только указать ее условия, ее направление, а не ее зако- ны, потому что она не имеет законов, предполагающих непро- извольность. В сию минуту этика меня особенно занимает. Я много думаю о ней и готовлюсь, конечно не назначая себе сро- ка, изложить ее научные основания в особой работе, в pendant к «Задачам Психологии». Выкопать заживо похороненного под развалинами философских систем нравственного человека, вызвать в нем жизнь отрицательными приемами, т. е. опровер- жением всего, что мешает ему жить и воспрянуть, поставить его снова центром, из которого идет нравственная жизнь и к которому она возвращается, развить в нем нравственное чутье, укрепить волю, возбудить творческую нравственную деятель- ность – вот задача нашего времени и ближайшего будущего, вот откуда, по моему убеждению, только и может начаться воз- рождение растленного и расслабленного образованного мира. Это та же самая задача, которая поставлена христианством, но которая теперь должна быть формулирована иначе, сообразно с другими понятиями и представлениями людей, вследствие сделанных с того времени огромных успехов в положительном знании. Я убежден, что и идеалы новой этики не будут ни в чем расходиться с нравственными идеалами христианства, разве только ярче должна оттениться деятельная сторона, чем созерцательная, тогда как христианская мораль сложилась под преобладающим влиянием созерцательного элемента над дея- тельным, творческим. Удастся ли все это хорошенько обдумать и ясно, точно выразить – не знаю, но очень бы хотелось. Тогда и умирать было бы легче».

    В январе 1875 года Ю. Ф. <Самарин> окончил свои замечания на статью К. Д–ча во второй ее редакции и отправил их К. Д–чу при письме 20 января, причем писал ему: «По про- чтении прилагаемых замечаний, вы увидите, что они писаны не для печати и не для публики, а для вас лично. Краткости ради я называл вещи по имени и ограничивался одними на- меками, не вдаваясь в развитие моих мыслей. Для вас, наде- юсь, эти намеки будут понятны после всей нашей переписки и происходивших между нами разговоров. Изменить в чем- нибудь вашу статью или напечатать ее, как она есть, я предо- ставляю безоговорочно на ваше собственное усмотрение. Не настаиваю я на переделке тех двух или трех мест, в которых я не могу признать верного выражения моей мысли, совсем не из равнодушия, а потому, что читатели, знакомые с учением Церкви (единственные читатели, от которых я могу ожидать беспристрастного суждения), мне кажется, сами легко до- полнят то, чего я не договорил или что было выражено мною слишком не точно. К тому же, надобно же когда-нибудь при- знать нашу полемику законченною; сама собою она едва ли может исчерпаться».

    Приложенные к этому письму замечания Ю. Ф–ча <Са- марина>, печатаемые далее, как III-я статья его, хотя и не вош- ли в статью К. Д. Кавелина, но не остались без влияния на окончательную, третью редакцию ее, в которой она появилась в майской, июньской и июльской книжках «Вестника Евро- пы» за 1875 год. «По вашим последним заметкам, – писал К. Д. <Кавелин> Ю. Ф–чу 7 февраля 1875 года, – я внимательно пересмотрел свою статью, выключил из нее все, что относи- лось к мнениям, которые вы не признаете за свои, и отбросил совсем последнюю главу. Я убежден, что, поступив таким об- разом, я действовал не под влиянием одних личных сообра- жений, очень для меня дорогих, но остался верен и строгой научной истине. Мне предстояло бы доказывать, что мнения, которые я считаю последовательными выводами из ваших предпосылок, действительно из них вытекают с строгою необ- ходимостью, а это потребовало бы особой работы и, собствен- но говоря, не уложилось бы в рамки моей статьи. Разработав ее еще в эту сторону, я из обороны перешел бы в наступление, для чего у меня нет достаточного материала в ваших ответах и возражениях. Основные различия наших воззрений выяс- нились совершенно определительно и за сделанными исклю- чениями, и этим результатом следует пока удовлетвориться, при невозможности ставить вопросы начистоту. Я остаюсь при тезисах: 1) что свобода воли имеет такие же объектив- ные признаки, как и всякий другой психический факт, и по- тому может быть не только опознана, но и доказана столько же, сколько и факты материальные; 2) что нравственность, не в смысле свода нравственных правил, а в смысле нравствен- ного стремления, не нуждается в предпосылке религиозного свойства и может быть открыта, определена и формулирова- на, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания и 3) что религиозное миросозерцание в объективном смысле есть лишь фазис пси- хического развития, который может удержаться в виде лично- го чаяния и убеждения, но, как система объективных истин, должен уступить место выводам положительного знания. По- следнюю тему я считал бы возможным развить в следующих направлениях: а) религиозное миросозерцание должно быть перенесено в область, недоступную положительному знанию; б) теперешнее религиозное учение (т. е. христианство, в на- стоящем своем определении) носит в самом себе неразреши- мые противоречия, и в) оно не дает твердых оснований для учения о свободе воли нравственности и знанию, или науке. Сделайте милость не подумайте, чтоб вследствие этих тези- сов, месяцев через шесть, я снова вздумал бомбардировать вас томами своих рукописей, как делал до сих пор целых два года. Это можно сделать раз в жизни, а не два. Темы эти я буду развивать в «Задачах Этики», работе, за которую теперь при- мусь и которая меня глубоко занимает. Большим утешением для меня, при мысли о том, как я вас нещадно мучил и как вы великодушно поддавались этим мучениям, служит то, что взаимное отношение воззрений, которые выражаются в на- ших мнениях, в существенных чертах, выяснилось и притом, как мне кажется, в результатах, которым можно радоваться.

    Оказывается, что, стоя на противоположных полюсах, мы, из различных предпосылок, приходим, в практических выводах, к одним и тем же результатам. Вы считаете меня непоследо- вательным, а свой образ мыслей – имеющим мало защитни- ков и последователей в современном обществе. Я обращаю это замечание, теми же словами, к вам. Ваше имя – легион, весь русский народ, а у меня нет ни одного союзника и по- следователя. И тем не менее, нашей полемике, которая теперь пройдет, вероятно, незамеченной, я придаю величайшую важ- ность. Наступит время, когда она послужит лозунгом и про- граммой для мирного и любовного сожительства воззрений, теоретически исключающих друг друга. Я позволяю себе ду- мать, что этот результат не есть дело личное наше, зависящее от наших индивидуальных свойств и расположений, а коре- нится в самой постановке нами вопроса. Наша особенность в том, мне кажется, и состоит, что наших взглядов не разделяет многое множество людей из нашего же лагеря только потому, что они не доводят своей мысли до конца и останавливаются на половине пути. Наши объяснения положат начало взаимно- му сближению противоположных воззрений, не в виде сделки или коалиции, а в смысле взаимного уразумения друг друга и возможно точного размежевания, указания границ, за ко- торые переступать не должно в виду высших целей общежи- тия и совокупной деятельности. А там, далее, больший опыт, успехи знания и исследований покажут термины, на которых возможно еще большее объединение воззрений, еще дальней- шее упразднение пунктов разномыслия. Не называйте меня фантастом за крепкую веру, что это именно так, что таков действительный, важный результат нашей полемики. Время идет не на вражду, а на сближение и соединение. Если огром- ное большинство впало в апатию, равнодушие и безмыслие, то это только оборотная сторона медали; они доказывают, что период вражды и страстных противоположений изжит и при- ближается пора нового научного синтеза. В глубоком чаянии, что время это наступает, я тщательно повычеркал в своей ста- тье все, что хоть издалека могло походить на бездоказательное вкладывание в уста и мысль противника того, чего он не го- ворит положительно и ясно. Начало последней главы я пере- делаю заново, совсем выключу то, что там сказано о вас и Се- ченове, и пущу особой статьей, потому что, сама по себе, эта глава мне нравится и напечатать ее полезно».

    Так закончилась эта полемика или переписка, продолжав- шаяся без малого три года, замечательная как по затронутым в ней вопросам, так и по тому, редкому между людьми столь противоположных взглядов и убеждений, как Самарин и Ка- велин, спокойному и доброжелательному тону мирной друже- ской беседы, который ни разу не изменил ни тому ни другому. Для обоих дело было в выяснении истины, а не в литературном турнире; оба интересовались самым предметом, а не спором о предмете. Поэтому и спор их велся так, что может служить поучительным образцом добросовестного научного диспута.

    «Когда-нибудь, – писал К. Д–ч <Кавелин> Ю. Ф–чу <Самари- ну>, – в удобное время, наш спор будет кому-нибудь полезен, особенно тоном спокойного и беспристрастного обсуждения, который утрачивается более и более».

    Итак, I статья Ю. Ф–ча <Самарина> есть отзыв его о книге К. Д. Кавелина «Задачи Психологии»; II состоит из восьми отдельных замечаний на статью К. Д–ча «Психологи- ческая критика» в первоначальной ее редакции; III-я заклю- чает в себе еще 16 новых замечаний Ю. Ф–ча на ту же статью К. Д–ча, но в редакции, измененной им ввиду первых замеча- ний Ю. Ф–ча. Вторые две статьи написаны не в виде связного цельного изложения, а отдельными заметками, предполагаю- щими со стороны читателя знакомство с теми местами статьи К. Д–ча, на которые Ю. Ф–чем направлено было возражение. В виду этого, в подстрочных примечаниях приведены нами выдержки из статей К. Д. Кавелина; к сожалению, не везде оказалось возможным это сделать, так как сами статьи К. Д. Кавелина переделывались под влиянием замечаний Ю. Ф–ча, и печатный их текст далеко не совпадает с тем текстом, кото- рый был перед глазами Ю. Ф–ча; в некоторых местах печат- ного текста значительно переделано изложение, в других выпущено все то, что давало повод к недоразумениям, наконец, в нем совершенно исключена К. Д–чем вся заключительная четвертая глава или статья.

    Несмотря на это, все возражения и замечания Ю. Ф. Сама- рина печатаются целиком, в том самом виде, как они были на- писаны. В этих отрывочных набросках и заметках найдется не одна новая черта для характеристики духовного строя Юрия Федоровича и задушевных его мыслей по таким вопросам, по которым ему, к сожалению, не суждено было высказаться вполне и поведать все, им опознанное.

    Д. Самарин

    I

    Vaut mieux tard que jamais1 – гласит пословица, и вы ви- дите, почтеннейший Константин Дмитриевич, что я широко воспользовался правом, которое вы мне дали, не стесняться никаким сроком. Зато я прочел вашу книгу два раза, от доски до доски; некоторые главы прочитывал раза по три и при са- мых благоприятных для меня условиях, то есть в деревне, где я не хозяйничаю и потому остаюсь полным хозяином моего времени и моего внимания. Для оценки вашей книги нужны, конечно, читатели компетентные, к которым я не имею ни ма- лейшего основания причислять себя; но могу сказать, что если между ними окажется хоть несколько таких, которые отнес- лись бы к ней так же внимательно, как я, то вы будете в праве сказать, что потрудились не даром.

    При чтении, я испытывал двойственное впечатление, частью отрадное, а частью грустное. С одной стороны, мне было приятно увидеть опять нерукотворные вершины человеческой мысли, давно меня манившие, и на которые я тоже пробовал когда-то взбираться; с другой, ввиду знакомой, ни в чем не изменившейся обстановки, я не мог не почувствовать живее, чем когда-либо, что умственное зрение мое притупилось, и что ноги мои скользят на гладких подъемах. Потому не требуйте от меня многого. Предупреждаю вас заранее, что вы получите не разбор, а бессвязные впечатления старого инвалида, давно выписавшегося из действующей армии.

    Прежде всего, ваша книга поразила меня богатством мастерски конденсированного содержания. В какой мере оно принадлежит исключительно вам и в какой мере было подго- товлено другими, об этом я не могу судить по совершенному моему незнакомству с современною литературою вопроса. После Бюхнера и Лотце я почти ничего не читал по этой ча- сти. Для меня, по крайней мере, в вашей книге нашлось много совершенно нового. Почти одинаковое впечатление новизны произвела на меня безусловная совестливость ваших приемов. Под совестливостью я разумею очень и очень редкое свой- ство, именно: совершенное отсутствие всякого поползновения (очень, впрочем, естественного и часто бессознательного) за- штукатурить словами прорехи в сцеплении понятий и окру- гленностью фразы придать самой мысли обманчивый вид законченности, которой она не имеет. Это свойство должны оценить с особенною признательностью именно те из читате- лей, которых убеждения радикально расходятся с вашими. К ним вы, вероятно, заранее уже причислили и меня. Действи- тельно, сочувствуя безусловно вашим требованиям и прини- мая безоговорочно многие частности, я никак не могу поми- риться с основными вашими положениями.

    Вы нападаете одновременно на материалистов и на идеалистов; к первым вы, по-видимому, даже относитесь строже, чем к последним; но это только потому, что они стоят теперь во главе движения, и что победу их над идеалистами вы призна- ли. В сущности же, вы, мне кажется, стоите с материалистами на одной почве; и если они не принимают вас с торжеством в отверстые объятия, то это доказывает только крайнюю их заносчивость, или точнее – слабость их логики. Правда, вы бе- рете под свою защиту ненавистную им душу; но вы сами, адво- кат ее, так беспощадно обобрали и общипали ее, вы так прочно закрепили ее за материею; вы, наконец, окорнали ее свободу до такого неуловимого minimum’a, что самые жестокосердые ее гонители могли бы смело принять ее от вас «mit in den Kauf», как говорят немцы. В том виде, в каком она вышла из ваших рук, она для них безопасна; подрезанные у нее крылья не подрастут и не поднимут ее.

    Психическая жизнь, говорите вы, и материальная жизнь истекают или выделяются из одного источника; этим объяс- няется с одной стороны, та степень их однородности, которая дает им возможность взаимно проникаться и друг на друга действовать, с другой – их обоюдная независимость. Мир ма- териальный не продукт мира психического, и наоборот – мир психический не продукт материального мира; из одной среды в другую нет даже прямого перехода, который бы мог быть опытом дознан и логически формулирован. Этими положения- ми вы размежевываетесь с двух сторон, с материалистами и с идеалистами; далее, обращая ту же мысль против одних ма- териалистов, вы формулируете ее в следующих словах: душа есть самостоятельный и самодеятельный организм (в отли- чие от организма физического). Таким образом, между ними установляется своего рода равноправность, если понимать по- следнее слово в смысле одинаковой, обоюдной зависимости и, в то же время – одинаковой, обоюдной же независимости. Но тут же мы узнаем, что первое побуждение к деятельности, первый толчок душа получает от материального мира и более ниоткуда; что все наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впе- чатлений; наконец общее, что организм психический имеет в материальном организме необходимую для первого подбив- ку или подкладку. Это значит, во-первых, что понятие жизни психической вообще и психической жизни человека вполне тождественны, die beiden Begriffe decken zich; иначе: вне чело- века нет психической жизни, по крайней мере, на равной или на высшей степени развития; во-вторых, это значит, что бытиe человека в смысле самосознающегося субъекта оканчивается в момент расторжения связи души с телом. Между тем, из за- явленного факта обоюдной их зависимости обратного вывода сделать нельзя, ибо жизнь физическая отнюдь не обусловли- вается непременным сожительством с душевным организмом, а обнаруживается не только вне человека, но и в нем самом, множеством таких явлений, в которых нет и следа психизма. Итак, самостоятельность материального мира очевидна; но что стало с самостоятельностью души?

    Основная мысль книги – определенное известным обра- зом отношение психического организма к физическому – по- вторяется несколько раз в различных формах. Желание выяс- нить ее со всех сторон заставляет вас прибегать то к одной, то к другой. Я знаю, что говоря о предметах видимых и ося- заемых, мы иначе не можем переводить их из своего личного представления в представление другого лица, как одухотворяя их, то есть приписывая им, как их свойства, наши субъектив- ные ощущения, ими возбуждаемые, (веселое утро, сердитые волны и т. п.). Наоборот, излагая ход психических процессов, мы поневоле материализируем их, заимствуя терминологию из внешнего мира. Поэтому, я бы и не подумал придираться к неточности некоторых выражений, которую вы сами со- знаете, конечно, лучше меня; но дело в том, что из-за них, как мне кажется, проглядывает несоглашенное двойство мысли. У вас идут вперемежку две серии формул, которым соответ- ствуют два положения, взаимно исключающиеся. Одно из них (общее, нам недоступное исходное начало, из которого выде- ляются два, относительно друг друга самостоятельные, хотя и не разобщенные между собою) я привел выше; затем я читаю: почва души вполне физического свойства – основа души ма- териальна – душа составляет органическую часть материаль- ного мира, «его продолжение и высшую ступень». Эти форму- лы, особенно две последние, выражают другое положение, а именно: душа прямой продукт или видоизменение физической природы, стало быть, исходит из нее и только через нее (по- средственно, а не непосредственно) из общего их источника. По-видимому, вы придерживаетесь первого положения; но все ваши выводы выходят из второго и к нему же приводят; если идти обратным путем от заключений к точке отправления.

    Но когда же трезвый и серьезный материализм добивался боль- шего? Когда отрицал он, что в непрерывном развитии одних организмов из других, человек выше животного, животное выше дерева, дерево выше камня? Пусть только будет душа продолжением тела, и он останется доволен. Vous lui don nez gain de cause.

    Признаюсь, я ожидал иного. Хотя вы повторяете вслед за Кантом, что человек имеет дело не с предметами материально- го мира, а с ощущениями, возникающими в нем самом, однако это не помешало вам признать объективное бытие этого мира. В самых этих ощущениях вы нашли как бы ручательство, вполне достаточное, и во всяком случае единственно возмож- ное, его реальности. Мне казалось, что после этого процессы другого порядка (психические) могли бы навести вас на при- знание другой, одинаково реальной, и по отношению к чело- веку, – также внешней психической среды. Но вы о ней умал- чиваете, а у нас, в печати, умолчание в этом деле равносильно отрицанию. Выходит, что в той мере, в какой психическая жизнь обусловливается содержанием и побуждениями извне, она поставляется в зависимость только от мира материально- го; все же факты свойства психического суть не иное что, как продукты внутренней психической переработки (сравнения, разложения и обобщения), следовательно, существуют только в нас, а не вне нас. Почему так? – я не вижу. Вы, мне кажет- ся, впали в такую же ошибку, в какой сами уличили крайних идеалистов; то есть, вы отвергли реальность и объективность невещественного мира на том только основании, что понятие о нем зарождается в нашей субъективной среде.

    Если бы вы придержались в строгости первого вашего положения, а именно, что как физическая, так и психическая жизнь исходят (не одна из другой), а каждая непосредственно из одного общего им обеим начала; тогда вы могли бы придти к иным заключениям. Единое начало, служащее источником для двух различ- ных начал, должно заключать в себе отличительные свойства обоих, и потому нет ничего антилогичного в предположении живой связи и непосредственного общения психического свой- ства между душою, поставленною в зависимость от материаль- ного мира, и этим исходным началом всякой жизни. Если мне скажут, что нельзя себе представить акта начального творче- ства, и что поэтому ему нет места в положительной науке, то я, во-первых, отвечу, что одинаково недоступен представлению и процесс начального раздвоения бытия вообще на два вида бы- тия: материального и психического; при этом я позволю себе напомнить то, что говорит где-то забытый Гегель о дурной при- вычке sich dasjenige vorstellen zu wollen, was Sache des Denkens ist2. Во-вторых, я замечу, что и вы не обошлись без творчества. Вы также допустили его, хотя и в самых тесных пределах, как проявление психической свободы (в так называемых произ- вольных, в сущности, беспричинных действиях); а в понятии творчества обыкновенному сознанию претит не объем его и не степень его силы, а творческий акт сам по себе, этот salto mortale из небытия в бытие. Но об этом дальше, Мне кажется, что мысль о зависимости психической жизни только и един- ственно от материальной среды просто выхвачена из катехи- зиса материалистов, и что ничто не обязывало вас принять ее. Все, что приводится в ее пользу, далеко не убедительно и сво- дится окончательно к одному факту, а именно: к сравнительно позднему проявлению психического элемента как в истории человечества, так и в единичном развитии каждого лица.

    Но, во-первых, вывод из факта сам по себе не строг: последова- тельность двух явлений не доказывает еще, чтоб одно из них, позднейшее, было только продолжением предшествовавшего. Во-вторых, самый факт далеко не принадлежит к числу бес- спорных и окончательно выясненных. Точно ли, в первой поре своего развития, человечество жило животною жизнью? – это еще вопрос. Очень может быть, что состояние дикости, пред- ставляющееся некоторым первобытною формою бытия, было не иным чем, как последующим одичанием. Конструкция древнейших языков и отрывочные остатки древнейших веро- ваний едва ли не доказывают, что человечество и в ту раннюю эпоху, когда, по-видимому, все помыслы его должны бы были ограничиваться удовлетворением материальных потребностей, приступало прямо к самым отвлеченным и трудным во- просам, к тем недосягаемым вершинам, перед которыми оно стоит и теперь. Еще темнее для нас начало психической жизни в ребенке. Легкость, с которою он усваивает себе все, что ему говорится о мире невидимом, о Боге, о добре и зле, о совести и т. д. позволяет думать, что в передаваемых ему понятиях он на- ходит только формулы или названия для предметов, как будто уже знакомых ему по внутренним ощущениям, вызываемым в нем действием невещественной среды. Разрешить этот вопрос путем каких-либо наблюдений над другими едва ли возмож- но. – Помню, что наша общая приятельница, Эдита Федоров- на Раден, как-то раз сказала мне: la religion est avant tout une chose d’experience personelle. В этих словах глубокая правда. Действительно, Откровение, данное всему человечеству в объ- ективной форме, предполагает непременно непосредственное, личное откровение, слово, обращенное к каждому субъекту порознь и доносящееся до него через все события внутренней и внешней его жизни. Доказать этого, конечно, нельзя (точно так, как нельзя доказать произвольности того или другого по- ступка – ее можно только признать); вера, то есть опознание и признание этого голоса, не вынуждается никакими доводами; она есть акт свободы, оттого и приписывается ей спасительная сила. Но я утверждаю только, что признание непосредствен- ного общения души с источником психической и физической жизни нисколько не противоречит одному из ваших положе- ний (назову его первым) и исключается вторым единственно потому, что последнее само не мирится с первым.

    Перехожу прямо к вопросу о психической свободе, или, как у нас принято называть ее, о произвольности*.
    _________________________
    * Здесь позвольте мне придраться к слову. Willkurlich (в противоположность к no�hwendig), мы вообще передаем словом произвольный, которое тут ре- шительно не у места, так как оно имеет другой оттенок, заключая в себе, кроме понятия невынужденности, еще и понятие противозаконности или антинормальности. Противникам свободы такое отождествление ее с про- изволом в слове очень с руки, ибо приучает исподволь к отождествлению самих понятий; но для сторонников свободы это крайне неудобно. Нужно

    Вы очень верно поняли и определили его важность. Действительно, в произвольности (я уж буду придерживаться принятой терми- нологии) заключается условие самостоятельности психиче- ской жизни и характерный ее признак, так что если б удалось материалистам ее wegzudemonstriren, то психическая жизнь окончательно слилась бы с физическою, и между психологиею и физиологиею установилось бы такое же отношение, какое существовало между алхимиею и химиею, пока первая совсем не исчезла. Ваша глава VII, посвященная этому вопросу, на мой взгляд, есть самая лучшая по тонкости анализа, по глуби- не и верности многих отдельных мыслей (особенно в отрица- тельной части), и в то же время самая неудовлетворительная в положительных результатах, на которых вы остановились. По внимательном, неоднократном ее прочтении, я все-таки остаюсь в недоумении: признаете ли вы произвольность в дей- ствиях или нет? Вижу только, что вам было бы крайне тяжело от нее отказаться.

    На стр. 157 высказывается, как результат научных иссле- дований, что в смысле объективном, ни произвольных, ни слу- чайных событий быть не может и нет; что все они необходи- мы, только с оттенками, а именно: «события, приписываемые произволу, тоже необходимы, но их необходимость зависит непосредственно не от внешнего мира, а от воли лица, хотя эта воля тоже определяется необходимыми мотивами». Ста- ло быть, случайность и произвольность существуют только в смысле субъективном. Я понимаю это таким образом: случай- ность и произвольность два условных термина; употребляя первый, мы даем знать, что мы отрываем одно событие от себы, для противопоставления необходимости, подобрать термин, соответ- ствующий латинскому spontaneus, qui fil sponte sua. Если почему-либо на- ходят, что слово свобода для этого не годится, то остается прибегать к со- ставным, присовокупляя к другим словам слово само. Например, willkürliche Zeugung (genera�io aequivoca) вполне передается словами: самозачатие или самозарождение. Почему бы не ввести вместо: способность произвольно выбирать или вызывать в себе побуждения – способность самопобужде- ния, вместо: способность произвольно себя настраивать – способность са- монастроения и т. д. Наша читающая публика скоро бы к этому привыкла. То ли еще она переваривает! (Прим. Ю.Ф. Самарина).

    рии предшествовавших ему и ближайших к нему (которыми обусловливается его необходимость) и сводим его с другим событием, обусловленным другою сериею причин и послед- ствий; а, употребляя второй термин (произвольность), мы за- являем только, что психическая причина, вынудившая необ- ходимость психического факта, в данном случае ускользает от нашего сознания – c’est un aven d’ignorance. На этом вы, мне кажется, должны бы были остановиться и отказаться от всякой дальнейшей гоньбы за произвольностью в действительности. Вы однако предпринимаете этот неблагодарный труд и начи- наете с того, что откидываете действия непроизвольные, в на- дежде, что что-нибудь да останется. К непроизвольным вы от- носите: все действия рефлективные, все бессознательные, все поступки, хотя и сознательные, но выполняемые под неотраз- имым влиянием побуждений, физических или психических, которых человек не в состоянии одолеть. Далее оказывается, что сознательные действия, вышедшие из внутренней борьбы разнородных побуждений, также не входят в категорию про- извольных, ибо борьба побуждений и победа одних над други- ми совершается по законам механики: сильнейшее берет верх над слабейшим, а степень их относительной силы в данную минуту обусловливается всею предшествовавшею жизнью че- ловека, то есть рядом моментов, в которых исход борьбы все- таки обусловливался тем же законом. Этим упраздняется воля, как боевое орудие против невольных побуждений. Наконец, вы выражаетесь еще общее, говоря, что всякое определенное душевное состояние (иначе: всякое ощущаемое побуждение) «действует на человека необходимым образом и вызывает не- произвольные поступки».

    Стало быть: где есть побуждение к действию, там нет произвольности в действии и потому, для спасения произ- вольности, нужно бы признать категорию действий созна- тельных и в то же время совершаемых без всякого побуж- дения. «Таких нет, – отвечаете вы, – ибо и произвольные действия совершаются не без побуждения, но отличительная их особенность состоит в том, что побуждение к ним вызывается (или выбирается) произвольно самим действующим лицом». Но читателям было уже разъяснено выше, что самый акт вызова или выбора есть уже психический поступок, хотя юридически и невменяемый; здесь же говорится о побужде- нии, как об объекте этого поступка, о цели его, иначе о том, что вызывается, а нужно знать, чем производится этот вы- зов или выбор? – Вы отвечаете: «ничем; я сам его определил, сам, добровольно, поставил себя в зависимость от известного душевного состояния» и т. д. В другом месте: «в произволь- ных поступках побуждение вызывается самим действующим лицом произвольно». В третьем месте: «при произвольной деятельности, мотив вызывается в душе произвольно, без всякого необходимого побуждения (точнее было бы сказать просто: без всякого побуждения) собственным почином дей- ствующего лица» и т. д.

    Из этих определений произвольной деятельности по- звольте прежде всего вычеркнуть слова произвольно и добро- вольно. Сколько бы раз мы ни повторяли, что произвольно то, что произвольно, дело не уяснится. Я здесь придираюсь к лиш- нему слову только потому, что это, мне кажется, не простой lapsus calami. В сущности, произвольность улетучилась; ее уж нет, стало быть, нет и признаков, по которым бы можно было определить ее, и потому, когда дело дошло до определения, вы были вынуждены ввести в него, как признак, то самое свойство, которое оспаривается и требует доказательства.

    Затем, полученное нами определение сводится к следующему: непроизвольны действия, которых причина в побуждении (каком бы то ни было); произвольны те, которых причи- ною сам человек. Ударение мысли падает на слово сам, и в нем заключается вся суть ответа.

    С этим я лично готов бы был согласиться, но предвари- тельно предложу вам некоторые вопросы. Отчего сам человек выступил на сцену так поздно, и где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании, в душе его бро- дили противоположные побуждения, как химические веще- ства, брошенные в медный сосуд? Отчего сам человек, с которым мы только теперь встречаемся, не вступался в их борьбу, не принимал в ней прямого участия, а предполагал, неизвестно с чего, что исход ее предопределялся законом механики? Если самому человеку дана власть творить в себе побуждения, зна- комые ему из прежнего опыта, то что же мешало самому че- ловеку, из многих скрещивавшихся в нем побуждений, дать перевес одному над прочими? Мне кажется, что в этом случае, укрываясь за механикою и ссылаясь на мнимую свою безвласт- ность, сам человек обманывал самого себя и самопроизвольно отрекался от власти, которую сам же он нашел в себе не далее, как через две страницы.

    Чуть ли не в ответ на этот вопрос, вероятно, предусмо- тренный вами, говорите вы далее, что произвольный вызов или выбор побуждений возможен только в спокойном со- стоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вызова, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможность всякого процесса. Такого состояния и нет в действительности. Бывают только состояния более или менее спокойные или, что все равно – более или менее беспокойные. Разграничить их не- возможно, а так как за самим человеком признана уже способ- ность самонастроения, то тем самым дается ему возможность, до известной степени, приводить себя в спокойное состояние – до какой именно степени? – этого никто даже лично про себя не может сказать. Таким образом, стирается сама собою черта разграничения произвольного с непроизвольным (на первый раз хоть в области психической); выходит, что круг произволь- ных действий может расширяться беспредельно и может также сжиматься до точки; выходит, наконец, что расширение и сжи- мание его зависят от самого человека.

    Все это говорю я со своей точки зрения; но материалист отнесется, вероятно, к самому человеку гораздо строже. Он пожелает узнать, откуда взялся в последнюю минуту этот Deus ex machina, и спросит вас: да разве не сам человек мыс- лит, не сам чувствует, не сам испытывает побуждения? Что же за существо этот сам человек в отличие от человека мыс- лящего, чувствующего и желающего? Всмотревшись ближе в черты его, материалист, не без основания, заподозрит в нем старого знакомого, которого вы же выгнали из области по- ложительного знания и который неожиданно прокрался в нее опять, под другим именем и с новым видом. Действительно, сам человек не иное что как der Mensch an sich, известный призрак чего-то будто бы существующего по себе, помимо и вне всех отличительных признаков своего бытия, стало быть, отвлеченное, бессодержательное понятие, которое вдруг оли- цетворяется и получает чудодейственный дар беспричин- ного творчества над самим собою. Это противоречит всему предыдущему. Нет последствия без причины, нет действия без побуждения, и действие выбора или вызова побуждения, как всякое иное действие, все-таки ничем иным обусловлено быть не может, как предшествующим побуждением, хотя бы моментальным и потому ускользающим от сознания. Отвле- ченная мысль, на которой сознательно остановилось внима- ние, есть уже мысль, ставшая в известное отношение к ощу- щающему субъекту, и в примерах и сравнениях, приведенных на стр. 193 и 194, на самом деле происходит не выбор между многими отвлеченными понятиями и представлениями; а та же, механическая борьба когда-то пережитых, воскресающих побуждений, о которой было говорено выше. Мне кажется, что в диспуте с вами, основываясь на ваших посылках, мате- риалист был бы не неправ, и, признаюсь вам, я об этом осо- бенно и не тужу. Я дорожу вашею VII-ю главою именно как неудачною попыткою. Вы сделали положительно все возмож- ное, чтобы спасти хоть малую толику свободы; но вы не спас- ли ее, и ваши усилия, исчерпывающие все средства защиты от материализма, служат для меня полным доказательством невозможности отстоять свободу при тех данных, из которых вы исходите, и в том смысле, в каком вы ее определяете, то есть только как принадлежность личного, индивидуального, человеческого существования (стр. 205).

    В области науки мысль подчиняется только своим законам, то есть законам логики, и идет себе без оглядки к конечным результатам, не спрашивая, как и чем отзовутся они на практике. Поэтому и я не стал бы смотреть на ваш труд с этой стороны, если бы вы сами не раскрыли ее перед чи- тателями, указав им на психологию, как на врачевание про- тив нравственных недугов, которыми томится современный человек. В главе I-й и в заключении вам дались великолеп- ные, глубокопродуманные и прочувствованные страницы о симптомах господствующей в наше время болезни, так верно вами названной оскудением или исхуданием личности. Но каким образом укрылось от вас, что вы прописывали ей, в виде рецепта, ту самую отраву, которою она испорчена, или, говоря языком нефигуральным, что корень болезни заключался в тех самых началах, на которых вы строили будущую психологию?

    Современный человек, говорите вы, сам себя ни во что не ценит. Это, конечно, не значит, чтоб он стал слишком сго- ворчив и невзыскателен относительно внешней своей обста- новки; в этом грешно бы было упрекнуть его. Ценность, ко- торую человек придает своей личности, измеряется не тем, чего он требует для себя, а тем, чего он требует от себя, и в этом смысле нельзя с вами не согласиться. Но с чего же стал бы он относиться к самому себе чересчур взыскатель- но и строго? Все, что составляет содержание его внутрен- ней жизни, весь запас его представлений и понятий идет от внешних впечатлений; там, в среде, ему неподвластной и о нем не знающей, начало и причина личного его бытия; под явным или скрытым, но в обоих случаях неотразимым влия- нием той же среды проходит вся его жизнь. Даже в борьбе волнующих его разнородных побуждений не нашлось места для его самодеятельности. Выходит, что роль, на которую вы обрекаете бедную душу, не имеет уже ничего общего со старинным представлением о страннике, остановившемся на распутии и внимающем чьим то голосам, которые зовут его в разные стороны; она скорее напоминает другую леген- ду о прекрасной пленнице, которую ежегодно привязывали к столбу, покуда витязи, прискакивавшие с разных концов мира, рубились и кололись из-за обладания ею. Сначала и она металась, но потом, убедившись, что ей не разорвать сво- их цепей, и привыкнув переходить из рук в руки, она угомо- нилась и впала в тупое равнодушие к битве, периодически возобновлявшейся в ее глазах.

    Действительно, результаты, до которых дошла школа позитивистов и которые вы принимаете, отнимают всякое разумное основание у самовменения. Разберите, на чем дер- жится это понятие. В одном месте вашей книги вы говорите, что «достоинство лица немыслимо без непреложных правил или начал, а такие правила или начала дает, кроме религии, только философия». Здесь я позволю себе оговорку; точнее было бы сказать, что философия ставит начала, но она не дает их никому, потому что ей вообще нет дела до субъектов, а начало или правило входит в жизнь субъекта только в той мере, в какой оно становится для него обязательным, иначе долгом. Между признанием начала и сознанием долга разница та, что во втором случае предполагается возможность испол- нить требуемое. В этом смысле можно сказать, что религия действительно дает каждому человеку правило жизни, пото- му что религия приписывает живому началу всякого бытия не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Это понятие выражается в учении о промысле. Говоря язы- ком не церковным, предполагается, что существует разумное отношение и правильная соразмерность между двумя факто- рами, из которых слагается жизнь каждого субъекта: между свободною деятельностью, исходящею от самого человека, и воздействием на него извне обстоятельств, ему неподвласт- ных, между искушениями, которым он подвергается, и право- правящею силою, данною ему для отпора. При этом предпо- ложении одно и то же событие, независимо от общего своего значения в истории целого народа или всего человечества, вплетается в судьбу каждого субъекта, которого оно задевает не как случайность, расстраивающая ее, а как слово, прямо к нему обращенное, имеющее свой особенный смысл для него лично. Я знаю, что в глазах положительного знания все это не более как фикции младенческого воображения, с которы- ми оно давно разделалось; пусть так, но тогда не скорбите об утрате других фикций, неразрывно с ними связанных, как то: самовменения, совести, суда человека над самим собою и т. п. Не удивляйтесь, что по изгнании из душевной храмины раскаянья, молитвы и беседы с Богом в ней ощущается теперь какая-то пустота и неприятный холод. Со средою нельзя бе- седовать; она глуха, слепа и не знает субъекта.

    Вы замечаете, и очень верно, что в бессодержательной, бледной, неинтересной внутренней жизни современного чело- века нет больше сюжета для драмы. Да откуда же ему взяться? Можно ли задумать драму на тему: чашка, в которой лежало побуждение весившее пуд, перетянула чашку, в которой по- буждение весило фунт; или: по закону вещественной необ- ходимости выпал кирпич из стены, по закону психической необходимости шел мимо человек на свидание; эти две необ- ходимости случайно встретились (я говорю случайно, пото- му что встреча, смысл имеющая, предполагала бы Промысл), и неисчерпанная, недожитая жизнь порвалась случайно. Но спрашивается: кто же отнял у субъективной жизни ее смысл и художественную полноту ее? Кто изуродовал ее во всех ее моментах отсечением от нее последнего действия, загробного суда, этой необходимой ее развязки, которой предчувствие со- ставляет главный интерес земной жизни?

    Опуская в могилу отслужившую плоть человека, Церковь провожает ее словами: земля еси и в землю отыдеши. Вы тоже вырыли могилу, назвали ее психологиею, и, приглашая больную душу современного человека улечься в ней заживо, вы обращаетесь к ней с теми же почти словами. Вы говорите ей: от земли еси и с плотью прейдеши. Этим ли вы надеетесь исцелить ее?

    Вообще, книга ваша поражает меня глубоким противо- речием ваших требований тем выводам, к которым вы приш- ли. Мне кажется, что они не могут вас удовлетворить и что вы долго на них не остановитесь. Вы стоите на острие ножа и должны непременно склониться на ту или другую сторону, то есть окончательно усвоить себе материалистическое воззре- ние или взять назад многие из сделанных вами ему уступок. Я знаю, что гораздо легче сделать первое, чем последнее, но ваша книга свидетельствует о полной независимости мысли, не боя- щейся одиночества, – и потому трудность подвига никогда вас не остановит.

    Я высказал вам мое мнение с тою резкою откровенностью, которой вы от меня требовали и на которую ваша до- бросовестность давала вам полное право. Повторяю опять, вовсе не как условную фразу, а совершенно искренно, что я все-таки не считаю себя судьею компетентным. Личное убеждение, самое даже твердое, далеко еще не дает условий, нужных для верного суждения о чужом убеждении. Считаю нелишним уведомить вас, что я проживу в деревне, вероятно, еще долго, до зимнего пути, но наверное не могу определить времени моего отъезда. Поэтому, если б вы вздумали отве- чать мне и при том не скоро, то лучше адресуйте в Москву, на Ордынку, в Толмачах, в дом Графини Соллогуб, а если скоро, то прямо и просто в Сызрань. Впрочем, зимою я буду в Петербурге и там непременно с вами увижусь.

    Глубоко вас уважающий и искренно вам преданный.

    Ю. Самарин.

    P. S. Я начал это письмо по кратким заметкам, которые делал при чтении, и не сообразил, что у меня, может быть, не хватит голубой бумаги, которой достать здесь негде. Пришлось кончить на белой. Извините уж заодно – разноцветность бума- ги и бессвязность содержания. с. Васильевское. Октябрь 1872 г.

    II

    1) Ответ ваш начинается словами: «оба (неизвестный возражатель и я) переносят вопрос из сферы науки на почву религии»*. На этом первом слове я должен вас перервать. Вы имели бы полное основание сказать это обо мне, если б я возра- жал вам текстами из писания и придавал силу непререкаемого, по себе достаточного опровержения простому обнаружению несогласия ваших положений с догматами веры. В таком слу- чае вы просто ответили бы мне, что это несогласие нисколько вас не смущает, так как вы не признаете прилагаемого мною мерила, и все мои возражения разлетелись бы в прах. Зная это наперед, я и не думал прибегать к полемическому приему, который между нами был бы совершенно неуместен. Напро- тив, я, не задумываясь, стал на вашу почву и старался только показать вам, что из ваших положений некоторые (решитель- но несогласные с Откровением) противоречат другим вашим же положениям, а некоторые, при том именно те, которыми вы наиболее дорожите, предполагают, как подразумеваемую предпосылку, признание религиозных данных. Положим, что это мне нисколько не удалось, но в самом приеме я не вижу ничего ненаучного, ничего имеющего вид самовольного пере- несения спорных вопросов на несвойственную им почву. Не скажете же вы, что никогда никакое убеждение, каким бы пу- тем мы ни дошли до него, не найдет себе места в науке, если оно, на беду свою, совпадает с догматом веры и только ради этого несчастного совпадения.

    2)** В видах разъяснения общего недоразумения, в которое, как вы замечаете, впали все возражавшие вам с противо- положных точек зрения, вы предпосылаете ответам на частности определение задачи, метода, критериума и пределов науки, присвоившей себе название положительной. Вывод из него следующий: напрасно думают, что наука все то отрицает, чего она не утверждает и чему не дает у себя места: она де отрицает только то, что прямо противоречит дознанным ею фактам, все же остальное она просто игнорирует.
    _________________________
    * Этих слов нет в статье К. Д. Кавелина «Психологическая критика: замечания Ю. Ф. Самарина на книгу «Задачи Психологии», в том виде, как она напечатана в «Вестнике Европы». Очевидно, что начало ее подверглось из- менению вследствие 1-го замечания Ю. Ф–ча, а потому и замечание это было опущено в статье К. Д. Кавелина. (Прим. Д. Самарина.)
    ** 2 возражение Ю. Ф–ча напечатано с пропусками в вышеупомянутой статье К. Д. Кавелина в майской книжке «Вестника Европы» за 1875 год, стр. 381–385. (Прим. Д. Самарина.)

    В той мере, в какой это разъяснение служить ответом в числе других и на мои сомне- ния, я понимаю его таким образом: пускай каждый, про себя, верит или не верит в Бога и в Его Промысл, признает или не признает в душе образ и подобие ее Творца, загробный суд, продолжение, после расторжения связи души с телом, личного ее бытия и т. д. Наука о душе ему в этом не мешает, потому что и ей эти убеждения нисколько не мешают; она довольствуется тем, что не пропускает их в область положительного знания.

    Согласятся ли на такое размежевание двух сфер строгие последователи положительной науки – я не берусь решить за них; думаю, что люди верующие едва ли им удовлетворятся, сомневаюсь даже, чтоб вы сами окончательно на нем останови- лись. В подтверждение моего сомнения, я мог бы указать в вашей книге на многие места, в которых, несмотря на крайнюю, вынужденную обстоятельствами осторожность, с которою вы подходите к вопросам, стоящим на рубеже веры и знания, игнорирование само собою переходило в понятное для всех отрицание, например, на страницы 175 и 233 («Задачи Психологии»), где происхождение понятия о чудесном объясняется как «младенческая, неумелая попытка» выразить сознание присущей человеку способности комбинировать законы естества, следовательно, отрицается самая возможность чуда в смысле христианском, на ту же 175, 222, 229 и др. страницы, в которых нельзя не вычитать, что когда дело дойдет до объяснения происхождения религии, понятие о Боге явится такою же младенческою попыткою придать субъективное бытие и реальность идеальному представлению человека о себе самом и т. д.

    Причина, по которой положительная наука считает себя вправе игнорировать содержание религиозных убеждений, заключается в свойстве тех фактов, которые она, за исключени- ем остальных, признает достоверными, именно: «Она устанав- ливает и определяет только то, что для всех людей имеет или должно иметь несомненную, непоколебимую достоверность, значение неопровержимой истины, то, чего люди не могли не признать за истину, ту нейтральную, бесспорную почву, на которой все люди могли бы сходиться в полном согласии,.... то, что люди признают за истинное по признакам всем доступными для всех одинаково убедительным, иначе: самую внешнюю, осязательную сторону людских убеждений, то, что каждый, проверив, должен признать за истину и т. д.»* Стало быть, что религиозные убеждения не имеют и иметь не могут этих свойств неоспоримой достовер- ности – считается делом решенным. Почему? – я спрошу по- сле, а теперь позволю себе обратить ваше внимание на силу и последствия этого решения.

    Религия вообще и всякая религия в особенности стоит на предположении Откровения, не только в смысле проявления Божества, но в смысле проявления прямо, сознательно и на- меренно обращенного к человеку. Воля Творца и Промысли- теля знаменуется в жизни каждого субъекта; она непременно вернее, чем действие на него материальной среды, доходит до его сознания, навязывается ему, если можно так выразиться, и человеку остается только последовать ее призыву, или со- знательно и намеренно уклониться от него. В этом предположении заключается разумное оправдание суда над личностью, ее спасения или осуждения. Итак, принципиальное выделение религиозных убеждений из области несомненно обязательно достоверного и низведение их на степень субъективных воз- зрений, чаяний, предположений, равносильно не простому игнорированию, а самому радикальному отрицанию Откровения как такового (als solcher).

    Признаюсь, что рациональность этого выделения для меня не совсем ясна. Перечитывая стран<ицы> 190 и 191 рукописного ответа (из которых приведены выше некоторые цита- ты), я задаю себе вопрос: заключается ли в самом факте обще- признанности чего бы то ни было ручательство несомненной достоверности этого чего-то, или достоверность определяется особыми приемами, по присущим ей признакам, вынуждаю- щим признание, делающим признание обязательным, хотя бы в данную минуту и не было фактического признания?
    _________________________
    * См. в майской книжке «Вестника Европы» за 1875 г., стр. 372, 373. (Прим. Д. Самарина.)

    В первом случае, нельзя, кажется, не признать, что Откровение, в смысле прямого обращения Бога к человеку, как лица к лицу, принадлежит все-таки к числу «глубочайших верований чело- веческого рода... фактов, из века живущих в его сознании»*, следовательно, имеет за себя общее признание в той мере, в ка- кой такое общее признание вообще возможно. Есть, правда, не только отдельные личности, а даже целые школы, отрицающие его; но разве не было людей, добросовестно сомневавшихся в реальности того, что считалось наиреальнейшим — мира осязаемого и видимого; но разве нет школ, притом ежедневно раз- растающихся и вооруженных всеми усовершенствованными орудиями познавания, для которых и свобода воли есть фик- ция? Вы сами о них упоминаете и против них берете свободу под свою защиту. Откинем же факт общепризнанности и об- ратимся к признакам достоверности, присущим самому пред- мету, и к тем научным приемам, которыми они опознаются. Вы в точности не определили ни тех, ни других – это не входило в вашу задачу – и потому остается для меня открытым во- прос: оттого ли содержание религиозных убеждений в глазах положительной науки, не достоверно, что оно действительно не имеет объективной реальности, или оттого, что наука, при- держиваясь одностороннего и слишком тесного понятия о до- стоверности, приступает к этому содержанию с поверочными приемами, решительно к нему неприменимыми и выработан- ными для исследования фактов другого порядка.
    _________________________
    * См. в «Задачах Психологии» стр. 38: «Психическая свобода составляет глубочайшее верование человеческого рода», и на стр. 122: воля называ- ется фактом, «из века живущим в сознании человеческого рода». (Прим. Д. Самарина.)

    Я припоминаю, например, что Ренан устраняет из своей истории жизни Спасителя все чудеса как недостоверные на том основании, что свидетели их не делали над ними научных опытов. Случись подобное в наше время, продолжает он, мы нарядили бы комиссию из экспертов; пригласили бы в нее чудотворца, претендующего на сверхъестественную силу, ощупали и осмотрели бы его с головы до ног, предложили бы ему тут же, при нас, воскресить труп или возвратить зрение слепому и составили бы на месте обстоятельный протокол. Положим, что ни за эксцентричности Ренана, ни за увлечения Огюста Конта положительная наука не отвечает. Я охотно откидываю все случайные, преходящие ее уродливости, по мнению вашему, свидетельствующие только о мучительном процессе ее зачатия и появления на свет, и все-таки, всматриваясь в самые характерные и общие ее черты, не могу не придти к убеждению, что позитивизм, как бы он ни открещивался от материализма, носит его в себе a l`e tat latent. Мне кажется, что позитивизм как метод порожден не столько потребностью сдержать мысленный разгул идеализма, сколько чувством, похожим на зависть к физике, химии, астрономии и прочим естественным наукам. Быстрота их успехов и прочность их за- воеваний могла естественно навести на мысль перенести их приемы, приспособленные к изучению вещественного мира, в другие области знания, создать анатомию, потом физиологию души, eine Naturgeschichte der Seele и т. п. Эти выражения, сами по себе совершенно невинные, не возбуждали бы никакого по- дозрения, если бы в них не доносилось до слуха требование и чаяние для психических явлений такой же достоверности, какою пленяют нас факты, исследованные естественными на- уками. Подчеркнутое слово такой же я разумею не в смысле достоверности равностепенной и равносильной, а однородной. Если не во всех формулах, то в темпераменте и природе позитивизма обнаруживается какая-то вера в осязаемость и наглядность, иначе: решительное предпочтение свидетельства внешних чувств другим способам познавания. Если, как вы замечаете, «наука, знание обнимает только самую внешнюю, осязательную, всем доступную сторону явления», то, конечно, достоверным по преимуществу окажется то, что доступно зрению, слуху, осязанию и т. д.; а факты психические естественно должны будут довольствоваться низшим местом по рангу достоверности. Мое ощущение скрытого мате- риализма в позитивизме до некоторой степени подтвердилось сличением вашей книги с рукописною вашею статьею. В книге вы указываете, как на коренную ошибку материализма, на отождествление реального с действительно сущим, разумея под реальным то, что подлежит внешним чувствам (стр. 17), а в рукописных ваших возражениях, когда дело до- шло до оправдания устранения религиозных убеждений из области позитивизма (а не реализма в смысле материалистов), вы пришли же к тому, что положительная наука признает свой- ство несомненной, для всех обязательной истины только за внешнею, осязаемою стороною людских убеждений. Выходит, что понятие несомненного, или действительного в смысле на- учном, сузилось-таки до понятия реального, в смысле внешнего и осязаемого, и что в конце концов, позитивизм улегся, как нельзя лучше, в границах материализма.

    Признаюсь, я не без некоторого страха помышлял бы о будущих судьбах человечества, если бы действительно этим путем подготовлялась та нейтральная почва, на которой должны, со временем, сойтись люди различных племен, вероисповеданий, званий, личных убеждений и т. д., и если б из суммы выработанных таким процессом истин должен был сложиться фундамент будущего единения. Вы заявляете, как факт, что успехи положительного знания ведут к нравствен- ному сближению, и что круг личных убеждений суживается, а круг общих объективных, напротив, расширяется*. Присматриваясь к происходящему на наших глазах, я замечаю иное. Если не на практике, то в понятиях все вообще начала, имеющие свойство нравственных, теряют постепенно свое объективное значение и сопряженную с ним обязательность; они отходят мало по малу на задний план, в область личного вкуса, субъективных симпатий и антипатий. Любопытен в этом отношении процесс постепенной нейтрализации начальной, народной школы во многих государствах Западной Европы.
    _________________________
    * См. в майской книжке «Вестника Европы» за 1875 г. стр. 378. (Прим. Д. Са- марина.)

    Сперва из предметов обязательного преподавания и учения исключили, чтоб никого не коробить, все вероиспо- ведное, стало быть религию вообще; потом, под влиянием тех же требований, постепенно стали суживать до размеров полицейского кодекса тот minimum нравственных требова- ний, без которого все еще не умеют обойтись в народном воспитании. Правда, что одновременно в те же школы вводи- лось обучение рисованию и значительно расширялся размер преподавания популярной физики, ботаники и зоологии. Не знаю, можно ли ожидать много доброго от подобного рода нейтрализации. На мой взгляд, всякое нравственное требо- вание предполагает, как единственную, оправдывающую его предпосылку, данные свойства религиозного и, с устранением последних в область сомнительного, само становится неразрешимым вопросом и теряет свою обяза- тельность. Можно бы, например, доказать, что понятие о человеческом братстве (как выводное из того понятия, которое, на языке церковном, выражается словами образ и подобие Божие ), будучи оторвано от своего корня, должно непременно утратить свою объективность и свои границы. Оно сделается чисто условными и тогда ничто не помешает ему сузиться, хотя бы до понятия об одном племени, об одной касте, одной семье, или, наоборот, расплыться до бесконеч- ности, захватив в свой круг обезьян, потом всех млекопи- тающих, наконец, всех животных.

    Желательно бы было когда-нибудь выяснить, определить и перечислить все то, от чего подразумевательно отрекается человек, покидающий религиозную почву, и что рано или поздно, в силу жизненной логики, непременно от него отпадет. Эта тема стоила бы разработки и, кажется, пришлась бы ко времени. На другую, также отрицательного свойства услугу, которой можно ожидать от науки, вы указали сами, допуская, как возможность, что, в конце концов, она выяснит несостоятельность тех возражений, которыми набрасывается тень сомнения на истины, доступные только внутреннему ощуще- нию. Я убежден, что эта возможность осуществится, и вот почему меня нисколько не пугает свободное движение науки, через что бы ей ни предстояло пройти.

    В заключение моих замечаний на первую часть вашего ответа, считаю не лишним оговорить, что материалистическая закваска чувствуется в усвоенной вами методе гораз- до более, чем в самом содержании вашей книги. От строгих требований методы вы часто спасаетесь счастливыми непоследовательностями, составляющими в моих глазах вели- кую вашу заслугу. Если положительная наука захватывает только самую внешнюю, осязательную сторону убеждений и если, как вы совершенно справедливо замечаете в вашей книге, действие вольное никакими, ни внешними, ни внутренними признаками не отличается от действия, вынужден- ного законом необходимости («Задачи Психологии», стр. 65, 188), то свобода не может быть научным образом опознана, и для учения о ней не должно быть места в науке. Вы, однако, отстаиваете ее, хорошо понимая, что в ней ключ позиции. В сущности, вся аргументация ваша в пользу свободы, как я надеюсь показать ниже, сводится к следующему: я признаю человеческую свободу, потому что сознаю ее в себе; но если такой способ доказывания допускается положительною нау- кою, то с чего же стала бы она отворачиваться от человека, который вошел бы в ее святилище, не сложив у порога своих религиозных убеждений, и позволил бы себе сказать: «Я признаю действие Божие на человека, потому что сознаю на себе его действие?» Вы замечаете, что я нередко ссылаюсь на истины, которых доказать нельзя – это совершенно справедливо, но не я один так поступаю. В вашей книге не найдется, может быть, ни одного положения доказанного, в точном и строгом значении этого слова, иначе: выведенного. Такое свойство имеют только ваши отрицательные положения (опровержения), и мне даже сдается, что одна из отличительных особенностей так называемого позитивизма в том именно и заключается, что он вообще не столько доказывает, сколько показывает, иначе: предпочитает индуктивный способ дедуктивному.

    Перехожу к частностям.

    3.* Сказав, что вы, местами, подаете повод считать душу продуктом физической природы, я, кажется, только извлек смысл, заключающийся в выражениях «высшая ступень и продолжение материального мира»**. Отношение, подразумеваемое между фактами, из коих один происходит от другого или от ряда других, предполагает два условия: орга- ническое их единство и последовательность их явления во вре- мени. Оба условия даны в понятии продолжения. Теперь, удерживая условие единства, вы отвергаете последователь- ность, поясняя, что оба элемента, психический и веществен- ный, представляются, на разных ступенях развитая, искони сосуществующими «в неразрывной связи, в самых зачаточных явлениях природы»***.

    Иными словами: не только все проявления душевной жизни в человеке, в животных, в растениях, но и так называемые силы неорганической материи совокупляются в одно начало (194—195)**** и между ними проводится своего рода генеалогическая связь.
    _________________________
    * 3-е возражение Ю. Ф-ча было напечатано целиком в статье К. Д. Кавели- на в июньской книжке «Вестника Европы» за 1875 г., стр. 786. (Прим. Д. Са- марина.)
    ** «Задачи Психологии», стр. 93. (Прим. Д. Самарина.)
    *** Этих выражений не оказывается в статье К. Д. Кавелина в том виде, как она была напечатана в «Вестнике Европы», но они были в рукописи; это видно из того, что Ю. Ф., приведя эти выражения, сослался на 201 лист рукописи, и из следующих слов К. Д. Кавелина: «Мысль, что психическая жизнь есть высшая ступень и продолжение материального мира, или что невещественное начало заявляет себя, хотя весьма слабо и едва заметно, уже в зачаточных явлениях материального мира, есть, конечно, гипотеза, на которой я особенно не настаиваю и которая, строго говоря, лежит вне моей задачи». (См. статью К. Д. Кавелина «Психологическая критика» в июньской книжке «Вестника Европы» за 1875 г. стр. 786). (Прим. Д. Самарина.)
    **** Ю. Ф. ссылается в этом месте на 194–195 листы рукописи. В печатной ста- тье мысль эта выражена, по-видимому, в измененной редакции в несколь- ких местах. См. в майской книжке «Вестника Европы» за 1875 г., стр. 375 и 380 и в июньской книжке, стр. 785. (Прим. Д. Самарина.)

    Что же, однако, общего между механическими, химическими и физическими свойствами тел, с одной стороны, и памятью, самосознанием, свободою, с другой, кро- ме разве названия с и л ы , придаваемой тем и другим? Кажется и Dubois Raymond, в недавно произнесенной им речи, сравнивал отношение души к телу с отношением материи к силам; но он выводил из этого сопоставления только необъ- яснимость обоих отношений и, сколько мне помнится, не шел далее. Производить душу от материи, или утверждать, что одно и то же начало, в различных моментах своего развития, является сперва в форме вещественных, а затем психических сил – одинаково произвольно. В научном отношении вторая гипотеза ничем не лучше первой, а на практике влияние обеих на темперамент и настроение души современного человека не может не быть одинаково.

    4.* Приписав вам мысль, будто бы в с е наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впечатлений, я действительно выразился крайне неточно. Если бы, вслед за словом в с е я вставил слово: начальные, тогда моя фраза была бы повто- рением положения, встречающегося на многих страницах вашей книги (стр. 31, 42 , 43, 93, 110, 128, 139, 140, 144, 165, 166 и т. д.). Но здесь я имел в виду иную мысль, именно ту, которая в другом месте выражена у меня словами: в той мере, в какой психическая жизнь обусловливается содержанием извне , она поставляется в зависимость только от мира веществен- ного.
    _________________________
    * 4-е возражение Ю. Ф–ча было напечатано целиком в статье К. Д. Каве- лина в июньской книжке «Вестника Европы» за 1875 г. стр. 782. Оно служит ответом на следующее возражение К. Д. Кавелина, напечатанное, впрочем, в измененной редакции: «Ю. Ф. С–ин полагает, будто, по моему мнению, все психическое содержание человеческой души ограничивается внешни- ми впечатлениями в непосредственном или переработанном виде, будто бы из сказанного в «Задачах Психологии» выходит, что «все наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впечатлений». Но такой взгляд я не могу принять за свой и привел места из своей книги (стр. 89. 95,103,105, 110, 139, 163 и 164) в доказательство, что, кроме внешних впечатлений, я признаю впечатления психические, которые приписываю фактам, не имеющим ничего общего с внешними впечатлениями; что душа отражает в себе свои движения, со- стояния и самое себя, вследствие чего в нашем уме есть представления, понятия, мысли, не имеющие прототипа во впечатлениях внешнего мира; что Локк, указывая на внешние впечатления и психические процессы, как на источники представлений, понятий и мыслей, не обратил внимание на третий источник – на прирожденные свойства психического организма». («Вестник Европы», июнь 1875 года, стр. 782). (Прим. Д. Самарина.)

    Против этого вы, кажется, и не протестуете, ибо все остальное ее содержание (помимо впечатлений, получаемых от мира вещественного), содержание, которое, в свою очередь, может сделаться источником новых впечатлений, есть не иное что, как продукт психической переработки первоначальных впечатлений, полученных извне. Иначе и быть не может при отрицании прирожденности идей, категорий и схем, с одной стороны, и при игнорировали Откровения, с другой. Действие материального мира на душу – внешние впечатления – и действие души на эти впечатления – внутренние впечатления – вот из чего слагается психическая жизнь. Правда, дополняя Локка, вы указываете еще на прирожденные свойства психического организма («Задачи Психологии», стр. 164), но эти свойства делаются доступными сознанию только в психических процессах, в деятельной переработке внешних впечатлений и, как свойства, представляются не иным чем, как последующим отвлечением от целого ряда сознанных умственных операций, а не самостоятельным и изначальным источником внутренних ощущений.

    5.* В книге вашей я вычитал, между прочим, что в борьбе невольно возникающих в душе побуждений нет места для проявления психической свободы и что поэтому она не может дать поступку, зарождающемуся в такой борьбе, характера поступка вольного. Вы отвечаете: этого я нигде не говорю и не думаю**. Последние два слова: не думаю – я принимаю с радостью, как существенное amendement к вашей книге, которое потребует, вероятно, некоторого дополнения главы VII-й.
    _________________________
    * 5-е возражение Ю. Ф–ча напечатано в статье К. Д. Кавелина в июльской книжке «Вестника Европы» за 1875 г. на стр. 336 и 337 с опущением приведенных в возражении мест из книги «Задачи Психологии» и заключительных слов об Иуде. (Прим. Д. Самарина.)
    ** Ответ К. Д. Кавелина, по-видимому, в измененной редакции см. в июль- ской книжке «Вестника Европы» за 1875 г. стр. 335—336. (Прим. Д. Самарина.)

    На начальные же слова «не говорю» – позвольте возразить справкою. В книге вашей я читаю: «Борьба побуждений и победа одних над други- ми имеет скорее механический характер и вполне удовлетворительно объясняется законами психической динамики» («Задачи Психологии», стр. 188). «Есть поступки, на которые мы решаемся после более или менее долгой и упорной борьбы. Такие действия обыкновенно считаются произвольными, результатом деятельности воли, но против этого очень спра- ведливо возражают, что воля, собственно говоря, тут ни причем. Внутренняя борьба, результатом которой являются такие поступки, предполагает существование в душе различных по- буждений, из которых каждое стремится определить действие, склонить нас к тому или другому поступку. В этой борьбе относительная сила мотивов и одерживает верх... Совершается такая борьба по законам механическим, и когда все данные известны, ход ее развития может быть формулирован заранее, с математическою точностью» («Задачи Психологии», стр. 190–191). Далее, предположение принадлежностей и признаков произвольного поступка в действиях, происходящих вследствие борьбы нескольких мотивов, прямо названо «самообольщением и невольным обманом (191)». Та же мысль, повторенная и на стр. 194-й, еще яснее высказывается в определении условий, при которых только и может обнару- житься психическая свобода; все они решительно исключают то состояние, в котором находится человек в момент борьбы побуждений: «совершенное спокойствие, отсутствие всякого волнения или возбуждения или аффекта». Таковы же все подо- бранные примеры так называемой произвольной деятельности (стр. 192, 193, 196, 199).

    Остается объяснить, почему признание за психическою свободою способности участвовать в качестве самостоятельного фактора в борьбе побуждений потребует переделки главы VII-й. Придется, вероятно, признать целую категорию поступков, вызванных побуждениями невольными, но овладевшими человеком и перешедшими в действие только потому, что эта присущая в душе способность на сей раз вольно обрекла себя на бездействие, воздержалась от употребления в дело самой себя, очистила место для законов механики и этим своим вольным безучастием и попущением все-таки отрицательно участвовала в поступке, который, вследствие этого, и получает характер вольного. Об этой категории нигде в книге не упоминается; она даже подразумевательно отрицается на страницах 190, 193, 198 и др. Заметьте, что я не утверждаю, чтобы все сознательные действия без исключения были поло- жительно или отрицательно вольны, и нисколько не отрицаю категории действий, совершаемых роковым образом, в силу непреоборимых побуждений, даже не материальных, а пси- хических. Возможность их объясняется возможностью пред- шествующего им момента самоубийства воли. На этот момент есть даже указание в Евангелии. Спаситель подал Иуде хлеб. Это была последняя минута, в которую задумавший преда- тельство мог еще пересилить в себе искушение, но он упустил ее, принял предложенный ему хлеб, не отказавшись от своего намерения, и тогда, вместе с хлебом, «вниде в него сатана»; иными словами: с этой минуты побуждение прибрело над ду- шою власть неодолимую, и она пошла ко дну, как камень, па- дающий в силу закона динамики.

    6.* Вы спрашиваете: где я нашел в вашей книге, что вся- кое душевное состояние (т. е. всякое ощущаемое побуждение) действует на человека необходимым образом и вызывает не- произвольные поступки. Это буквальное повторение ваших слов на странице 194-й, вверху**, с тою разницею, что оба гла- гола, употребленные у меня в настоящем времени, у вас стоят в прошедшем. Та же мысль встречается почти в тех же вы- ражениях на той же странице внизу и в первых строках сле-
    _________________________
    * 6-е возражение Ю. Ф–ча не было напечатано в статье К. Д. Кавелина, а было изложено только в сжатом виде. См. стр. 337 и 338 июльской книжки «Вестника Европы» за 1875 г. (Прим. Д. Самарина.)
    ** «Выбор мой не определялся ничем; я сам его определил, сам доброволь- но поставил себя в зависимость от известного душевного состояния, которое подействовало на меня уже не обходимым образом, вызвало мои дальнейшие уже не произвольные поступки». («Задачи Психологии», стр. 194). (Прим. Д. Самарина.)

    дующей*. Примером поясняется, что человек, находящийся в совершенно спокойном состоянии, т. е. ничего не желающий и не испытывающий в себе никаких побуждений, может по произволу остановиться на той или другой общей, отвлечен- ной, холодной мысли; этим выбором мысли, предшествую- щим всякому душевному настроению или состоянию, огра- ничивается акт произвола; затем ощущение определенного душевного состояния наступает, как необходимый результат выбора, вследствие связи между холодною мыслью и центром чувствительности; «это состояние, — продолжаете вы, — действует на душу (т. е. побуждает ее) не обходимым образом и вызывает дальнейшие уже не произвольные поступки». Если таким, т. е. необходимым, образом действуют на человека побуждения, вызванные свободным выбором отвлеченной мысли, то очевидно не может действовать на него иначе мотив, возникший сам собою, без всякого участия психической свободы. Стало быть, я имел полное основание сказать, что всякое побуждение, как вызванное, так и без зова явившееся, обусловливает невольные поступки, и теперь, перечитав внимательно страницы 194 и 195 вашей книги и листы 206 и 207 ответа, я все-таки недоумеваю: чем я погрешил и подал повод к восстановлению точного смысла сказанного вами? На том же 207 листе вы заявляете, что «выбором, в действительном и точном смысле слова, может быть назван только тот, который делается без всякого побуж- дения». Не значит ли это, что ощущение побуждения, само по себе, исключает проявление психической свободы?

    7.** О «самом человеке» или о «самой душе» как источнике вольной деятельности, я упомянул вскользь, не выяснив моей мысли, и оттого мое замечание легко могло показаться вам неосновательною придиркою*. Позвольте мне договорить недосказанное в первом письме.
    _________________________
    * «Посредством общих отвлеченных мыслей, находящихся в прямой свя- зи с центром чувствительности, произвольное на них действие вызывает соответствующие им чувства, желания, страсти, которые потом уже сам и собою приводят душу в известные непроизвольные состояния и побуждают нас к не произвольным поступкам». («Задачи Психологии», стр. 194, 195). (Прим. Д. Самарина.)
    ** 7-е возражение Ю. Ф–ча было напечатано на стр. 342–344 июльской книжки «Вестника Европы» 1875 г. (Прим. Д. Самарина.)

    Что такое с а м человек? Вы отвечаете: это человек, отре- шившийся от окружающей его материальной среды, от своего тела, от своих представлений, мыслей, желаний, побуждений, страстей, от всего содержания своей психической жизни и от ее процессов («Задачи Психологии», стр. 201 и 202). Стало быть, дополняю я: человек, совлекший с себя все свои призна- ки, определения и свойства, короче: сущность человека. Но на странице 148-й мы уже прочли, что сущность или субстанция (Ding an sich) есть чистая отвлеченность, не нечто непостижимое, а «мираж ума». Каким же чудом этот мираж мог пре- вратиться в олицетворение свободной творческой силы и сде- латься волящим субъектом? Вы говорите, что освободившись от всего, душа вынуждается, наконец, искать точки опоры в себе самой, а я дополняю ваши слова: и не найдет ее, ибо с а м а душа то же, что сущность души, то есть опять-таки призрак.
    _________________________
    * Эти слова относятся к следующему возражению К. Д. Кавелина. Приво- дим его в той, очевидно, измененной редакции, как оно было напечатано в «Вестнике Европы» (июнь, стр. 340). «Против возражений, направлен- ных на мою попытку ввести самопроизвольность в круг научного знания, отыскать его объективные признаки и определить его научную формулу я привел ряд опровержений, не понимая, впрочем, ясно той части аргумен- тации, в которой Ю. Ф. Самарин особенно налегает на противоречие, будто бы существующее между моим представлением о самом человеке и моим отрицанием субстанции. В главе V-й «Задач Психологии»... я старался до-- казать, что существо, природа души недоступна нашему знанию; доступны нам только явления, т. е. свойства души и ее строение. О них я говорю очень пространно и... показываю, каким образом способность души, раздвояясь, обращаться к самой себе и к тому, что в ней содержится, есть источник ее самодеятельности и самопроизвольности, причина психической инициати- вы и свободной воли... Не касаясь недоступного знанию существа души, я старался объяснить механизм самопроизвольности – единственное, что науке доступно. Мне казалось, что это совсем не то, что метафизический и философский der Mensch an sich, человек по существу, и потому замечание, будто он является у меня в конце книги, как Deus ex �achina, казалось мне несправедливым». (Прим. Д. Самарина.)

    Вы разрешаете это недоумение указанием на способность души отражаться в себе самой. Все ее внутреннее богатство остается при ней, но она совершенно сознательно относится к нему, как к чему-то внешнему, постороннему; оттого-то де и может она сама черпать из него любое, выбирать оттуда, по собственному своему почину, мотивы, определяющие ее сво- бодную деятельность («Задачи Психологии», стр. 199). Этою способностью самоотражения вы объясняете вольные психиче- ские действия и предлагаете свое объяснение, как дополнение к теории Ст. Милля, который, по замечанию вашему, оставил без ответа вопрос о том, каким образом воля может обратиться в побуждение? («Задачи Психологии», стр. 189 и 190).

    Не знаю, верно ли я вас понял, но мне представляется здесь недоразумение. «Сам человек, сама воля, сама душа», все эти выражения, в настоящем случае, значат, очевидно, одно и то же, употребляются вами и Миллем в смысле самоопределя- ющегося субъекта. Объяснить нужно процесс самоопределе- ния, но ни вы, ни он не объяснили его. Указанная вами способ- ность души отражаться в себе самой есть не более, как одно из условий, без которых самоопределение было бы невозможно, а отнюдь не причина его, не пружина свободной деятельно- сти. В самом процессе самоопределения, в том виде, в каком он вам представляется, я встречаю неразрешимое противоречие. Душа, обособившаяся от всего своего содержания, не ощущающая никакого побуждения, созерцает внутренним зрением множество как бы разложенных перед нею общих, отвлечен- ных мыслей, из которых каждая способна сделаться мотивом для действия. Вдруг эта душа на одной из них останавлива- ется, устраняя все остальные; эту избранную ею мысль она себе усваивает, тем самым подчиняется ей и, таким образом, отвлеченная мысль превращается в побуждение к действию. Таков начальный момент вольной деятельности. Но, повторяю еще раз, чем же самая эта остановка, самый этот выбор, самое это усвоение не поступок по себе, помимо всех дальнейших последствий и проявлений ad extra, которые могут и не осуще- ствиться? По свидетельству людской совести, это действитель- но и в полном смысле слова поступок, при том сознательный и вменяемый. Между тем, на странице 189-й было уже разъяснено, что без мотива (иначе без побуждения) совершаются только действия бессознательные или хотя и сознаваемые, но происходящие рефлективно. Стало быть, выбор и усвоение отвлеченной мысли совершились в силу предшествовавшего им и сознанного душою побуждения; иначе она пребывала бы вечно в спокойном созерцании.

    Откуда же взялось это побуждение в самой душе, т. е. в душе, отрешившейся от всяких внешних и внутренних моти- вов, и как объяснить эту своего рода generatio aequivoca3? На этот вопрос не дали ответа ни покойные идеалисты, ни Ст. Милль, ни вы. Повторяю еще раз: все говорят в сущности одно и то же: человек сознает себя свободным, стало быть он свобо- ден. Если ничего большего и сказать нельзя, то действитель- ная или только кажущаяся несостоятельность этого вывода, сама по себе, не давала бы темы для критики собственно на вашу книгу, но дело в том, что вы сами отняли у себя право основываться на одном свидетельстве внутреннего сознания.

    «Если б одно только сознание, – говорите вы («Задачи Психо- логии», стр. 21), – установляло и определяло психические фак- ты, то нечего было бы и думать о положительном, точном их исследовании». Психический факт вольного самоопределения оказывается именно таким. В той же вашей книге я читаю:
    «Только благодаря обнаружению психической жизни во внешних предметах и явлениях становится возможным, наряду с знанием природы, и положительное знание духовной стороны человека» («Задачи Психологии», стр. 23). Но несколько ниже вы же заявляете, что «по наружным признакам произвольное действие ничем не отличается от непроизвольного» (стр. 188), иначе: свойство вольности, присущее действию, не перехо- дит в явление. И действительно, я сознаю про себя, что могу поднять руку или не поднимать ее, вытянуть ногу или не вы- тягивать ее; но раз то или другое действие исполнено, никто никогда не докажет, чтоб оно могло не совершиться. В виду всего этого, я и писал вам, что чистокровные позитивисты, к которым все-таки я не могу вас причислить, по всей вероятно- сти, не без основания опрокинутся на вашу главу VII-ю о свободной деятельности души. Прибавлю теперь, по прочтении возражения проф. Сеченова, что мои опасения в этом случае не оправдались. Итак: сосуществование двух взаимно исклю- чающихся факторов (с одной стороны – психической свободы, засвидетельствованной внутренним сознанием, с другой – ро- ковой необходимости, открываемой во всех явлениях) и до- знанная невозможность отыскать формулу их примирения – вот к чему, в конце-концов, приходит наука. По-видимому, оставалось бы самое это логическое противоречие признать за факт, иначе за признак пертурбации в самой жизни, но на этом я останавливаюсь, ибо дальнейший шаг, действительно, ввел бы нас в другую область.

    8.* До сих пор я указывал вам только на те положения ваши, с которыми я не могу согласиться; как вы видите, раз- номыслий между нами немало, и они обнимают самые суще- ственные предметы. Тем не менее, не говоря уже о ваших по- буждениях и чаяниях, которым я безоговорочно сочувствую, есть много пунктов, в которых мы совершенно сходимся. В заключение упомяну о некоторых. В ответе вашем, вы, мне кажется, еще лучше, чем в самой книге выяснили акт научно- го произвола, в котором и материализм, и идеализм, в смысле философских систем, одинаково повинны. Оба от дознанного факта сосуществования и взаимодействия двух параллельно идущих рядов явлений (вещественных и психических) пере- ходят каким-то совершенно иллогическим salto mortale к пред- положению причинной зависимости одного от другого. Ту же мысль, выраженную почти теми же словами, как у вас, я мог бы показать вам в неоконченной мною статье, которую я начал было писать в 1862 году, по прочтении первых брошюр Бюхнера**.
    _________________________
    * 8-е замечание Ю. Ф–ча не было напечатано. (Прим. Д. Самарина.)
    ** См. далее в этом томе «Письма о материализме». (Прим. Д. Самарина.)

    Поразила меня еще другая ваша мысль, далеко не вполне развитая, брошенная как бы мимоходом и, по крайней мере, для меня совершенно новая. Я разумею вашу попытку оты- скать в психологии то реальное содержание покойного идеа- лизма, которого он сам в себе не сознавал, и переложить его космогонические построения в логические формы мыслящей души* . Сказать об этой мысли решительное слово я не считаю себя компетентным, но она кажется мне в высшей степени бо- гатою и плодотворною.

    Январь, 1874 года.

    III

    1) Того, что приписывается мне на стр. 31**, я никак не думаю и, кажется, не говорил (см. стр. 7 и 8). Отрицание всего не подлежащего внешним чувствам есть только грубей- шая форма материализма; в форме более научной и в высшем моменте своего развития (где он, как мне кажется, сливается с позитивизмом) материализм, не отрицая особого порядка психических явлений, довольствуется тем, что признает ма- терию необходимою подбивкою психического начала, не до- пуская существования последнего вне неразрывного сочета- ния с первою.
    _________________________
    * По-видимому, Ю. Ф. имеет в виду следующие слова К. Д. Кавелина: «Не- мецкий идеализм имел дело исключительно с одним только психическим материалом, с фактами, явлениями и законами психической жизни; все его предпосылки – психологического свойства; законы, выдаваемые им за мировые, суть в действительности законы души и ее отправлений; атрибу- ты, приписываемые им божеству, на самом деле атрибуты человеческой души. Сведите мировые системы Фихте, Шеллинга и Гегеля к более скром- ным размерам учений о психической жизни, отнесите их исследования не к «всемирному духу» и законам вселенной, а к человеческой душе и ее зако- нам, – и тотчас же бессмысленное в этих системах окажется исполненным смысла, кажущийся бред превратится в замечательные открытия, в тонкие, глубокие и превосходные психологические исследования, которые и теперь сохраняют безотносительную цену и важность в науке» («Задачи Психоло- гии», стр. 117). (Прим. Д. Самарина.) ** В III-й статье Ю. Ф–ча сделаны везде ссылки на страницы рукописи К. Д. Кавелина, но так как, и после III-й статьи Ю. Ф–ча, К. Д. Кавелин «внимательно пересмотрел свою статью и выключил из нее все, что относилось к мнениям, которые Ю. Ф. не признавал за свои и отбросил совсем последнюю главу», то необходимо иметь в виду, что места, на которые возражает Ю. Ф. Самарин, могут оказаться измененными в той редакции, в которой они были напечатаны и в которой мы будем приводить их в подстрочных примечаниях. В 1-м замечании Ю. Ф. возражает, вероятно, на следующие слова К. Д. Кавелина: «Ю. Ф. Самарин думает, что положительная наука, которую он считает тождественной с позитивизмом, по существу своему, относится отрицательно к действительному, реальному, самостоятельному существованию всего того, что не имеет материального бытия и не под- лежит внешним чувствам». («Вестник Европы», май 1875 г., стр. 371; сравни также стр. 387). (Прим. Д. Самарина.)

    2) Не знаю, вполне ли точно выражена здесь* (стр. 88) ваша мысль? При чтении рождается недоумение: каким образом на- ука может знать о существовании того, что не обнаруживает- ся (во внешних явлениях), если такое обнаружение составляет непременное условие всякого познавания, и наоборот: почему бы то, что доступно знанию, не могло бы быть предметом наблюдения? Наконец, если есть хоть один факт психический, ни в чем не обнаруживающийся, иначе отрешенный от всякой вещественной реальности, то как понимать положение о неразрывности и непременном сосуществовании двух элементов, психического и реального?
    3) Из сравнения множества явлений, суммируя** более общие и отбрасывая исключения (другого способа доходить до законов наука не имеет), она, положим, выработает свод нрав- ственных правил. Вопрос в том: каким образом общий закон сделается законом лично для меня (für mich) или: каким образом правило перейдет в субъективную обязанность? Вы
    _________________________
    * 2-е замечание относится очевидно к следующим словам К. Д. Кавелина:
    «Но точно так же наука знает, что кроме психических фактов, приуроченных к внешним явлениям, могут быть и такие, которые не обнаруживаются в объективных признаках, остаются уделом личного сознания того, в ком они происходят, и потому навсегда остаются недоступными для ее наблюдения». («Вестник Европы», май 1875 г., стр. 389). (Прим. Д. Самарина.)
    ** Это замечание служит ответом на следующие слова К. Д. Кавелина:

    «Одни общие законы постоянны; их ни обойти, ни изменить нельзя. Эти законы, открываемые точным исследованием, сделавшись предметом личного индивидуального сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Я глубоко убежден в том, что законы нравственности, выведенные из положительного изучения антропологии и науки о человеческом общежитии, совпадают с правилами нравственности, которым учит Евангелие» («Вестник Европы», июнь 1875 г., стр. 779, 780). (Прим. Д. Самарина.) прямо утверждаете, что общие законы, открываемые точным исследованием, принимаются личным сознанием, «обращаются в личное убеждение» и т. д. Но этим вопрос не разре- шается. На мой взгляд, переход общего нравственного закона в субъективную нравственную обязанность обусловливается уверенностью в том, во-первых, что требование нравственно- го закона непременно фактически оправдается окончательным торжеством нравственного начала, не только в судьбе обще- ства или всего человечества, но и в личной судьбе каждого субъекта (момент загробного суда, вечной жизни или осуждения); во-вторых, что в той мере, в какой дано личному сознанию уразумение нравственного закона, дан а личной воле способность и возможность исполнить его; иными словами: что каждый субъект стоит перед лицом не безличного закона, а живого Законодателя, который есть вместе и Творец. Ни той, ни другой уверенности положительная наука дать не может, а помимо этих двух предпосылок, я не вижу возможности найти твердое основание для нравственности, разумея под этим последним словом не книгу, не свод законов общественного благочиния, а нравственную жизнь.
    4) То, что здесь, (стр. 101)* мне приписывается, не выражает моей мысли, но я сознаюсь, что сам подал повод к недоразумению, не договорив того, что я понимал. Путем личного опыта доходит до человека только начальное откровение, необходимая предпосылка дальнейшего.
    _________________________
    * «По мнению Ю. Ф. Самарина, религия есть дело личной опытности, и только сознание свидетельствует об истинах религиозного свойства. В то же время Ю. Ф. Самарин утверждает, что всякое нравственное требование теряет свою обязательность, если не основано на данных религиозного свойства. Первое мне кажется бесспорным. Религия тем отличается от науки, что первая говорит личному сознанию, а последняя прежде всего стремится установить объективные, обязательные для ума признаки истины. Но с мыслию, будто нравственное требование, не осно- ванное на данных религиозного свойства, необязательно, никак нельзя согласиться. Из слов Ю. Ф. Самарина следует, что люди, не носящие в своем сознании данных религиозного свойства, не могут быть нравственны в строгом смысле слова. Но данные религиозного свойства могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже пртиворечивы. Согласно с тем и нравственные требования могут быть весьма различны и даже противоположны друг другу. Как же согласить их в общежитии?» («Вестник Европы», июнь, 1875 г., стр. 780). (Прим. Д. Самарина.)

    В своем личном со- знании человек обретает свидетельство своего непосредственного отношения к Богу; он узнает, что Бог существует для него лично, и что он, как лицо, существует для Бога. Из этого вовсе не следует, чтобы истины религиозного свойства (догматы веры) не имели «объективных признаков и обязательного для ума характера».
    5) Все, что здесь (стр. 102, 103 и 104)* приписывается мне как строгий вывод из моего воззрения, я считаю себя вправе устранить как произвольное предположение. Человек «не носящий в своем сознании данных религиозного свойства» (как говорите вы), – человек, самопроизвольно отворачивающийся от призывающего его к себе Бога (сказал бы я) – сам у себя отнимает возможность разумного оправдания тех нравственных требований, которым он подчиняется – вот все, что можно вывести из моих слов. Прудон отрицал разумность и правомерность собственности; следует ли из этого, что он был вор? – Следует только, что если б он обокрал кого-нибудь, то ему бы не за что было упрекнуть самого себя. Все следующие за этим вопросы, я мог бы обратить против вас, т. е. против обещанного свода нравственных законов, вы- веденных путем точного исследования. Уверены ли вы в том, что все школы совпадут в своих выводах о том, что нравствен- но и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то поче- му бы не допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Спрошу и я: на что обрекаете вы всех тех, которые, без всякой с их стороны вины, просто оказываются неспособными по характеру, воспитанию, прирожденно- му слабоумию, привычкам и внешней, житейской обстановке, не только пройти научный путь точного исследования, но даже близко подойти к науке, далее узнать про ее существование?
    _________________________
    * Замечание 5-е относится к концу приведенной выписки, но очевидно, что в этом месте в рукописи изложение было гораздо полнее, чем в печатной статье К. Д. Кавелина; в ней вовсе нет тех слов, которые в конце 5-го замечания приведены Ю. Ф-чем в кавычках как взятые из рукописи. (Прим. Д. Самарина.)

    На вопрос, обращенный ко мне, я могу ответить: Бог ни от кого не прячется и никого не обходит призывом: следовательно, таких людей нет на свете, которые бы «жаждали правды, истины и нравственного совершенства и оставались бы (в силу внешних обстоятельств) за порогом истины и, при всей доброй воле, не могли бы быть нравственными». Может быть, я и ошибаюсь: но, во всяком случае, ваша аргументация против меня логически неправильна. Нельзя употреблять как улику такого факта, которого противник не только не признает, но которого прямое отрицание подразумевательно заключается в его ис- ходном положении.
    6) С точки зрения религиозной, такого вывода (стр. 104)* действительно защищать нельзя, потому что он противоречил бы понятию о непосредственном отношении Бога к каждому человеку, взятому порознь; но я не вижу, почему бы положительная наука не могла помириться с предположением возможности той категории несчастных людей, о которых упоминается в конце стр. 103-й.
    7) Говорится (на стр. 106 и 107), что я «отверг и самое научное знание», что я «отвергаю возможность положитель- ного знания психических фактов и т. д.»** Не могу на это ничего сказать, потому что не припомню, какие слова мои могли подать повод к этому заключению.
    8) Не понимаю, каким путем дойдет человек до такого знания *** (стр. 127) и на каком основании положительная наука стала бы уверять его, что в его земной жизни, на нем самом, не пременно отзовутся последствия его поступков, как нравственных или безнравственных? Учение о конечном суде, на котором все тайное обнаружится, и человек в первый раз увидит самого себя всего, понятно для меня только в связи с учением о Промысле и о загробной жизни.
    _________________________
    * Замечание 6-е относится к тому же месту рукописи К. Д. Кавелина, сокращенному в печатной статье. (Прим. Д. Самарина.)
    ** «Прав ли Ю. Ф. Самарин, отвергая положительную науку психических фактов из-за нелепых выводов, которые из нее делаются... Ю. Ф. Самарин убежден, что положительной науке доступен только реальный мир и что она не может подняться до явлений психической жизни». («Вестник Европы», июнь 1875 г., стр. 782). (Прим. Д. Самарина.)
    *** «Зная, что те или другие наши поступки должны иметь неизбежные для нас самих последствия, или непосредственный или чрез по- средство общественного организма, мы тем с большим убеждением будем делать одно, не делать другого» («Вестник Европы», июль, стр. 788). (Прим. Д. Самарина.)

    9) К странице 187-й и следующим. Если я ошибочно по- нял вашу мысль в первых моих замечаниях*, то теперь я уже повторю от себя то, что неправильно приписывал вам. Не только с точки зрения естествознания, не только в многоразлич- ных сочетаниях явлений внешней природы, служащих чело- веку для достижения его целей, нет возможности высмотреть самопроизвольности, но и в психической стороне поступков нельзя определить никаких объективных признаков, по которым бы можно было отличить самопроизвольное движение воли от вынужденного. Что вольно и что невольно, – человек знает только про самого себя; о других он судит по до- гадке, предполагая в чужой субъективной среде присутствие своего чисто субъективного ощущения самопроизвольности, подобно тому, как ощущающий присутствие Божие в своей личной жизни предполагает то же ощущение и во всех людях. На стр. 189 и 190* вы приписываете «объективный характер факту самопроизвольности» на том основании, что, говоря о ней, люди друг друга понимают; но ведь и слова «Бог, Про- мысл, благодать» и т. д., имеют также определенный, всем доступный смысл. Утверждая, что факт самопроизвольности принадлежит к области субъективных убеждений, я нисколько не думал отрицать его всеобщности; я хотел только сказать, что каждый человек сознает его про себя, не будучи в состоянии указать его вне себя, потому что самопроизвольность ни в каком явлении не оставляет своих следов.
    _________________________
    * «Последний довод Ю. Ф. Самарина против попытки определить путем науки самопроизвольность состоит в том, что она есть факт личного сознания, который, не имея никаких признаков, не доступен научному исследованию. В доказательство он ссылается на мою книгу... Очень может быть, что я выразился не совсем точно и что слова мои подали повод к недоразумению... Чтоб объяснить точный смысл сказанного на стр. 188-й о невозможности отличить, по наружным признакам, самопроизвольное действие от непро- извольного, надобно сравнить его с тем, что я говорю на стр. 36. Здесь объясняется, что «с точки зрения естественных наук нельзя и догадаться, что существуют произвольные движения или свобода воли, так как каждое такое движение, каждый акт воли, производит во внешнем мире только те перемены, которые допускаются естественными условиями и законами». Итак, говоря, что произвольное действие по наружным при знакам не отличается от непроизвольного, я, может быть, не совсем удачно выразил ту мысль, что сочетание внешних материальных фактов в действии, произвольном и непроизвольном, во всяком случае может происходить только по закону роковой связи причины и ее действия или последствия, и потому, если мы будем изучать только эту сторону, то такое изучение никогда не приведет нас к различению произвольного действия от непроизвольного. Между этою мыслью и тем, будто бы самопроизвольность доступна только личному сознанию и внешним образом ничем не выражается, есть очень большая и существенная разница. Мир психических явлений есть не только субъективный, но и объективный, и объективен он настолько, насколько выражается во внешнем мире доступным для всех образом. Только те психические явления, которые не обнаруживаются ничем, не могут быть пред- метом научного исследования» («Вестник Европы», июль 1875 г., стр. 350, 351). (Прим. Д. Самарина.)

    Дальнейшая ваша аргументация** и приведенные вами примеры, мне кажется, portent a faux4, их, как говорят французы, разница, которую вы сами выяснили.
    _________________________
    * Ю. Ф. ссылается на следующие слова К. Д. Кавелина, которые идут в печатной статье его вслед за приведенным отрывком: «Спрашивается: почему мы говорим, рассуждаем и спорим о свободной воле, о самопроиз- вольности? Очевидно потому только, что это психическое явление не осталось предметом личного сознания, и обнаружилось как-нибудь вовне, хотя бы только в слове, с которым люди соединяют известное представление, различаемое ими от других. Это, конечно, еще не доказывает, что самопроизвольность или свобода воли не обман ума, не самообольщение, но во всяком случае из этого несомненно следует, что психический факт самопроизвольности, каков бы он ни был, не есть удел одного личного сознания, а достояние всех людей, и в этом смысле имеет объективный характер». (Там же, стр. 351). (Прим. Д. Самарина.)
    ** «Другой вопрос – есть ли свобода воли реальный факт или мираж со- знания?... Строгое подчинение внешней. материальной стороны самопро- извольного поступка законам природы отнимает... всякую возможность раз- личить его, с этой стороны, от непроизвольного. Но эта сторона не есть единственная, доступная исследованию. Всякий материальный акт, в кото- ром замешан психический элемент, имеет, кроме материального, и особый психический смысл; материальная сторона каждого такого факта служит психическим символом, по которому мы ее узнаем и которого непосред- ственное материальное значение совсем другое. Не распространяясь далее об этом предмете, я здесь замечу только, что сопоставление несколь- ких или многих выражений воли не по их материальной, а по психической или бьют невпопад. Они доказывают только участие в человече- ской деятельности мотивов психического свойства, чего толко- вые противники самопроизвольности и не отрицают; но между психическим мотивом и самопроизвольностью есть огромная стороне – дает объективное представление о самопроизвольности. Как мы угадываем по действию или поступку о невидимой и тщательно скры- ваемой цели, как мы, рассматривая действие, заключаем об умысле или отсутствии умысла, точно так же, исследуя действие, мы различаем созна- тельные от бессознательных, самопроизвольные от непроизвольных. Все наше знание психических явлений основано единственно и исключительно на сравнительном изучении следов, оставляемых во внешнем мире психи- ческою жизнью и представляемых значками или символами. Не будь таких следов, не знай мы, что психическая сторона символически выражается во внешнем мире, мы бы должны были согласиться с Ю.Ф. Самариным, что не только самопроизвольность и свободная воля, но и все вообще психи- ческие явления суть исключительно факты нашего личного сознания, не подлежащие положительному изучению. Но объективный характер явле- ний свободной воли выясняется вполне чрез сравнение их между собою, почему я и считаю эти явления доступными, наравне с другими, для на- учного знания. Доказательством может служить пример, на который я уже несколько раз ссылался... а именно: если бы кто-нибудь захотел доказать, что может, по произволу, выполнить все знакомые ему движения, или пере- числить наугад известное число известных ему представлений, то, выразив словами или на письме такое свое намерение, он тем обнаружил бы его и оно таким образом перестало бы быть предметом одного личного его со- знания, а сделалось бы объективным фактом, доступным всем и каждому. Затем, когда он начал бы приводить это свое намерение в исполнение, т. е. стал бы произносить, писать, или и произносить, и писать бессвязные представления о различных материальных и психических предметах, или делать различные движения, обозначая их сперва точно так же словами или на письме, то все такие действия его не были бы предметом одного его личного сознания, но сделались бы вместе и объективными фактами, доступными для всех и каждого. Из соображения этих фактов всякий дол- жен будет вывести заключение, что действующее лицо в самом деле может но произволу совершать те действия, какие захочет. Я полагаю, что такое заключение как основанное на объективных фактах было бы совершенно правильно, и после такого опыта все узнавшие о нем должны бы были, по объективным признакам, согласиться, что представивший опыт в самом деле способен самопроизвольно вызывать из своей души различные хра- нящиеся в ней представления и вместе с тем выражать и приводить их в действие. Следовательно, не на основании одного личного сознания, но и по объективным данным, самопроизвольность и свобода волн должны быть признаны за психический факт, и этот факт, как мы видели, может подлежать научному исследованию, наравне с прочими» («Вестник Европы», июль 1875 г., стр. 351–353). (Прим. Д. Самарина.)

    Действие предсказанное, иначе: согласие двух действий – из которых одно, предшествую- щее, выражается в слове или на письме, а другое последующее в исполнении заявленного – также ничего не доказывает, ибо на- мерение, само по себе, может быть определено, как сознанное побуждение и только. Признака самопроизвольности в нем все- таки нет; она только предполагается в нем на основании чисто субъективного убеждения. Я стою на том: что возможность в данном случае поступить так, а не иначе (понимая слово «поступок» в самом широком значении этого слова и подразумевая под ним акт внутреннего одобрения, выбора или попущения), остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду 10 слов; вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести 10 других, или не произносить ни одного.
    10) Предметом научного исследования могут стать не фак- ты самопроизвольности*, а тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными самопроизвольностью, – при- том далеко не все люди, ибо, как вы замечаете (стр. 140) про- тивное убеждение прочно установилось в мыслящих слоях.
    11) К стр. 198-й**. Целесообразность в действиях наперекор препятствиям видна и в неодушевленной природе: растение из темного чулана тянется к свету и воздуху, раздвигая препятствия и т. д.
    _________________________
    * См. конец предыдущей выписки и сверх того на стр. 353 и 351 польской книж- ки «Вестника Европы» следующие слова К. Д. Кавелина: «Повторяю: психиче- ские факты, доступные личному сознанию каждого, имеют во внешнем своем проявлении определенные условные признаки, по которым факты такого рода могут стать предметом научного исследования». (Прим. Д. Самарина.)
    ** На стр. 354 июльской книжки «Вестника Европы» К. Д. Кавелин в дока- зательство того, что самопроизвольность заявляет себя в объективных фактах, по которым можно ее исследовать, приводит в виде примера «движение парохода, совершающего правильные и срочные рейсы между двумя определенными пунктами, или игру артистов, исполняющих сегодня одну, через неделю другую музыкальную пьесу». Разобрав эти факты с их внешней стороны и затем как значки психических явлений, К. Д. Кавелин делает следующий вывод: «Из этих фактов, явно указывающих на целесообразность действий или поступков, предвиденных вперед, рассчитанных и выполняемых, несмотря на изменяющиеся обстоятельства и обстановку, часто наперекор препятствиям, видно, что роковым сцеплением причин и последствий руководила воля, приводившая в сочетание те условия, ко- торые уже сами собою производили известное роковое явление». (Прим. Д. Самарина.)

    12) К стр. 199-й*. Натяжкою было бы только отрицание мотивов или побуждений свойства психического, притом иногда сознаваемых, а иногда бессознательных, а не самопроизвольности.
    13) К стр. 204-й**. В заключение вашего ответа вы противопоставляете меня проф. Сеченову для олицетворения крайностей двух воззрений, обнимающих в совокупности тот круг, в котором вертится наше мыслящее общество. При этом, на мою долю естественно пришлось, в pendant к Сеченову, доказывать, что область науки ограничивается одним изучением законов природы, и отрицать ее компетентность в психологических вопросах. Позвольте мне, однако, на это заметить, что я решительно не вижу, почему бы я должен был признать своим то воззрение, которое приписывается мне на стр. 204-й.
    _________________________
    * «Если взять внешнее действие, в котором выразился акт воли, и разъять его на составные его части, то в каждой из них нет возможности открыть выражение воли. Таким образом, в приведенных случаях и Ю. Ф. Самарин, и проф. Сеченов, согласные в отрицании воли как объективного факта, со- вершенно правы. Но как тот, так и другой могут не иначе, как с очевидной натяжкой отрицать внешнее выражение акта воли в целой совокупности явлений, в сочетании внешних фактов, обязанных своим происхождением не естественному или случайному ходу вещей, а руководящему вмешатель- ству или направлению человека» (там же, стр. 355). (Прим. Д. Самарина.)
    ** Замечания 13–16 относятся к четвертой главе статьи К. Д. Кавелина, которую он, по соображениям, упомянутым выше, отбросил при окончательном установлении редакции статьи своей «Психологическая критика», имея при- том в виду переделать заново начало этой главы, исключить из нее то, что в ней сказано о Ю. Ф. Самарине и проф. Сеченове, и пустить ее особой статьей. Однако мысль, развитая К. Д. Кавелиным в опущенной четвертой главе и на которую Ю. Ф. возражает в 13-м замечании, проскользнула и в конце 3-й гла- вы статьи К. Д. Кавелина: «Ю. Ф. Самарин признает, что естественные науки изучают материальные факты по объективным признакам и потому не отрицает научного характера естествознания. Однако не трудно доказать, что и материальные, и психические явления суть в одинаковой мере факты нашего личного сознания и потому следовало бы признать одно из двух: или что ни- какие явления вообще не могут быть предметами научного знания, или что если материальные факты подлежат научному исследованию, то ему должны быть доступны, в одинаковой мере, и факты психические и т. д.». («Вестник Европы» июль 1875 г., стр. 353). (Прим. Д. Самарина.)

    Я никогда не отождествлял понятия о действительном мире с понятием о совокупности явлений внешней природы и следовательно, не ставил психического элемента в н е действительности. Я утверждал, что как, с одной стороны, ощущения, доходящие до сознания путем зрения, осязания и т. д., свидетельствуют о действительности мира веществен- ного и заключают в себе единственно возможное ручатель- ство в его реальности, – так, с другой, целая серия ощущений психических свидетельствует о реальности другого мира, не прикованного к формам конечности, но располагающего ими для своего проявления ad extra, и имеющего по себе, помимо и вне нашего субъективного о нем знания, так же действительное бытие, как и вещественный мир. Иными словами: Бог знаменует свое присутствие в жизни каждого человека и Божественный голос, как призыв, обращенный к нему извне, непременно доходит до его сознания. Это факт, который может быть высмотрен, опознан и признан, но которого нет возможности доказать , т. е. вывести. Такова начальная форма субъективного откровения, необходимая предпосылка дальнейшего объективного в факте воплощения, в Церкви и т. д. Доселе моя мысль. Затем, полемизируя с вами, я становлюсь на вашу точку зрения, усваиваю себе приемы науки, называющей себя почему-то положительною, и стараюсь доказать, что с этой точки, для меня чужой , при этих приемах, которые я считаю недостаточными, признание самопроизвольности есть непоследовательность; что, выбрасывая из области науки понятие о Боге, о Промысле, о загробной жизни и т. д., и низводя их на степень субъективных чаяний потому, что их нельзя доказать теми способами исследования, которыми орудует положительная наука, приходится исключить из нее и свободу человеческой воли, ибо все ваши доказательства ее действительности ничем не лучше известных доказательств бытия Божия. Те и другие грешат затаенным предположением того, что должно быть доказано.

    Итак, я не только не ограничиваю области науки, а напротив, не соглашаюсь с вами потому, что вы, на мой взгляд, произвольно ограничиваете ее, допуская в этот круг один из фактов, доступных только субъективному сознанию и устра- няя целую серию других потому единственно, что они доступны только личному сознанию.
    14) К стр. 206-й. Если бы к слову «дается» вы прибави- ли: «каждому человеку в меру его желания познать эту истину и усвоить ее себе», – тогда мысль была бы полна, кажущееся противоречие устранилось бы само собою, и с тем вместе отпал бы повод к отождествлению практических выводов из обоих воззрений проф. Сеченова и моего. Может быть, я сам не договорил своей мысли, предполагая, как известное, учение, выраженное в словах: просите и дастся вам, толцыте и отверзется в ам и так далее.
    15) К стр. 207-й. Тут я решительно не узнаю своей мысли. Я, кажется, не говорил, по крайней мере, никогда не думал, чтоб «деятельность человека заранее соразмерялась с силою встречаемых им препятствий». Не деятельность, а способность к свободному направлению своей деятельности, к преодолению препятствий или к самопроизвольной уступке препятствиям. Допуская, как дело возможное, что человек, на пути к нравственному совершенствованию, встретит «непобедимые», непосильные ему препятствия и падет нравственно, не только без прямого участия своей воли, но вопреки ей (вследствие ее прирожденного бессилия, стало быть, по отношению к ней случайно, благодаря стечению внешних неподвластных ему обстоятельств, подобно тому, как он может нечаянно и негаданно заболеть или ушибиться), вы делаете предположение, радикально противоположное моему, и затем вывод из своего предположения приписываете мне.
    16) К стр. 209-й. Два воззрения (проф. Сеченова и мое) сходятся еще в том отношении, что оба в одинаковой степени не имеют корня в Русской почве, и являются у нас какими-то безродными пришлецами, которых генеалогии нельзя найти в нашей среде. Предоставляя проф. Сеченову отвечать за себя, я постараюсь помочь вам в отыскании происхождения моего воззрения. Все, что вы могли найти в моих письмах положительного, т. е. выражающего мои личные убеждения (оставляя в стороне указания на действительные или мнимые противоречия в ваших положениях) принадлежит не мне и сводится окончательно к Христианскому Катехизису. То же самое, может быть, в другой форме, вы услышали бы от вся- кого христианина по убеждению, а не по приписке к тому или другому вероисповеданию. Стало быть, родословная моего воззрения на нашей, Русской почве, восходит до 988 года и обнимает ровно 887 лет.

    Я говорил вам о Боге, об Откровении в начальной его форме, о Промысле, о благодати и т. д. Вы всего этого не отвергаете, довольствуясь низведением догматов веры на степень ни для кого не обязательных, субъективных мнений и чаяний. Стало быть, вы отрицаете принципиально факт Откровения, в самом широком смысле слова, не содержание того или другого догмата или закона, а Откровение как таковое (die Offenbarung, als solche). Далее, вы объявляете наперед, что хотя положительная наука в настоящую минуту не имеет причины требовать от своих последователей ради- кального отречения от Христианского вероучения, и даже, может быть, возвратит им христианскую нравственность в исправленном и очищенном издании, но что она предварительно займется критическою поверкою всего этого и отсечет все то, что противоречило бы своду выработанных ею положений; ибо, так как ей одной доступна «истина общая», то она одна может указать субъективным убеждениям те границы, в которых они могут быть терпимы (стр. 129, 130)*. На этих основаниях положительная наука предлагает вере мирное сожительство в человеческой душе. По переложении терминов этой сделки на церковный язык, она вы- разилась бы в такой формуле: в начале Никейского символа заменить слово верую словом предполагаю, или мне кажется, а в конце, вместо аминь, поставить в скобках вопросительный знак. Только!
    _________________________
    * «Вестник Европы», июль 1875 г., стр. 790 и 791. (Прим. Д. Самарина.)

    Если я подвергаюсь упреку в «подозрительном и недоверчивом отношении к положительному знанию» собственно за то, что я отказываюсь подписать эту сделку, то я принимаю упрек. С моей точки зрения можно только пожелать положительной науке полной свободы в ее исканиях и самой беспощадной логической строгости в ее выводах, каковы бы они ни были. Это пожелание совершенно искренно не только потому, что всякое посягательство на свободу мысли безнравственно по себе, но еще и потому, что всякая последовательно проведенная односторонность кончает самоотрицанием, и, следовательно, косвенным образом, служит истине, уясняя логическую формулу какой-нибудь стороны ее.

    Январь 1875 года.

    ГОСУДАРСТВЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ
    На чем основана и чем определяется верховная власть в России

    В инструкции, недавно изданной для образования воспитанниц женских учебных заведений, преподавателям вменяется в обязанность внушать, «что всемирная история имен- но служит доказательством необходимости монархического правления, к которому, после продолжительных смут и беспорядков, всегда возвращались народы».

    В речи, недавно произнесенной за каким-то торжественным столом, лондонский лорд-мэр выразил свое убеждение, что последствием настоящей войны Западных держав с Рос- сиею будет повсеместное введение в Европе английской конституции, вне которой не может процветать просвещение.

    Если бы можно было вызвать на взаимное объяснение составителя инструкции и лорда-мэра, вероятно, обнаружилось бы некоторое разномыслие в их понятиях о том, что доказыва- ет история и какая форма правления должна осчастливить человечество; но не разномыслие в этом случае заслуживает вни- мания, а, напротив, то, в чем сходится составитель инструкции с лордом-мэром. Оба убеждены в существовании единой, все- совершенной формы правления, формы, к которой все народы должны стремиться и вне которой нет спасения ни для одного из них; оба искали ее и оба нашли.

    Вот в каком отношении мы позволили себе сблизить составителя инструкции с лордом-мэром.

    Какая форма правления есть лучшая? Этот вопрос очень похож на следующий: по какой мерке всего лучше кроить пла- тье? Задайте этот вопрос портному. Он вам ответит, что такой мерки нет и быть не может, а нужно кроить по росту и складу того, на кого шьется платье. Нетрудно применить тот же самый ответ к лорду-мэру и к составителю инструкции. Если бы пер- вый мог отрешиться от своих национальных предубеждений, он убедился бы, что английская конституция как нельзя лучше облекает весь организм Англии именно потому, что она не с чужого плеча на нее наброшена, а ею самою построена по ее собственному вкусу, по ее потребностям и средствам. Он ураз- умел бы, что самая естественность и законность постепенного образования этой конституции из местных условий Англии представляет сильнейшее возражение против мечты о повсе- местной ее применимости. В другой части света федеративно- республиканское устройство Соединенных Штатов может быть в той же степени прилично организму Северной Америки, и, вопреки любимой мысли составителя инструкции, трудно бы было отыскать в Соединенных Штатах признаки стремления к монархической форме.

    «Но, – скажет, вероятно, составитель инструкции, – мы не знаем, что ожидает Соединенные Штаты, что будет с ними впоследствии, когда окончится борьба человека с природою и сменится борьбою страстей, интересов и мнений». На буду- щее ссылаться трудно, а между тем послушайте, что говорят республиканцы во Франции: «Конечно, двукратная попытка основать во Франции республиканское правление не удалась; Франция отдалась в кабалу, но подождем конца. Нравы изме- нятся, исчезнут предрассудки, проникнет просвещение в на- родные массы, и тогда столь же несообразною будет казаться монархия, сколь теперь невозможною кажется республика». Кто же прав? Составитель инструкции, называя республику отрицанием монархии, оправдывает ниспровержение респу- блики как возврат к монархии. Республиканец, называя монархию отрицанием республики, приветствует ниспровержение престола как возврат к республике и выводит из одних и тех же фактов прямо противоположный вывод. «История, по его убеждению, именно доказывает необходимость республикан- ского начала, которое, несмотря на все усилия царственных династий подавить его в самом зародыше, вопреки гонениям и коалициям всякого рода, все-таки постепенно развивается, бо- лее и более ограничивая монархическую власть, по временам проступает наружу, берет свое и со временем возьмет оконча- тельно и навсегда».

    Мы приводим эти слова, разумеется, не как верный вы- вод из всемирной истории, а единственно в доказательство, как легко и вместе бесполезно превращать всемирную историю в предисловие к какой бы то ни было форме правления.

    Доискиваться единой, всесовершенной и безусловно при- менимой формы правления – такое же заблуждение в области политики, какое в области политической экономии – стремле- ние к изобретению непреложного мерила ценности. Достоин- ство всякой формы заключается в полнейшей ее гармонии с содержанием. Чем свободнее форма облекает содержание, чем вернее проявляет собою сущность его, тем лучше форма и тем она прочнее.

    Применение этой истины, очевидной до пошлости, к на- стоящему вопросу приведет нас к следующему убеждению. Всякий народ представляет собою не безобразный материал, из которого можно вылепить любую фигуру: козла, вола или Геркулеса, а нравственно-живое существо, так же своеобразно определенное, как и отдельная человеческая личность. Сово- купность способностей, свойств и сил, данных народу от при- роды и движимых в известном направлении его верованиями, убеждениями и потребностями – жизнь народная в широком значении слова, – вот что соответствует содержанию. Прави- тельство есть одна из форм, служащих выражением народной жизни. Чем полнее и вернее оно выражает жизнь народную, тем более между правительством и народом точек соприкосно- вения, тем теснее их взаимная связь, тем живее их сочувствие, тем крепче и безопаснее правительство внутри, тем большими силами оно располагает в столкновениях внешних. Это также ясно, но и ясное, как скоро доходит дело до приложения, часто расплывается в тумане, а потому некоторые пояснения кажутся нам не лишними.

    Представим себе правительство, ограничивающее свое призвание обязанностями страхового учреждения, заведен- ного для упрочения вещественного благосостояния и ком- форта. Его дело — пещись о том, чтобы дороги были гладки и безопасны, чтобы никто произвольно не мешал другому в его занятиях, не стеснял свободы промыслов и торговли, осо- бенно не дотрагивался бы до чужой собственности. Такое правительство связано с народом единственно потребностью материальных благ; насколько дорожит ими народ, настолько дорожит он и правительством, но не более. Всеми прочими своими потребностями и стремлениями он не соприкасается с ним, и потому правительство вправе ожидать от каждого своего подданного такого содействия, какое может получить страховая компания от своего акционера, т. е. до известной суммы пожертвований, представляющих в точности количе- ство выгод, какое он надеется получить от компании. Но при этих условиях требовать, чтобы народ для спасения прави- тельства принес в жертву свои материальные выгоды, тогда как он относится к правительству единственно в качестве про- изводителя и потребителя, очевидно, правительство не впра- ве, не может. Материальные интересы представляют ли проч- ное основание для правительства? Думаем вообще, что нет, и присовокупляем, что чем богаче народная жизнь внутренним содержанием, чем более народ дорожит своею верою, своею национальностью, своим историческим призванием, тем ме- нее он будет способен привязаться к воображаемому нами те- перь правительству. Северная Америка до настоящего време- ни, можно сказать, занята обстройкою и обзаведением своего хозяйства; ее удовлетворяет правительство, служащее мате- риальным целям. Во Франции такому правительству было бы трудно удержаться, потому что жизнь народная гораздо сложнее и разностороннее. Поэтому правительство Людовика Фи- липпа, искавшего себе опоры в возбуждении материальных интересов, исчезло без следа в 24 часа. Те, которые держались за него ради обеспечения своего вещественного благосостоя- ния, разочли, что опасности меньше – посторониться и дать место грозе, чем встретить ее грудью.

    Предположим, что правительство, управляя нациею или совокупностью наций, не признает на себе никакого нацио- нального характера. Оно не считает себя ни славянским, ни немецким, ни итальянским, а просто только правительством, отвлекая себя от всякого племенного определения. Поддан- ные такого государства, как итальянцы, чехи, немцы, не существуют для правительства; очевидно, и правительство перестало бы существовать для них, если бы оно задумало предприятие во имя национальности. Освободив себя от вся- кого национального определения, правительство лишает себя возможности располагать теми силами, какие почерпает на- род в любви к родной земле, в сочувствии к своим однопле- менникам. Пусть бы еще так, если б можно было обойтись без этих сил: но дело в том, что всякое пробуждение националь- ного чувства для такого правительства не только бесполезно, но непременно гибельно. Безличность правительства в отно- шении к национальностям может выражаться двояким обра- зом: полным к ним равнодушием или равным благоволением ко всем. В последнем случае правительство, смотря по тому, с кем оно имеет дело, меняет свой костюм, свой язык, даже выражение своего лица. Как проворный актер, оно явится на сцене в белом австрийском мундире, потом, переодевшись за кулисами, предстанет в виде венгерского гусара, даже, если нужда потребует, в свитке и кожухе пахаря-галичанина. Но подобная роль редко может быть выдержана до конца, пото- му что нельзя угодить ею всей публике. Каждое появление на сцене неминуемо вызывает единовременно рукоплескания и свистки, и наконец зрители могут догадаться, что только тот способен принимать на себя всевозможные роли, для кого вся жизнь есть только роль. Еще недавно венгерцы в порыве усердия к своему королю так неосторожно прижали его к своей груди, что едва не задушили в своих верноподдан- нических объятиях в то время еще не вполне сложившегося австрийского императора. Впрочем, и самый здоровый орга- низм, переходя поочередно из объятий одной нации в объятия другой, может измяться.

    Представим себе третий случай. В государстве хри- стианском, где-нибудь на краю земли, живут мусульмане. Правительство, исповедуя веру Христову, любит, чтобы его прославляли на всех языках, и с одинаковым благоволением принимает молитвы о его благоденствии, где бы они ни чи- тались: в церквях, в костелах, в синагогах или в мечетях. Му- сульмане не только свободно отправляют свое богослужение, но даже пользуются покровительством власти; им строят ме- чети, воспитывают для них мулл, издают для них Коран; чего им больше? Они довольны и при всяком случае рассыпаются в изъявлениях своей преданности. Наступает время доказать ее на деле. Загорается война, война за спасение православных от ига мусульман. Что сделают мусульманские подданные право- славного правительства? Чью сторону они примут? Памятуя неоднократные доказательства заботливости о их благе, станут ли они под знамя креста, в ряды того правительства, которому клялись в усердии, или не увлечет ли их в противоположную сторону блеснувший перед их глазами полумесяц? Сочувствуя правительству во всем, кроме веры правительства, будут ли они надежными слугами, когда дело дойдет до борьбы веры правительственной с их верою?

    Сила и крепость правительства зависят всегда и везде от любви подданных; но любовь целого народа к власти, как и всякое явление разумной человеческой любви, предполагает общее, связующее начало. Народ сочувствует правительству, человек сочувствует другому за что-нибудь или в чем-нибудь. Это что-нибудь, это третье, общее между ними и их связую- щее начало, будет ли это родство, как в семейном союзе, тождество интересов, как в торговой компании, единство веры, как в церкви, есть основание и оправдание союза, основание, говорим мы, ибо на нем стоят обе стороны; основание, то есть та часть здания, которая может существовать независимо от ярусов, на ней воздвигнутых, но без которой они существо- вать не могут.

    Оправдание, сказали мы, полагая разницу между слу- чайным сближением или насильственным совокуплением и делом воли человеческой, свободной и проникнутой сознани- ем. Чем основание шире, тем крепче союз, чем более обе сто- роны уважают его неприкосновенность, тем союз надежнее. Из этого следует, что отношение правительства к основным началам его союза с подданными есть отношение подчинен- ности, иначе – отношение служебное. «Как, – скажут нам, – да этим вы лишаете правительство его самостоятельности, вы полагаете пределы его действиям, вы ограничиваете его. Намекая на обязанности правительства, вы этим самым до- пускаете возможность поверки его действий, общественного суда над ним, тогда как сама верховная власть есть совесть общественная; что если совесть личная – для внутренних по- буждений человека и неизобличенных его деяний, то власть верховная – для явных, исследимых его действий. И та и дру- гая суть равно орудия Провидения». Иными словами: нельзя подводить действия правительства под категории добра и зла, пользы и вреда, ибо воля правительства сама есть безуслов- ное мерило.

    Если б этот образ мыслей выражен был частным человеком, конечно, можно бы было оставить его в стороне, но он имеет за себя авторитет, обязывающий нас вникнуть в него внимательно и выяснить, что под ним кроется. Вопрос сам по себе так важен, что было бы грешно говорить о нем иначе, как с полною откровенностью и без всяких недомолвок. Наше правительство самодержавно и полновластно, но оно само на- зывает себя правительством православным и русским. Может ли правительство переменить народную веру, закрыть церк- ви и обратить их в костелы или кирки? Может ли правитель- ство отменить официальное употребление русского языка и заменить его французским? Может ли оно ввести Россию в состав Германского союза и подчинить ее действия решениям Франкфуртского сейма? «К чему такие вопросы? – говорите вы. – Это все несбыточно и невозможно». Пусть так; я мог бы выставить целый ряд предположений менее диких, но в сущности равно противных интересам правительства, духу церкви и народной чести; но я довольствуюсь вашим отве- том и считаю себя вправе вывести из него, что наше прави- тельство не полновластно. Оно не полновластно потому, что подданные признают над собою власть правительства право- славного и русского; перестав быть православным и русским, оно бы перестало быть для них правительством. Почему же не сказать, что правительство служит православной церкви и России, что вера и народность лежит в основании союза России с правительством, что именно потому и только по- тому правительство стоит так твердо как в отношении к са- мой России, так и в отношении к другим державам? Заметим здесь раз навсегда, что отношение верховной власти к народу может быть выражено по пунктам, в форме конституции или хартии, и может быть заключено в глубине живого народно- го сознания. В этом – вся разница, разница существенная, огромная, указывающая на отличительный признак русского народа или настоящей эпохи исторического его существова- ния в сравнении с другими народами и эпохами. Но русский человек, хотя он и не домогается юридического, формального ограничения верховной власти, может быть, так же ясно со- знает ее назначение, ее естественные пределы, как и англи- чанин, вычитавший все это в своей конституции, ибо кто признает определенное назначение власти, тот полагает тем самым ее пределы.

    Кому же может прийти в голову предполагать, кто осмелится требовать, чтобы русские встречали с одинаковым чув- ством меры правительства, направленные к пользе церкви и к возвеличению России, и меры, вредные для церкви и уни- зительные для России, вроде тех, которые приводились в исполнение или подготовлялись во времена Иоанна IV, Бирона и Петра III? Принудить к покорности, страхом восполнить недостаток сочувствия, воспретить всякое проявление общественного суда, привить к детям язву официальной лжи и за- глушить в них всякую искренность, к стыду человечества, можно, хотя не надолго. Но для того, чтобы суд общественный упразднить, нужно сперва вырвать с корнем из сердца народа его веру и любовь к родине, иными словами: разру- шить то, на чем стоит правительство.

    Другие говорят: «Идея верховной власти не требует ни- какой посторонней опоры; ее основание – в ней самой; по отно- шению к ней не должно быть ни русских, ни татар, ни немцев, ни православных, ни католиков, ни мусульман, есть только верноподданные, и в этом определении сливаются, исчезают все вероисповедания и народности». Что ж такое эта голая, эта обнаженная от всякого характеризующего ее определе- ния идея власти? Вы отняли у нее ее основу, ее назначение, ее пределы; затем осталось одно — идея силы. Власть, как вы ее понимаете, есть просто сила, ее отношение к подданным не может быть названо иначе, как насилие. Ищите ее олицетво- рение не в Иоанне III, а в Чингисхане, не в Михаиле Романове, а в Тушинском воре, не в императоре Александре в Москве, а в Наполеоне в Вильне. Понятна возможность подданничества отвлеченной власти, но где же место для верности? Можно ли назвать верным того, кто кланяется сильнейшему? «Нет, – го- ворят нам, – не всякая сила есть власть; власть как принад- лежность правительства есть власть законная, и только такой власти обязаны подданные покоряться не только за страх, но и за совесть». Итак, мы получили ближайшее определение вла- сти, с тем вместе мы подчинили ее условию законности. Это условие само по себе чисто формальное; оно не определяет ни назначения власти, ни обязанностей, ни пределов ее. Законная власть может быть употреблена и направлена так же, как и вся- кая другая власть, может служить орудием угнетения и зла; но все же, говорят нам, она законна и потому священна. Что же такое законность? Какими признаками отличается государь законный от незаконного? Законным должно почитать того, кому достался престол по праву наследства. А давно ли так?..

    Царь Иоанн III, недовольный своим сыном, торжествен-- но венчал и помазал на царство своего внука Димитрия, по- том, недовольный Димитрием, он запретил поминать его в церковных молитвах и объявил наследником престола свое- го сына Василия. Понятие первого из русских самодержцев о престолонаследии выражено им как нельзя яснее в ответе псковичам: «Чи не волен я во своем внуке и в своих детях? Ибо, кому хочу, тому д