Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ДЭЙЛ КАРНЕГИ ИЛИ АВВА ДОРОФЕЙ
    ПРОТОИЕРЕЙ М. ДРОНОВ


    СОДЕРЖАНИЕ

    обращено против нас
  • К читателю
  • Введение
  • Истоки отчуждения людей. Тогда и теперь
  • "Ложь мыслью" по авве Дорофею
  • Подозрительность причина самообмана или самообман - подозрительности?
  • Как найти свое лицо? Чьей жизнью живет подозрительный человек?
  • Искать себя
  • Преграды и помощь на пути к себе
  • Зачем люди лгут. "Ложь словом" по авве Дорофею и как к ней относится Дейл Карнеги
  • Какие мотивы поведения людей выделяют психологи
  • Самая безотказная "педаль"
  • Во лжи обвиняется современная цивилизация.Человек или манипулятор?
  • Как становятся манипуляторами
  • Рыночные отношения делают человека вещью
  • Игра на струнках тщеславия. Стремление "понравиться людям" и основы нынешней цивилизации
  • Вести беседу или контролировать разговор?
  • Искренняя лесть или льстивая искренность?
  • "Новый образ жизни"
  • Когда лукавство - принцип жизни. "Манипуляторы" в каждом из нас
  • Неискренность в близких отношениях
  • Возможно ли в этом мире совсем избежать лжи
  • "Ложь словом" и "ложь жизнью" по авве Дорофею
  • Ложь и "полуправда". Выбор пути - не лгать
  • Насколько позитивна роль конфликтов?
  • Почему и лесть, и цинизм одинаково лживы
  • Как развиваются конфликты. "Конфликтология" аввы Дорофея
  • "Смущение" и "раздражение"
  • Во что перерастает раздражение?
  • В чем состоит "злопамятность"?
  • Преодоление конфликтов. Замолчать и смириться
  • Простить и примириться
  • "Пролить кровь свою..."
  • "Педагогика" аввы Дорофея. Смущение "дымится и бросает искры..."
  • Кто подкладывает дрова в огонь
  • Что приходит на смену "пламени"
  • Бог и вера в жизни современного человека. Где прибежище от жестокости мира
  • Смирение, или "Снятие усилия"?
  • На службе обществу - неверующий священник?
  • Религия без Бога современной западной цивилизации
  • Путь, Истина и Жизнь... В чем же все-таки смысл жизни
  • Быть "здесь и сейчас"
  • Время и Вечность
  • Список литературы
  • Наука: Враг или друг веры?
  • Библейское мышление и язык иконы
  • Протестанская этика и православная аскетика
    © М. Дронов, 1998
    © Верстка, оформление "Новая книга", "Ковчег", 1998

    К читателю

    Сегодня среди великого многообразия литературы на отечественном книжном рынке красуются добротно изданные тома с именем Дейла Карнеги на обложке. Этот автор весьма популярен благодаря пропаганде особого типа межличностного общения, являющегося образцовым, общепринятым в Америке и во всем западном мире стандартом поведения. Дейл Карнеги привлекает современного читателя отсутствием привычного и изрядно наскучившего схоластического морализаторства, и его этическая доктрина имеет огромный успех среди нашей интеллигенции, преподавателей, читающей молодежи, тех, кто пытается использовать его приемы для достижения успеха в бизнесе, личной жизни.
    Читателю, попавшему под обаяние гипноза этого автора, трудно осознать и определить подлинную ценность всего того, что предлагается внутри этой этической системы. Вообще все, что приходит с Запада, мы привыкли воспринимать как передовое, современное, жизненно значимое. Порой это мешает нам увидеть наши собственные ценности, которые присущи нашей многовековой православной традиции. Для того чтобы донести эти ценности, чтобы они стали понятны и доступны современному читателю, конечно, требуется определенный труд, поскольку ценности эти далеко отстоят от нас как хронологически, так и в культурном отношении. Задаче приблизить к сознанию и опыту современного человека мировоззренческие и нравственные ценности и служит настоящая книга, предлагаемая читателю, принадлежащая перу современного православного богослова протоиерея Михаила Дронова.
    Протоиерей Михаил Дронов обращается к духовному наследию известного византийского аскетического писателя VII века преподобного аввы Дорофея. Этико-психологический анализ нескольких избранных творений этого отца Церкви положен в основу книги. Автор дает ответы на множество нравственных и личностных проблем, проблем общения, которые возникают в процессе взаимоотношения людей. Он рассказывает о том необозримом, неисчерпаемом опыте решения всех этих проблем, ключом к которому владеет православная традиция. Учитывая то обстоятельство, что современный человек мыслит иными категориями, чем люди тысячу и даже сто лет назад, автор избрал путь сравнения и сопоставления святоотеческого опыта с достижениями в области современной психологии и этической мысли.
    В чем же автор книги видит принципиальное различие между моделью поведения человека по Д. Карнеги и идеалом поведения человека, живущего верой во Христа и находящегося в обладании благодати Святого Духа? В облике идеального человека у аввы Дорофея нет никакой неестественности, никакой фальши, никакой рисовки, никакой игры, никакой корыстной заинтересованности, никакой манерности. В облике духовно совершенного человека мы видим идеальную соотнесенность всех внутренних переживаний и устремлений личности в их чистом смысловом оформлении. Ничего подобного мы не найдем в человеке Д. Карнеги. У него нет подлинного сочувствия и любви к человеку. Это скорее преуспевающий конформист, всегда умеющий приспособиться к обстоятельствам личностного общения. Желательно произвести блестящий эффект на окружающих - цель общения по Д. Карнеги. Для него внешнее впечатление, эффект, внешний блеск есть та разменная золотая монета, на которую покупается обаяние, успех, уважение в западном мире. То же, что действительно должно соответствовать этому внешнему блеску, для него является второстепенным и даже вообще недоступным.
    При чтении книг Карнеги возникает ощущение незримого присутствия автора, снисходительно и самодовольно улыбающегося, сознающего свое несомненное превосходство над читателями, хотя не показывающего вида, как он тому и учит. Всезнающий автор учит неопытного беспомощного читателя относиться с такой же корыстной заинтересованностью к общению с людьми, с какой он сам относится к людям. В чем секрет его обаяния? Известно, что самое трудное в человеческих отношениях - это умение избежать конфликтов. Вот Дейл Карнеги и предлагает рецепт бесконфликтного существования. В действительности же его доктрина - это не решение проблемы, но - особое искусство, талант замаскировывать ее "хорошей" игрой, придать межличностному общению благопристойный и респектабельный вид. Впечатляющее читателя нагромождение лесов у векового здания межличностного общения есть не более чем "косметический ремонт" там, где общение людей требуется строить на фундаменте серьезного и честного отношения к жизни. Для Карнеги вовсе не важно, что человек идет на сделку со своей совестью, для него важен лишь успех в умении избежать конфликтной ситуации в общении с другим человеком.
    Православная Церковь учит видеть в каждом человеке образ Божий. Встреча человека с человеком есть всегда событие и даже тайна, в которой открывается истинный смысл общения. Человеческое общение есть общение личности с личностью, подобное общению человека с Богом; оно имеет глубокую бытийную и нравственную основу. Подлинная встреча человека с человеком происходит в стихии его личностного существования и является событием внутри его бытия. Встреча, общение, диалог составляют смысл человеческого существования, непостижимого в своих глубинных основах по образу межипостасного общения Лиц Святой Троицы. Православная восточная традиция всегда умела видеть Бога невидимого в конкретном видимом человеке и в следовании евангельской заповеди всегда учила каждого человека любить ближнего как самого себя (Мф. 22, 39). У Карнеги мы не найдем ссылок на Священное Писание, он не видит его глубинных основ. Все категории межличностного общения у него воспринимаются как самодостаточные ценности. Священное Божественное начало в человеке для него отсутствует, а "священное, - как говорил современник Карнеги русский религиозный мыслитель И. А. Ильин, - есть главное в жизни, и без него человеческая жизнь становится унижением и пошлостью". Поэтому вся рекламируемая этикетная культура есть эфемерный покров, накинутый на безобразную наготу духовной непреображенности культуры человеческого общения, которая поэтому перестает быть подлинной культурой.
    Карнеги не способен задуматься над глубоким сокровенным смыслом жизни и вообще человеческих отношений так, как ставит эту проблему И. А. Ильин: "Что есть наша жизнь без Бога? Это - источник без воды, очаг без огня, светильник без света". Карнеги остается глухим, невосприимчивым к словам Евангелия, в которых Господь говорит: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 5), то есть ничего подлинно ценного и непреходящего, включая и область межличностных отношений.
    Хочется пожелать, чтобы чтение этой книги позволило читателю приобщиться к дару различения подлинных ценностей от их внешней и привлекательной оболочки. Православию чужд господствующий на Западе принцип самоутверждения личности в мире. Православие есть путь к освящению и преображению мира.

    Архимандрит ПЛАТОН (Игумнов),
    профессор Московской Духовной Академии

    Введение

    Книжная полка практически каждого магазина сегодня у нас не обходится без объемистых томов американца Дейла Карнеги. Кто же этот автор, которого так много печатают и, по-видимому, много читают? В одной из первых массовых публикаций на русском языке книг Дейла Карнеги (1888-1955) он представлен российским читателям как "специалист в области человеческих отношений". Столь необычный титул придуман не из желания ему польстить, а в связи с действительным затруднением определить его место в привычных нам социальных ячейках. Он не ученый, не психолог, не врач, не философ; он не партийный пропагандист, не проповедник. Он - практик, который осмыслил составляющие собственного успеха во "влиянии на людей" для удачного бизнеса, и, таким образом, оказался на знамени "американского образа жизни".
    Если учитывать, что вторая половина XX века - период тотальной американизации земного шара (на рубеже XXI века спешно американизируются нации, которые до этого в течение семидесяти лет были "советизированы"), то можно сказать, Карнеги - один из идеологов нынешней цивилизации вообще.
    Который раз за всю российскую историю теперь вновь распахнуто окно на Запад. Но теперь уже очевидно: мир слишком мал, чтобы такая значительная его часть, как Россия, осталась вне господства современной европейско-американской цивилизации. Что сегодня представляет собой господствующая цивилизация?
    Ясно одно, если она еще считает себя христианской, то только по привычке. Сегодня православному христианину как никогда важно осознанно стоять на подлинных евангельских и святоотеческих нравственных позициях. Требуется различать тонкие подмены христианских ценностей ложно-гуманистическими, которые столь обильно распространяются всеми средствами массовой информации. Попробуем разобраться в некоторых из них.

    Истоки отчуждения людей. Тогда и теперь

    Главный девиз Карнеги: "избегайте конфликтов", однако многие психологи считают, что сегодня конфликты и конфликтные ситуации отступают на задний план перед другой, куда более пугающей проблемой современности. Конфликты - это неудача общения; они происходят от того, что человек не хочет принимать людей такими, какие они есть. Еще страшнее противоположная крайность - заведомый отказ от подлинного межличностного контакта и подмена его формальными поверхностными отношениями. Вместо глубокого искреннего общения - заученный ритуал вежливости, и то - в лучшем случае. Человек всем своим видом и поведением как бы предупреждает другого: "Ты мне интересен лишь как объект, выполняющий свои социальные функции. Меня не интересует, чем ты живешь на самом деле! И ты тоже не переступай порога моего внутреннего мира". Как следствие - глубочайшее одиночество и отчужденность современного человека, что в развитых "постиндустриальных" странах особенно подает повод для серьезной озабоченности врачам-психиатрам.
    Внутренняя установка на уклонение от личностного контакта, по сути дела, приводит к тому же результату, что и всякая ложь, разрушающая прежде всего подлинные взаимоотношения людей. Более того, перестав видеть в окружающих людях их личностную глубину, человек просто теряет чувство реальности: он уже не понимает, почему ложь хуже правды. Ведь это когда люди общаются с глубокой душевной открытостью, правдивость сближает их, а любая попытка покривить душой отдаляет друг от друга. Когда же их общение поверхностно-формально, то правдивость обесценивается, а ложь, напротив, перестает страшить потерей взаимной близости - нельзя потерять то, чего нет...
    Христианские отцы Церкви всегда подчеркивали эту главную опасность лжи, которая обрывает межличностную связь между людьми и связь человека с Богом. Разумеется, проблема лжи "тогда" не стояла так широко, как теперь, ложь не была настолько общепринятой формой общения, как в наши дни. Тем не менее по своей внутренней структуре этот порок одинаков во все времена.
    В этой связи представляет интерес поучение о том, что не должно лгать, преподобного аввы Дорофея (Поучение 9). Поэтому прежде чем разобраться в этической системе Дейла Карнеги, имеет смысл уточнить позиции, на которых стоит христианское святоотеческое нравоучение. Преподобный Дорофей жил в конце VI - начале VII века, и его беседы адресовались монахам, находившимся в общем жительстве. Для нас ценно, что они рассчитаны на людей, связанных общим образом жизни и общим трудом, и поэтому они достаточно близки большинству наших современников, работающих или учащихся в тесном соприкосновении с окружающими их людьми.
    Патриархальный быт явные признаки своего отмирания стал подавать лишь каких-то 100-150 лет назад. Жизнь людей при подобном укладе была полностью замкнута на внутрисемейный круг и хорошо характеризовалась известным афоризмом: "Мой дом - моя крепость". Социальные отношения в "киновиях" и "лаврах", населенных собравшимися туда для совместного духовного и телесного труда монахами, тогда были исключением. Теперь такой тип социальных отношений стал повсеместной реальностью жизни. Теперь каждый человек не меньше половины своего времени проводит в "коллективе" людей, случайно оказавшихся вместе: группа детского сада, школьный класс, производственный коллектив, больничная палата, очередь, туристическая группа, - да мало ли еще что, всего не перечислишь. И везде человек так или иначе общается с окружающими "случайными" людьми, с которыми его сближает лишь общее дело или место. Как это не покажется странным человеку, вступающему в XXI век, наша стремительная жизнь, очень далекая по характеру социальных связей от патриархального уклада, достаточно близка к монашеским "республикам" TV или VII веков. Тогда только монастыри представляли собой сообщество не связанных родственными узами людей или не являющихся со-рабами, со-ратниками, но в то же время которые строили свои весьма тесные взаимоотношения на принципах полного взаимного равенства.
    "Хочу вам, братия, воспомянуть несколько о лжи, ибо я вижу, что вы не очень стараетесь удерживать язык свой, отчего мы легко увлекаемся во многое зло", - начинает девятое поучение авва Дорофей. И далее, со свойственной ему ясностью мышления и склонностью к классификациям, он разделяет ложь на типы: "Есть три различных вида лжи: иной лжет мыслею, другой лжет словом, а иной лжет самою жизнею своею".

    "Ложь мыслью" по авве Дорофею

    В чем именно состоит ложь мыслью, подробно авва Дорофей раскрывает на двух примерах. Первый - из его собственной жизни, когда в начале иноческого пути у него вдруг появилось искушение "по движениям и по походке человека заключать о его душевном устроении". Но он вовремя получил вразумление от старца: "Никогда не верь своим догадкам, ибо кривое правило и прямое делает кривым". Действительно, если сама человеческая природа повреждена грехом, то ей опасно доверять. "Мнения людей (то есть те заключения о других, которые могут быть сделаны только на основании собственного опыта) ложны и вредят тому, кто предается им" - эту мысль святого старца авва Дорофей усвоил сам и передал ученикам.
    Другой пример показывает, как далеко может зайти любой человек, если увлечется собственной способностью "провидеть" то, что у людей на душе, прежде всего дурное, особенно, если у него появится уверенность в непогрешимости своей проницательности. Одному из братьев монастыря, который страдал таким самомнением, - рассказал авва Дорофей, - просто-напросто привиделось, что другой брат ворует из сада спелые смоквы (плоды инжира). Потерпеть он такого, конечно, не мог - не для того он постоянно всех выслеживал и высматривал, кто чем занимается - и он поспешил доложить игумену. Разбирательство, однако, выявило, что подозреваемый брат вовсе отсутствовал в то утро в монастыре. "Ничто, - заключает авва Дорофей, - так не удаляет человека от Бога и от внимания к своим грехам и не побуждает его всегда любопытствовать о неполезном ему, как сия страсть".
    Как всегда, с некоторой долей юмора авва Дорофей показывает, в чем проявляется состояние подозрительности, как теперь иногда говорят "закомплексованного" человека, которому кажется, что все на него смотрят или потихоньку над ним посмеиваются. "...Такой, когда видит, что кто-нибудь беседует с братом своим, делает свои догадки и говорит: он обо мне беседует. Если прекращают беседу, он опять предполагает, что ради него прекратили беседу. Если кто скажет слово, то он подозревает, что оно сказано для оскорбления его. Вообще, в каждом деле он постоянно, таким образом, замечает за ближним, говоря: он ради меня это сделал, он ради меня это сказал, он это сделал для того-то. Таковой лжет мыслею, ибо он ничего истинного не говорит, но все по одному подозрению, а от сего происходят: любопытство, злословие, подслушивания, вражда, осуждения".
    Понятно, что подобное обостренное восприятие всех событий через призму собственной персоны - плохой советчик в любых делах. Но несчастный, зациклившийся на себе человек может этого не понимать и принимать все свои фантазии за чистую монету. Авва Дорофей рассматривает и такую ситуацию, когда новоначальный инок свою болезненную зависимость от мнения всех и каждого пытается использовать для самоконтроля. Это тоже не может привести ни к чему хорошему. "Бывает, что иной, желая, как он говорит, исправлять себя, уже постоянно (за всем) замечает, думая: если кто-нибудь говорит обо мне, то мне надобно знать, какое мое согрешение, за которое он меня осуждает, и я буду исправляться. Во-первых, уже и начало сего от лукавого, ибо он начал ложью: не зная подлинно, придумал то, чего не знал; а как "может древо зло плоды добры творити?" (Мф. 7,18).
    Если уж действительно искать средств своего исправления, - заключает преподобный, - то для этого есть прямые пути. "А говорить: я верю своим догадкам для исправления себя, и с этой целью подслушивать и любопытствовать - это есть самооправдание, внушаемое диаволом, который желает строить нам козни".
    Необходимость критического отношения к любому своему сложившемуся мнению авва Дорофей подчеркивает полушутливой гиперболой: "И так с тех пор, когда помысл говорил мне о солнце, что это солнце, или о тьме, что это тьма, я не верил ему..." Но этим он лишь еще раз обращает внимание на то, сколь серьезна опасность "действительно видеть вещи, коих нет и быть не может". Безусловно и то, что у аввы Дорофея речь все время шла об опасности ошибиться не в физических, а в нравственных вещах. Поэтому и здесь, когда он говорит о "тьме" и "солнце", то прежде всего имеет в виду обычное для библейско-христианской символики обозначение под этими понятиями зла и добра.

    Подозрительность причина самообмана или самообман - подозрительности?

    Задумаемся над тем, чего, собственно, хотел добиться брат, которого привел в пример авва Дорофей, в своем объяснении, что такое ложь мыслью. Этот брат "однажды, вошедши в сад, высматривал, - ибо он всегда подсматривал и подслушивал", - характеризует его рассказчик. В чем он всех подозревал? О чем были его догадки? В каких предположениях он был настолько уверен, что "ему казалось, что дело происходит непременно так, как представляет ему помысл его, и не может быть иначе"? Войдя в пустой сад, он очень хотел встретить "нарушителя" монастырского устава, который бы там тайком ел смоквы. И он увидел то, что хотел...
    Почему ему так нужно было кого-то уличить в грехе? Ответ простой: в тот момент весь смысл своего существования он видел в изобличении порока. Ясно, что в его сознании когда-то произошла трагическая подмена ложным пониманием подлинного ощущения себя, своих взаимоотношений с Богом и людьми. Его стремление к правде и справедливости уродливо обернулось присвоением себе роли судьи над чужими грехами, причем судьи, отнюдь не бесстрастного, но жаждущего карать и наказывать.
    Мы вполне можем допустить противоположную ситуацию в том же монастырском саду. Игумен или сам авва Дорофей мог действительно застать не мнимого, а реального "нарушителя", соблазнившегося спелыми плодами. Как бы он поступил? Не пускаясь в небезопасные догадки, совершенно определенно можно сказать, что его решение было бы основано на сострадании к человеческой слабости и на трезвой оценке размеров "преступления" и всех возможных путей его последующего осознания.
    Во всяком случае, авва Дорофей дает нам пример аналогичного игуменского решения. Но на этот раз, правда, "виновником" оказался не "похититель смокв", а тот самый брат, одержимый страстью подозрительности. Игумен, "созвав всю братию, по окончании литургии со слезами рассказал им о случившемся и обличил брата пред всеми, (желая) достигнуть сим троякой пользы: во-первых, посрамить диавола и обличить сеющего такие подозрения; во-вторых, чтобы чрез сие посрамление был прощен грех брата и чтобы он получил от Бога помощь на будущее время, и, в-третьих, чтобы утвердить братию - никогда не верить своим мнениям".
    Эта троякая цель игумена содержит ответ на главный вопрос: как освобождаться от подозрительности?
    Посрамить диавола - значит раскрыть обман "отца лжи" (Ин. 8,44). Обличить его - это и означает сорвать личину, скрывающую его демоническую сущность, то есть выявить действительные истоки семян подозрения - ведь сам-то брат, увлеченный поиском "преступников", был уверен в полной своей правоте. То, что брат обманулся в саду, - результат всей его настроенности на подозрительность. Однако, в свою очередь, ее причина - в подмене подлинного предстояния перед Богом ложными целями, которая в какой-то момент в нем произошла, когда вся его жизнь сузилась до изобличения порока в других. Так что получается: подозрительность и причина, и следствие лжи и самообмана. Это - порочный замкнутый круг.
    Посрамить диавола поэтому и означает разорвать этот круг, чтобы все, и в первую очередь брат, более других пострадавший от диавольского обольщения, осознали смысл происшедшего. И тогда придет и покаяние, и прощение, и помощь Божия.

    Как найти свое лицо? Чьей жизнью живет подозрительный человек?

    Вернемся еще раз к внутреннему состоянию человека, страдающего повышенной подозрительностью. Он как в древнегреческом театре надевает на себя маску судьи и вдруг начинает видеть смысл своей жизни в изобличении ошибок и грехов других людей.
    Почему авва Дорофей мог смело сказать, что эта страсть более других страстей удаляет человека от Бога? Святой отец подчеркивал потерю внимания к своим грехам, которая неизбежна для подозрительного. Но можно сказать и больше.
    Подозрительный человек вообще перестает замечать самого себя, поскольку всё его внимание, все его интересы сосредоточились не в собственной душе, не в том, что реально составляет его жизнь, а в других. Он как бесчувственный механизм, работающий от заведенной пружины, единственная функция которого - выискивать в людях недостатки. Жизнь других, заполнившая поле его сознания, на самом деле эфемерна, она не может заменить ему собственной жизни, которую он "проскальзывает", не замечая.
    Здесь уместно вспомнить глубинную разницу между иметь и быть: можно, как предупреждает Спаситель, приобрести и иметь весь мир, но не получить от этого никакой пользы (Мф. 16, 26). Ведь само по себе это не преобразит внутреннего существа человека, он остается тем, чем был. Подозрительный стремится распоряжаться чем-то чужим, что никогда не составит его реального существа. В то же время он бросает то, что действительно имеет, что он есть - собственную внутреннюю жизнь. В результате он теряет одно и не приобретает другого. От человека остается как бы только оболочка, выполняющая внешние функции, а душа не в ней, но где-то растеклась и рассеялась в предметах его интересов... Мысль о том, как важно жить собственной, а не чужой жизнью, не раз высказывалась одним из самых ярких проповедников сегодняшнего христианского мира - митрополитом Антонием Сурожским. Владыка Антоний всегда подчеркивает, что "молитва по своей сути - встреча, встреча души и Бога; но для того чтобы встреча была реальной, обе личности, которые В ней участвуют, должны быть действительно самими собой".
    В нашем случае подозрительность как никакая другая страсть, по слову аввы Дорофея, удаляет человека от Бога. Человек, страдающий ею, живущий чьей-то чужой, а не своей жизнью, в точности соответствует всему, что митрополит Антоний говорит о выдуманных, неподлинных отношениях с Богом: "Мы думаем, что обращаемся к Богу, а на деле обращаемся к образу Бога, созданному нашим воображением; и мы думаем, что стоим перед Ним со всей правдивостью, тогда как на деле выставляем вместо себя кого-то, кто не является нашим подлинным "я", - актера, подставное лицо, театральный персонаж".
    К сожалению, очевидно также и то, что люди, не подверженные подозрительности в такой мере, все же не могут пребывать в спокойствии за себя, они не могут быть уверены, что не лгут мыслью в чем-то другом. "Каждый из нас, продолжает владыка Антоний, - представляет собой в одно и то же время несколько разных личностей. Мы бываем различными в зависимости от обстоятельств и окружения: разные лица, встречающиеся с нами, знают в нас совершенно различных людей, по русской пословице: "Молодец против овец, а против молодца и сам овца". Как часто это бывает: каждый из нас может вспомнить среди своих знакомых даму, которая сама любезность с чужими и сущая фурия у себя дома, или грозного начальника, который в семейном кругу - воплощение кротости".
    Так, начав с маски "подозрительного судьи", мы обнаружили, что кроме нее есть еще другие бесчисленные маски, которые люди иногда примеривают на себя, а иногда носят не снимая, так что уже сами не помнят своего подлинного лица...

    Искать себя

    Как найти в себе свое подлинное "я"? Для христианина этот вопрос стоит особенно остро, поскольку требуется решить, "какая из наших личностей должна выступить для встречи с Богом. Это непросто, - подчеркивает митрополит Антоний Сурожский, - потому что мы настолько не привыкли быть самими собой, что искренне не знаем, которая из всех личностей и есть это подлинное "я"".
    Кроме того, всегда остается опасность: во множестве вариаций задавать вопрос "кто я на самом деле?" и при этом никак не пытаться сдвинуться с места. Поэтому люди особенно ценят, когда перед их глазами кто-то уже нашел путь и идет по нему, когда путь этот убеждает своей конкретностью или по крайней мере тем, что по нему можно идти! Владыка Антоний здесь, как всегда, находит самый прямой, хотя не самый легкий путь: "Если бы мы посвящали несколько минут в день на то, чтобы вдуматься в свои поступки и отношения с людьми, то, возможно, очень приблизились бы к открытию этого; мы заметили бы, каким человеком мы были при встрече с таким-то и таким-то и кем - уже совсем другим, - когда делали то или это. И мы могли бы спросить себя: когда же я был действительно самим собой".
    В самом деле, если мы хотим что-то найти, надо искать, а не сидеть сложа руки. Это же самое относится и к поиску подлинного самоощущения в себе. "Если вы заглянете в самих себя, продолжает митрополит Антоний, - и решитесь спросить себя, как часто вы поступаете, исходя из самых глубин своей личности, как часто вы выражаете свое истинное "я", то увидите, что это бывает очень редко. Может быть, никогда, может быть, лишь на долю секунды или до известной степени при особых обстоятельствах, с определенными людьми".
    Человеку так необходимы эти минуты, в которые он остается только наедине с собой, со своим внутренним миром, он пытается разобраться, "навести порядок" в себе, разложить на "свои места" все свои представления о жизни, влечения, обязанности, ответственность за близких. "Слишком часто, - еще раз убеждает в необходимости такой самопроверки владыка Антоний, - мы погружены в разные пустяки, которые окружают нас: так вот, в течение этого времени, этих кратких минут сосредоточенности надо оставить все, что не является жизненно важным".
    Поэтому митрополит Атоний приглашает каждого к совершенно конкретному шагу, чтобы начать необходимое для встречи с Богом возвращение в себя: "Итак, давайте приступим к этому и каждый вечер в течение недели будем молиться такими, очень простыми словами:
    "Помоги мне. Боже, освободиться от всего поддельного и найти мое подлинное "я"".

    Преграды и помощь на пути к себе

    И здесь человек встречается с первыми искушениями. "В эти пять или десять минут, которые вы можете выделить, - продолжает свою мысль Сурожский митрополит, - а я уверен, что на протяжении дня это может каждый, вы обнаружите, что нет для вас ничего более скучного, чем остаться наедине с самим собой". В самом деле, если мы обычно живем как бы отраженной жизнью, если и самая жизнь, которая в нас, вовсе не наша, а жизнь других людей, то собственный наш мир убог и неинтересен даже для нас самих.
    И как только человек пытается углубиться в себя, ему становится скучно. Возникает желание "отвлечься", чтобы внимание было чем-то захвачено, разумеется, - какими-то внешними впечатлениями, - чтобы было интересно. Секунда - и включен телевизор, музыка или открыт развлекательный роман! Как преодолевать это первое препятствие на пути обратно в себя?
    Митрополит Антоний не боится ответов честных, может быть разочаровывающих надежду на быстрый успех. "Вы рискуете, конечно, в таком случае, что вам будет скучно наедине с самим собой; ну что ж, пусть будет скучно". Так уверенно можно говорить, если точно знаешь, что за скукой откроется то, что вознаградит упорство! И особенно убедителен он, когда поиск подлинного "я" в глубинах собственной души сравнивает с постепенным раскрытием закрашенной фрески.
    Даже если первая встреча с собой разочаровала, "это не означает, что ничего не остается в нас, - обнадеживает он, - потому что в глубине нашего существа мы созданы по образу Божию и это совлечение всего ненужного очень похоже на расчистку прекрасной древней стенной живописи или картины великого мастера, которую в течение веков, поверх подлинной красоты, созданной мастером, закрашивали лишенные вкуса люди. Сначала чем больше расчищаем, тем больше появляется пустоты, и нам кажется, что мы только напортили там, где было хоть несколько красоты; пусть немного, но хоть сколько-то. А затем мы начинаем открывать подлинную красоту, которую великий мастер вложил в свое произведение; мы видим убожество, затем промежуточную путаницу, но в то же время можем предугадать и подлинную красоту".
    Пустота, которую встретил в себе человек, его пугает. Если он со всей глубиной сможет осознать, что эти нищета и убожество - единственное, чем он реально владеет, а всё внешнее это - не его, ему не принадлежит, то он станет искать, что же подлинно наполнит его жизнью, а не призраками жизни. "И тогда мы обнаруживаем, - продолжает владыка Антоний, - что мы такое: убогое существо, которое нуждается в Боге, но нуждается в Нем не для того, чтобы заполнить пустоту, а для того, чтобы встретиться с Ним".
    Случайно ли у митрополита Антония подчеркнуто различение между "заполнением" душевной пустоты и встречей с Богом? "Заполнить" пустоту - значит искать радость только для себя, а "встреча" - радость взаимного общения. "Заполнить" бесконечность человеческой глубины не возможно никакими внешними развлечениями и удовольствиями, хотя люди очень спешат "забить" ими хранилища своей души. Но все это оказывается мертвым ненужным грузом. Только встреча с Богом никогда не обесценится в своей трепетности и живой радости, потому, что Он - сама Красота и сама Любовь.
    Трудно учиться жить собственной, а не чужой жизнью, приходится заставлять себя даже несколько минут побыть наедине с собой. Но на пути обратно к себе человек встречает не только преграды и трудности, он встречает также и то, что неожиданно помогает ему. "Горе и радость, эти два великих дара Божиих, часто бывают моментом встречи с самим собой, когда мы оставляем все свои обезьяньи уловки и становимся неуязвимыми, недосягаемыми для всей лжи жизни".
    Цель не лгать самому себе, найти в себе подлинное "я", таким образом, может достигаться разными средствами. Авва Дорофей поучал учеников тотчас обращать лукавые помышления в добрые, как только они посеваются в нас по причине порочности нашей. Лукавыми помышлениями он называл "свои догадки, которым, если верить, то им и конца не будет, и они никогда не попустят душе быть мирною". Понятно, что речь идет не только о подозрительности, опустошающей душу, но о всякой маске, карикатурно шаржирующей какую-либо социальную функцию, которой человек заслоняет свое подлинное "я". Чтобы выполнить наставление святого старца и обращать лукавые помышления в добрые, надо со здоровым критицизмом относиться к себе: ко всем догадкам и умозаключениям, а также ко всему своему поведению во взаимоотношении с людьми. Если в душе обнаружились дурные или подозрительные мысли о ком-либо, глупо тут же спешно менять их на противоположные: "Нет, он хороший!" Это будет такая же выдумка и необоснованная фантазия. Единственно, что в этой ситуации можно утверждать на все сто процентов: меня занимают подозрения, - а это плохо, от них надо избавляться!
    Из всего разнообразия лжи мыслью, то есть ошибочного принятия одной из своих "ролей" в жизни за подлинного себя, маска "подозрительного судьи" распознается легче других. Здесь уже сам факт присутствия в душе смутительных подозрений должен прямо сигнализировать нам, что с нами не все в порядке. Надо исповедать это греховное состояние, попросить у Господа прощения в нем и освобождения от него, а затем в дальнейшем старательно избегать подобного. Но и все другие маски будут распознаны и совлечены, если выполнять то, чему учат святые отцы, и обращаться за помощью к Богу.

    Зачем люди лгут.
    "Ложь словом" по авве Дорофею и как к ней относится Дейл Карнеги

    Если ложь мыслью в соответствии с 9-м поучением преподобного аввы Дорофея состоит в непреднамеренной подмене себя подлинного некоей "ролью", в которой человек хотел бы себя видеть, то ложь словом - это уже сознательное искажение действительности. Поэтому, следуя подходу преподобного Дорофея, можно было бы рассмотрение второго типа лжи озаглавить вопросом; кому ложь выгодна?
    Для объяснения, что такое ложь словом, авва Дорофей, естественно, обращается к жизненным реалиям, с которыми постоянно имели дело его ученики, то есть к особенностям быта его монастыря. "А словом лжет тот, - разъясняет он, - кто, например, от уныния поленившись встать на бдение, не говорит: "Прости меня, что я поленился встать", но говорит: "У меня был жар, я до крайности утомился работою, не в силах был встать, был нездоров", и говорит десять лживых слов для того, чтобы не сделать одного поклона и не смириться. Опять, если он пожелает чего-нибудь, то не хочет сказать: "Я этого желаю", но все извращает слова свои, говоря: "У меня такая-то болезнь, и это мне нужно; это мне приказано", и лжет до тех пор, пока не удовлетворит своему желанию".
    Авва Дорофей прямо называет три причины. побуждающие людей лгать, которые также являются основой всякого греха. Это, во-первых, сластолюбие, то есть стремление исполнить всякое свое желание: во-вторых, сребролюбие - стремление к приобретению материальных ценностей: и, в-третьих, славолюбие, которое в случае с иноками аввы Дорофея выражалось в нежелании смириться.
    Само собой разумеется, что отношение к лжи словом, как и ко всякой лжи, у аввы Дорофея отрицательное. Хотя это и очевидно, об этом приходится напоминать, потому что в мире, окружающем нас, ложь слишком часто возводится в ранг добродетели. Американский "специалист в области человеческих отношений" Дейл Карнеги, например, совсем по-другому трактует то, что авва Дорофей называет ложью словом.
    Дейл Карнеги с большим интересом отыскивает мотивы, которыми люди руководствуются в своем поведении. Но, в отличие от аввы Дорофея, он это делает не с целью указать причины лжи, а, напротив, с целью воспользоваться человеческими слабостями. Карнеги не прочь поддержать людей в их желании выдать желаемое за действительное, он с готовностью предлагает им именно ту ложь, которой они хотят обманывать себя и других. Разумеется, он это делает не бескорыстно, а с целью извлечь для себя определенную пользу.

    Какие мотивы поведения людей выделяют психологи

    Вопрос о том, какими мотивами люди руководствуются в своих поступках, особо интересен для Карнеги, поскольку он учит ими пользоваться. В книге "Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей" он перечисляет следующие восемь "основных" желаний:
    "Почти каждый нормальный взрослый человек хочет:
    1) здоровья и сохранения жизни;
    2) пищи;
    3) сна;
    4) денег и вещей, которые можно приобрести за деньги;
    5) жизни в загробном мире;
    6) сексуального удовлетворения;
    7) благополучия своих детей;
    8) сознания собственной значительности".
    Не будучи специалистом ни в психологии, ни тем более в богословии, Карнеги, как мы видим, с легкостью допускает смешение желаний, мотивированных страхом что-то потерять с желаниями получить удовольствие, которые и наука, и богословие обычно четко разделяют. Возможно, в своей книге, рассчитанной на весьма популярный уровень, он решил не перегружать читателя излишней четкостью определений. Однако если слегка подправить этот недостаток, то получается вполне ясная картина.
    К желаниям, мотивированным страхом, из перечисленных им мотивов относятся: желание здоровья и сохранения жизни, которое приходит либо когда человека постигает болезнь, либо по причине страха потерять здоровье и жизнь - оно обусловлено телесно-биологической природой человека: желание благополучия своим детям обусловлено страхом неблагополучия и связано с эмоциональной сферой души: наконец, желание жизни в загробном мире мотивировано мистическим страхом смерти, являющимся ярко выраженным результатом первородного греха - оно возникает в высшей сфере проявлений человека - на уровне его духа и самосознания.
    Те же три сферы человеческой жизни задействованы и в желаниях удовольствия, которое способно приносить удовлетворение реальных или мнимых потребностей человека. К уровню биологического функционирования относится: желание сна, пищи, сексуального удовлетворения. К душевно-эмоциональному уровню - желание денег и вещей, которые можно приобрести за деньги. Наконец, к уровню духа и самосознания относится желание сознавать собственную значительность.
    Фундаментальная наука и христианская аскетика не считают желания, мотивированные страхом, основными, подлинно руководящими поведением людей. Окружающая жизнь сплошь и рядом показывает, что, когда возникает коллизия между ними и желаниями удовольствия, люди легко приносят их в жертву последним. Но Карнеги, как уже было сказано, писал не научное исследование, а руководство, как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей, ему важны были не только ведущие, но и менее заметные мотивы.
    Помимо собственной классификации мотивов человеческого поведения, Карнеги приводит еще два варианта, принадлежащих ученым: психологу Зигмунду Фрейду и философу Джону Дьюи. Мы можем все эти варианты сравнить с тем, какой дает авва Дорофей. Собственно, классификация древнего нравоучителя основана на Новом Завете и соответствует двухтысячелетней христианской традиции: "Как всякий грех происходит или от сластолюбия, или от сребролюбия, или от славолюбия, так и ложь бывает от этих трех причин".
    Авва Дорофей не рассматривает естественные потребности и мотивы, обусловленные страхом их не осуществить. В его поле зрения - ситуация, когда целью становится не поддержание жизни, а исключительно удовольствие при удовлетворении реальных или надуманных потребностей. Определив три типа страстей, он в точности следует евангелисту Иоанну Богослову: "Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1Ин. 2, 16). В данном случае библейское понятие "мир" означает совокупность мирового зла. Важно, что и у евангелиста, и у писателя VII века мы встречаемся с тремя уже знакомыми нам уровнями человеческой жизни: телесный - похоть плоти, сластолюбие; душевно-эмоциональный - похоть очей, сребролюбие; духовно-умственный гордость житейская, славолюбие.
    Зигмунд Фрейд, основатель одного из самых модных направлений психологии XX века психоанализа - сократил число мотивов, лежащих в основе всех наших поступков, до двух: сексуальное влечение и желание стать великим. А цитируемый Дейлом Карнеги американец Джон Дьюи, один из основателей философии прагматизма, вообще считает самым глубоким стремлением, присущим человеческой природе, "желание быть значительным". "Запомните это выражение: "желание быть значительным", с нескрываемым торжеством указывает Карнеги. - Это существенно. Вы много прочтете об этом в данной книге".

    Самая безотказная "педаль"

    Итак, Карнеги нашел страсть, воздействуя на которую можно безотказно добиваться искомого им результата. "Почти все желания удовлетворяются, - замечает он, - все, кроме одного. Одно желание, почти столь же сильное и властное, как желание пищи и сна, редко осуществляется. Это то, что Фрейд называет "желанием быть великим", а Дьюи - "желанием стать значительным"." Обычно Карнеги все свои утверждения иллюстрирует примерами из жизни бизнесменов и президентов. Чтобы подчеркнуть силу этого желания он обращается к аргументу, хотя неожиданному, но очень точно соответствующему учению о страстях христианской аскетики, о чем он едва ли подозревал сам. Карнеги показывает, к чему может привести страсть "быть великим", если человек не сможет смириться с ее неосуществимостью. Он говорит о душевнобольных:
    "В общем, ненормальные люди счастливее нас с вами. Многим из них нравится быть ненормальными. А почему бы и нет? Они разрешили все свои проблемы. Они выпишут вам чек на миллион долларов или дадут рекомендательное письмо к Ага-хану. В созданном ими мире грез они обретают сознание значительности, которого столь страстно желали".
    Если всерьез отнестись к этим строкам Дейла Карнеги, не лишенным традиционно грубоватого американского юмора, то причиной помешательств он однозначно считает все ту же неутоленную гордыню. Помимо спорного тезиса о безмятежном счастье помутившихся рассудком людей он как американец делает из этого весьма оптимистичный вывод: "Если некоторые так жаждут подобного сознания, что действительно сходят с ума, чтобы обрести его, то, представьте себе, каких удивительных вещей мы с вами можем достичь, давая людям подлинное понимание этой стороны безумия".
    Как мы видим, не желание предостеречь своих читателей от столь печального исхода и не сострадание к несчастным душевнобольным побудило его вспомнить о них. Карнеги совсем не скрывает своего рода особое удовольствие, что этой страстью можно легко манипулировать, он даже готов поделиться этим удовольствием с читателями. Однако приведенный им факт наводит и на серьезные размышления.
    Потерявшие рассудок люди, как утверждает Карнеги, живут в "созданном ими мире грез", что очень похоже на правду. Но в "мире грез" живут не только пациенты психиатров. В соответствии с христианским нравственно-аскетическим учением все, кто потерял свое собственное "я", растворившись своими желаниями, страстями подозрениями и представлениями в том, что вокруг, а не в них, - все обманывают себя. Где же тогда кончается душевное здоровье и начинается болезнь? И кого в таком случае можно считать здоровым? Все это очень точно соответствует учению святых отцов Церкви о грехе как болезни человеческого духа: человек рождается зараженным этой болезнью, но от него самого зависит, позволяет ли он развиваться и прогрессировать греховной болезни в его душе.

    Во лжи обвиняется современная цивилизация. Человек или манипулятор?

    Карнеги без всякого смущения учил Америку оказывать влияние на людей и в качестве рычагов и педалей управления использовать их страсти и прежде всего гордость и тщеславие.
    Но порой его откровенность все же переходит все границы: "Каждое лето я езжу в Мэн на рыбную ловлю. Я лично очень люблю землянику со сливками, но обнаружил, что по какой-то странной причине рыба предпочитает червей.
    Поэтому когда я еду на рыбалку, то не думаю о том, чего сам хочу. Я думаю о том, чего хочет рыба. Я не насаживаю на крючок в качестве приманки землянику со сливками, а подманиваю рыбу червяком или кузнечиком, говоря: "Не хочешь ли попробовать?" Почему бы нам не поступать столь же разумно, чтобы привлечь к себе людей?"
    Может показаться, что Карнеги очень рискует, когда привлечение к себе людей сравнивает с приманиванием рыбы на удочку, - ведь читатели могут обидеться! Однако ничуть не бывало! Он все рассчитал. Зная человеческое свойство оценивать себя завышено, он не боится сравнивать с рыбалкой завоевание друзей... на свой крючок. Не боится, потому что уверен, что каждый его читатель, затаив дыхание отыскивающий секреты влияния на людей, конечно же отождествит себя не с рыбой, а с рыболовом и ему будет втайне приятно встретить такое сравнение. Будучи сам таким, Карнеги уверен, что каждый человек так же думает и чувствует. И уж можно быть уверенным, на его крючок будет насажен не кузнечик и даже не земляника со сливками, а льстивые слова и комплименты, которые всегда найдут отклик в душе тщеславного человека...
    Конечно, можно много критиковать такой подход к людям, приравнивающий их к глупой рыбе, которая попадается на удочку. Можно, напротив, оставить последнее высказывание Карнеги "без комментариев" как полное саморазоблачение. Но мы поступим по-другому. За оценкой позиции Карнеги мы обратимся к другому американцу, психологу Эверетту Шострому. Шостром дал весьма недвусмысленное название своей книге: "Анти-Карнеги, или Человек-манипулятор".
    Под манипулятором обычно подразумевают либо механизм для перемещения изделий или предметов, работающий, как правило, в экстремальных условиях, где человек не может находиться, например, в зоне повышенной радиации, либо фокусника в цирке. Манипуляция изначально - это движение рук (от латинского слова manipulus - горсть). Шостром критикует Карнеги за то, что разработанный им шаблон поведения превращает человека в механизм, запрограммированный на определенные функции. "Манипулятор, - иронично замечает Шостром, - видит жизнь, как крысиные бега". Этим Шостром хочет сказать, что вместо того, чтобы жить собственной жизнью, манипулятор все время "делает ставки" в выдуманной им игре и пытается управлять ее исходом.
    Эверетт Шостром выносит прямо-таки беспощадный приговор современной культуре человеческих отношений, коренящейся в западно-европейской и американской цивилизации: "Современный человек - это манипулятор, кем бы он ни был - продавцом автомобилей уговаривающим нас совершить покупку, отцом ли пятнадцатилетнего сына, уверенным в том, что он, и только он, знает, какую карьеру следует делать сыну; подростком ли, обрабатывающим взрослых ради 200-долларовых часов, или мужем, скрывающим свою зарплату от жены... Манипуляторов - легион. В каждом из нас живет манипулятор, который бесконечно применяет всяческие фальшивые трюки с тем, чтобы добиться для себя того или иного блага".
    Как мы видим, словом "манипулятор" Шостром называет всякого, кто пытается исподволь управлять другими, добивается от них чего-то, что ему нужно, да так, чтобы они были уверены, что делают это исключительно по собственному желанию. Во всех четырех примерах, приведенных Шостромом, общим признаком является личная корыстная цель, которую преследует человек-"манипулятор". Он хочет получить для себя какую-то выгоду, какое-то благо. Это делает человека "манипулятором".

    Как становятся манипуляторами

    Эверетт Шостром предлагает свою типологию причин манипуляции. Конечно, все, что он называет, в гораздо более тонкой и детальной разработке имеется в аскетических трудах святых отцов христианской традиции. Тем более интересно посмотреть, как ученый-психолог середины XX века интерпретирует типы болезней человеческого духа. Всего Шостром насчитывает пять основных причин, заставляющих людей манипулировать друг другом. При этом, управляя людьми как вещами, и сами манипуляторы неизбежно превращаются в роботов. Поэтому все пять причин обозначены Шостромом с целью отыскать выход из ситуации, в которой человек становится рабом самого себя.
    Причина, которую Шостром называет первой, недоверие себе и другим, приводящее к постоянному стремлению контролировать и управлять ситуацией. На языке христианской традиции такое состояние человека обычно определяется как недоверие Богу, неверие в Его заботу о человеке и мире. Возможно ли в этом случае перестать быть манипулятором? Если это христианин, то ему необходимо положиться на Бога и довериться Его Промыслу. А что остается агностику, не знающему Бога, который, реалистично оценивая других и себя, не видит ни в ком оснований для доверия? Как в этом случае ему перестать контролировать ситуацию и управлять ею? Поистине, чтобы это сделать, у него остается один выход - стать верующим...
    Вторая причина манипуляций, названная Шостромом, - подмена любви, которую заслужить непросто, властью, которую можно завоевать насильно. Шостром говорит, что заслужить любовь нам мешает лжепостулат, что чем мы лучше, чем совершеннее, тем достойнее любви. При провале этой ложной установки появляется стремление подменить недостигнутое к себе отношение любви со стороны человека полным подчинением его себе, превращением его в свою вещь, то есть подмена любви властью. Это значит, что, если нам трудно на самом деле стать лучше, мы стараемся поднять себя хотя бы в собственных глазах: мы согласны вместо признания-любви принимать признание-подчинение.
    Каким понятием передается в библейском мышлении и языке христианской традиции это негативное состояние? Это - гордыня в сочетании с уверенностью, что чем более я превозношусь, тем более достоин любви. В то время как все обстоит полностью наоборот - чем более человек смиряется, то есть признается в собственном несовершенстве, тем более он симпатичен людям. Поэтому христианину для того, чтобы в этой ситуации отказаться от манипуляций, требуется, во-первых, самому себе признаться в собственных слабостях и несоответствии своему призванию. Во-вторых, он должен выполнить евангельскую заповедь о нищете духовной (Мф. 5, 3), то есть, реалистично признав все свое несовершенство перед Богом, просить Его только о милости и снисхождении. Что касается агностика, то ему остается лишь последовать совету Шострома и признаваться в собственных человеческих слабостях, если только это осуществимо...
    Третья причина относится к манипулированию людьми путем демонстрации своей пассивности. Здесь причина в чувстве беспомощности перед жизненными проблемами. Человек переживает острую обиду на весь мир, когда ощущает собственную немощь, и в результате, выражая своего рода протест, он отказывается от активного участия во всех своих проблемах. Именно неконтролируемый всплеск такого состояния - причина большинства самоубийств. С христианской точки зрения это перекладывание ответственности с себя на других, обвинение в своей неудаче всех, включая Бога, только не себя самого. Христианину, оказавшемуся в подобном состоянии, необходимо побороть малодушие прямой просьбой к Богу, может быть из глубин отчаяния, чтобы Он вошел в эту безвыходную ситуацию и Сам ее разрешил. Неверующему не остается ничего другого, как перестать чувствовать свою беспомощность, несмотря на риск и неопределенность, окружающие его со всех сторон. Но возможно ли это?
    Четвертой причиной манипуляций Шостром называет страх межличностных контактов и стремление уклониться от открытого общения. Человек пытается скрыть себя подлинного под маской любых наигранных эмоций, он прячется за этикетом или распространенными шаблонами поведения. Он никому не может довериться, его страшит затруднительное положение, потому что показывает его беспомощным и открытым взору всех. В людях он видит только источник агрессии, ему не приходит в голову, что в каждом из людей присутствует образ Божий, какой он ощущает в себе, но во всем мире кроме собственной персоны он ни в ком не видит цели, а только средство для достижения комфорта. На языке христианской библейской традиции такое греховное состояние называется гордыней; ей сопутствуют глубочайшее одиночество и отчужденность.
    Христианину, если он обнаружил себя в подобном греховном состоянии, следует причину своего страха людей искать в недостаточной любви к Богу и доверии Ему; признать, что каждого человека Бог любит бесконечной крестной любовью, такой же, как и меня. Агностик же для того, чтобы покончить с манипулированием, если его причина в этом, по совету Шострома, должен просто в один прекрасный момент перестать бояться открывать людям свое затруднительное положение. Но откуда взять мужество?
    Пятой причиной манипуляции Шостром называет стремление получить одобрение всех и каждого. Одобрение требуется для того, чтобы заполнить отсутствие внутренней уверенности в правильности своих поступков и вообще своего состояния. Поэтому человек в своих взаимоотношениях с людьми всеми способами стремится добиться от них одобрения. Христианская традиция подобное состояние называет тщеславием, стремлением постоянно получать приятное чувство признания, славы от максимально большего числа людей.

    Рыночные отношения делают человека вещью

    Рыночные отношения создала сама жизнь. Людям свойственно искать пути удовлетворения своих потребностей, причем реализовать их один, без помощи других людей, человек не в состоянии. Условия нашей жизни определяются тем, что человеческая природа повреждена первородным грехом. Поэтому в основе общепринятых отношений может лежать одно из двух: либо человек решает свои проблемы за счет других и в ущерб другим, либо - на взаимовыгодных условиях. В нашем мире, "лежащем во зле" (1Ин. 5, 19), единственной реальной альтернативой рынку, таким образом, остается только насилие и полное подавление человеческого достоинства в других. Понятно, какой выбор сделает человек, если в нем не слишком развиты уголовные наклонности, - он выберет Рынок.
    Однако и Рынок - это далеко не лучший вариант решения всех проблем человеческого рода. Это, так сказать, наименьшее зло в ситуации отказа от активной борьбы с корнем зла - человеческой греховностью. Развившись из простой взаимопомощи людей, выгодной всем, и обмена самым необходимым, рыночные отношения сегодня выросли в гигантскую машину, приводящую в непрерывное движение весь земной шар. Всё включено в непрекращающееся взаимодействие: производство, торговля, банки, законы, правительства, мода, развлечения... Каждый человек неизбежно становится маленьким винтиком в этой всемирной машине и выполняет в ней ту или иную функцию. Никто из людей не в силах остановить хода этого гигантского монстра, а объединиться всем вместе против него не возможно, поскольку греховность воли каждого препятствует общему единодушию. Бездушная машина экономики превращает богоподобную личность человека всего лишь в функциональную деталь глобального мертвого механизма.
    В условиях рынка взаимоотношения людей неизбежно теряют личностный характер и каждый человек из индивидуальности становится безликим "потребителем", поскольку любая функция в тотальной экономике в конечном итоге сводится к оплате труда и приобретению за деньги всего необходимого для жизни. Эверетт Шостром остро осознает эту трагедию человечества. "Главная задача рынка, - прямо говорит он, - добиться от людей того, чтобы они были вещами! И - небезуспешно. В условиях рынка человек уже не столько человек, сколько потребитель. Для торговца он - покупатель. Для портного - костюм. Для коммивояжера - банковский счет".
    Машина рыночных отношений сумела сделать своим приводным ремнем также и саму человеческую индивидуальность. Люди ведь все равно остаются людьми, каждый хочет остаться личностью, единственной и неповторимой. Люди протестуют против обезличивающих их рынка. И здесь за дело принимается уже Реклама. Суть рекламы в том, чтобы задеть в нас какие-то личностные струнки, говоря языком Карнеги, найти приманку, чтобы подцепить на свой крючок. Срабатывают те самые восемь желаний, которые подметил Карнеги. "Я не хочу быть "головой" у моего парикмахера, - возмущается автор "Анти-Карнеги", - я хочу везде и всюду быть Эвереттом Шостромом цельной личностью. Мы все хотим быть особенными, - констатирует он, - когда попадаемся на крючок коммерческой мысли, которая стремится разрушить до основания именно нашу "особенность"". Очаровательная, прокрадывающаяся в душу рекламная улыбка прикрывает все ту же холодную сталь экономической машины, обезличивающей нас и манипулирующей нашими страстями как собственными шестеренками.
    Бизнесмен неизбежно перестает замечать в человеке личность, он видит в нем лишь средство для делания денег. Возможно ли в условиях рынка добиться значительного успеха в бизнесе без манипулирования людьми как вещами? Реальность жизни скорее свидетельствует об обратном. Шостром видит главную трагедию современности в том, что "...бизнес - это один из могущественных институтов американской культуры, а манипуляции - привычный способ для любого бизнесмена добиться успеха".
    Но может быть не все так мрачно? Ведь надо еще разобраться. "Законы бизнеса и личной жизни различны, и может быть то, что плохо в отношениях между близкими людьми, хорошо для бизнесменов?" - пытается не упустить последнюю надежду Шостром. И приходит к неутешительному выводу: "Мы знаем, что манипуляции опасны и разрушительны для межличностных отношений. Вспомним, что манипулятор относится к людям как к вещам, но и сам при этом становится вещью". И уже как врач он свидетельствует: "Многие примеры для этой книги мне подарили бизнесмены, которые искали у меня помощи при решении проблем их личной жизни. Это не случайно большая часть бизнесменов, крайне благополучных в делах, оказывались столь же неблагополучными в личной жизни. Будучи ловкими дельцами, они оказывались беззащитными перед проблемами семейными или в общении с друзьями".
    Как же все-таки в условиях рыночной психологии разрешать противоречие между бизнесом, манипулирующим личностью, и стремлением подлинно личностных отношений, которое заложено Богом в нашу природу? Шостром сознается, что, являясь директором института, он и сам - бизнесмен, и, по сути дела, уклоняется от ответа: "С одной стороны, американский образ жизни и ныне действующая мораль предлагают нам быть настойчивыми и агрессивными и убирать конкурентов со своего пути. С другой стороны, деятели церкви внушают нам смирение, любовь к ближнему, которая куда важнее и человечнее конкуренции. Современный манипулятор глубоко чувствует это противоречие".
    Ответ на этот вопрос, естественно, надо искать не у современных "пророков" или обличителей американского образа жизни, а в Евангелии. Нагорная проповедь Христа ставит все на свои места: "Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить: или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне" (Мф. 6, 24). "Маммона", запоминающееся арамейское слово, оставленное без перевода во всех языках, на которые переведен Новый Завет, означает обожествленное богатство, страсть к накопительству. Сегодня маммоной можно было бы назвать и всемирную экономическую систему, превращающую людей в своих покорных рабов.
    Христианин служит одному Богу, поэтому идет наперекор системе, требующей от него включиться в тотальную цепь манипуляций людьми. Кем бы он ни был, чем бы ни занимался, к каждому человеку он относится как к бесконечно любимому Богом, настолько, что за него Сын Божий предал Себя на смерть. Поэтому, если он бизнесмен и оказался перед дилеммой, перед которой рано или поздно должен был оказаться: поступить ли как обычная "капиталистическая акула" или себе в убыток остаться человеком - он не будет раздумывать. Он служит Богу, а не маммоне.

    Игра на струнках тщеславия.
    Стремление "понравиться людям" и основы нынешней цивилизации

    Собственное открытие главной страсти в человеке, "безотказной педали", которая всегда срабатывает, Дейл Карнеги подает своим читателям очень эффектно: "Существует один важнейший закон человеческого поведения. Подчиняясь этому закону, мы почти никогда не попадаем в беду. Фактически этот закон при условии его соблюдения приносит нам бесчисленных друзей и неизменное счастье. Но стоит нам нарушить его, и мы тут же навлечем на себя бесконечные беды. Закон этот таков: всегда внушайте своему собеседнику сознание его значительности".
    "Закон" Карнеги между тем подает повод к размышлению. Если человек хочет стать "значительным" или чтобы его "оценили по достоинству", то удовлетворен ли он тем, как к нему люди относятся сейчас? Понятно, что нет. Но вся беда в том, что он никогда не удовлетворится, как бы его ни превозносили. Такова богоподобная душа человека, которая о тается пустой, сколько бы и чем бы ее ни наполняли. Она настолько необъятное вместилище, что только Бог может заполнить ее всю до конца, совсем, не оставив пустоты. Уже на основании одного этого мы должны были бы сделать решительный для себя вывод: оставить поиск славы от людей и искать славы, которая от Бога (Ин. 5,44).
    Дейл Карнеги продолжает апологию открытого им "закона", обращаясь к авторитету американских философов и психологов: "Профессор Джон Дьюи, как мы уже отмечали, говорил, что глубочайшим стремлением, присущим человеческой природе, является желание быть значительным, а профессор Уильям Джеймс утверждает: "Глубочайшим свойством людей является страстное стремление быть оцененными по достоинству". Как я уже указывал, именно это стремление отличает нас от животных. Именно оно лежит в основе самой цивилизации".
    По-видимому, Карнеги все же не делает различия между быть значительным и быть оцененным по достоинству. Невольно возникает еще один вопрос: можно ли это считать одним и тем же? Стремление выглядеть более значительным в глазах других, то есть быть высоко оцененным ими (и даже выглядеть значительным в своих собственных глазах) и стремление стать действительно иным, стать на самом деле лучше - это одно и то же или нет? Безусловно, разница между быть и казаться весьма существенна. Но для Карнеги вопрос стоит совсем не так. Ему совершенно сейчас не важна реальная значительность тех, кому он собирается делать комплименты. Важно воспользоваться их желанием быть высоко оцененными, чтобы получить ответное расположение. Так он пользуется тем, что, по его словам, лежит в основе самой цивилизации.

    Вести беседу или контролировать разговор?

    И вот Карнеги учит, как надо обращаться с такими "объектами", желающими быть значительными, чтобы завоевать их дружбу: "Поэтому, если вы стремитесь быть хорошим собеседником, будьте внимательным слушателем. Как утверждает супруга Чарльза Нортхема Ли, "чтобы быть интересным, нужно быть заинтересованным"". Но что же в этом плохого? - возразит всякий и будет совершенно прав. Умение слушать, быть "внимательным слушателем" действительно необходимо для подлинного межличностного контакта. В какой же момент Карнеги с этой бесспорно правильной позиции соскальзывает на путь манипуляций, препятствующих искреннему общению людей?
    "Задавайте вопросы, на которые другому человеку приятно будет отвечать, - продолжает он. - Поощряйте его к тому, чтобы он рассказывал о себе и о своих достижениях". А эта корректировка беседы, которую учит делать Карнеги, чтобы "понравиться людям", - уже прямая манипуляция! Да это и никакая не беседа! Это - подзадориваемый манипулятором монолог лишь ее одного участника, который упоен собой и слышит одного себя. А сам манипулятор в глубине души может потирать руки от удовольствия и потихоньку над ним посмеивается. Ведь не для того он "разогрел" своего собеседника, чтобы действительно слушать его самовлюбленный бред - он просто "завоевывает" себе очередного "друга", который ему может пригодиться.
    Ну а после этого Карнеги с еще большей откровенностью сознается, что, собственно, он думает о тех, с кем приходится вести такого рода беседы. Кому-то, безусловно, его откровенность покажется граничащей с цинизмом: "Помните, что человека, с которым вы разговариваете, в сто раз больше интересует он сам, его нужды и его проблемы, чем вы и ваши проблемы. Его зубная боль имеет для него большее значение, чем голода Китае, от которого умирает миллион людей. Фурункул у него на шее интересует его больше, чем сорок землетрясений в Африке. Подумайте об этом в следующий раз, когда вы вступите в беседу. Итак, если вы хотите понравиться людям, соблюдайте правило: будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о самих себе".
    Это - наиболее уязвимый момент в "наставлениях" Дейла Карнеги: критики его, как правило, замечают в первую очередь. Российские психологи В. П. Зинченко и Ю. М. Жуков, представляя соотечественникам книгу американского "знатока человеческих отношений", позволили себе заметить: "Система "правил Карнеги" содержит в себе неувязки, а иной раз самые настоящие противоречия. Попытка следовать всем правилам сразу может оказаться неудачной. Попробуйте одновременно реализовать принцип "будь искренен в выражении своих чувств" и принцип "веди разговор в русле интересов собеседника" в случае, когда интересы собеседника вам неинтересны, здесь явное противоречие".
    Эверетт Шостром в отличие от них критикует не формальные противоречия в правилах Карнеги, а то, к чему ведут его советы. А ведут они к замене личностного контакта его бессмысленной имитацией, которая на деле еще глубже отчуждает людей друг от друга. "Истинный личностный контакт невозможен без риска" - заявляет Шостром.
    Чем же "рискует" человек, когда сознательно в свою душу допускает другого и ожидает взаимности? Он знает, что другой, будучи свободной личностью, может принять, а может отвергнуть его и глубоко ранить его незащищенное, исполненное открытости сердце. Манипулятор, напротив, боясь риска, даже и не пытается вступить в межличностное общение, но обходится поверхностным разговором "о погоде". Он уходит от риска быть отринутым, но одновременно лишает себя встречи с другим лицом к лицу. Едва ли мелкое самодовольство манипулятора может быть полноценной заменой радости, которую приносит взаимное глубоко личностное узнавание людей друг другом, условие которого - полностью открытый контакт.
    Шостром поэтому и говорит, что "манипулятор, который предпочитает не рисковать, вполне обходится полуконтактами. Куда удобнее, думается ему, контролировать окружающих, чем взаимодействовать с ними. Поэтому он не вступает в беседу, а контролирует ее". Шостром очень точно подмечает, чем, собственно, занят манипулятор, когда ведет разговор: "Он должен выбрать тему разговора, потом оценить расклад сил, то есть в процессе беседы он скорее оценивает происходящее, чем слушает. Он не пытается понять, зато всеми силами стремится убедить. Если аудитория по каким-либо причинам ему не подходит, он уйдет от контакта веками протоптанной дорожкой, то есть ограничит разговор общепринятыми фразами на "безопасные темы", например замечаниями о погоде".

    Искренняя лесть или льстивая искренность?

    При всех недвусмысленных наставлениях завоевывать друзей манипулятивными комплиментами Карнеги отдает себе отчет в том, на что он покушается. Истина - ценность "номер один" христианства, которая за две тысячи лет глубоко укоренилась в мироощущении людей. Европейская культура хотя бы в подсознательных основах пока еще остается христианской, и человек, к ней принадлежащий, никогда не скажет прямо в лоб, что лесть и неискренность это хорошо, а правдивость - плохо.
    И Карнеги не может с этим не считаться. О, он тоже горячо осуждает лесть! "Лесть - это фальшь и, подобно фальшивым деньгам, которые вы попытались бы сбыть, может в конце концов довести до беды", - разъясняет он пагубность этого порока на языке, хорошо понятном его читателям-бизнесменам. А что касается его собственных советов как завоевывать друзей, то на этот счет у него припасена концепция, не лишенная правдоподобия даже в свете строгой христианской морали. То, что на первый взгляд кажется лестью, еще какой добродетелью может оказаться! Все приемы "понравиться людям", которые Карнеги выводит в своей книге, он представляет в качестве законного "признания достоинств" в окружающих.
    "В чем разница между признанием достоинств и лестью? - спрашивает он и спешит объяснить: - На этот вопрос легко ответить. Признание искренне, а лесть лицемерна. Первое исходит от сердца, вторая - только из уст. Первое бескорыстно, вторая же эгоистична. Первым все восхищаются, вторую все осуждают. Нет! Нет! Нет! - трижды отрекается он от малейших симпатий к льстивости. - Я вовсе не рекомендую вам прибегать к лести. Ничуть. Я веду речь о новом образе жизни. Позвольте мне повториться. Я веду речь о новом образе жизни". Прежде чем рассмотреть новый образ жизни, проповедуемый Карнеги, имеет смысл выяснить вопрос о лести и "признании достоинств". Если мы зададимся вопросом, с какой целью люди прибегают к лести, то должны будем ответить: чтобы от этого получить какую-то выгоду, которая может выражаться в самых неожиданных формах. Но давайте чуть разовьем собственную мысль Карнеги, который приравнивает лесть к фальшивым деньгам. К чему в таком случае можно приравнять "признание достоинства"? В его системе мышления признание достоинств сравнивать больше не с чем, как только тоже с денежными знаками, но только не фальшивыми, а по праву находящимися в обороте, за которые смело можно покупать все, что хочешь. Но, как известно, деньги для человека представляют ценность не сами по себе, а потому что в обмен на них мы получаем необходимый товар. Значит, за "бескорыстным" признанием достоинства все-таки притаилась мысль о товаре, какая-то определенно меркантильная цель.
    Лукавство здесь в том, что признак, по которому Карнеги проводит сравнение между лестью и признанием достоинства, - это всего лишь степень искренности того и другого. Если же сравнить с точки зрения побуждения, с которым делается то и другое, то различие между ними исчезнет. Какая разница между грубой лестью и "бескорыстным" признанием достоинства, если в обоих случаях за ними стоят неискренние мотивы! Можно ли называть бескорыстными пусть даже заслуженные комплименты, если человек их делает, не раскрывая полностью себя другому, оставляя в глубине себя расчеты на расположение и дружбу того, кому он говорит приятные слова?
    Уже приводившиеся выше российские критики Дейла Карнеги В. П. Зинченко и Ю. М. Жуков здесь встают на защиту позиций теоретика американского образа жизни. "Нередко Карнеги обвиняют в том, что он учит людей искусству делать комплименты, науке изощренной лести. Данные обвинения зиждутся на неправильном понимании пафоса книги, - возражают авторы предисловия к ее русскому изданию. - То, о чем ведет речь Карнеги, на современном языке называют наградой, а не комплиментом. Комплимент есть незаслуженная похвала, а награда - похвала Заслуженная. Нет ничего легче, чем научиться дежурным комплиментам, говоря женщинам, что они хорошо выглядят, а мужчинам - что они умны. Для того чтобы поступать так, можно не видеть другого человека и не слушать его. Умение же награждать основано на внимании к другому человеку, потому что во внешности, поведении и словах другого человека надо найти и отметить то, что действительно достойно похвалы..."

    "Новый образ жизни"

    Теперь пришла пора вернуться к "новому образу жизни", подаренному Дейлом Карнеги американцам, который теперь является одной из составляющих американизации, интенсивно ведущейся в пределах бывшей Страны Советов. Понятно, что "карнегизация всей страны" (это выражение московских издателей книги Шострома) - не самое худшее, что она несет с собой. А кстати, тот же Эверетт Шостром как врач и психолог уже в достаточной мере видел плоды этого нового образа жизни, приводящего человека к глубочайшему одиночеству и полному отчуждению от всех.
    "Новый образ жизни Карнеги" несет с собой прежде всего легкость и комфортность в общении. "Манипуляторы, привыкшие считать окружающих марионетками, - объясняет природу этой раскованности Шостром, - не испытывают особых сложностей в установлении контакта. "Следует только дернуть за ту или иную веревочку, - думают они, - и контакт с этим человеком установлен"". Но мы уже имели возможность убедиться, какова действительная ценность такого "контакта". "Новый образ жизни", по Карнеги, - это закрытое манипулятивное общение с людьми, в котором самой ходовой "валютой" становится "признание достоинства"; с точки же зрения мотивов и конечных целей оно ничем не отличается от грубой лести.
    Манипулятор совершает трагическую ошибку, когда подлинное личностное общение он подменяет игрой на тщеславии и других человеческих страстях. Он не принимает участия в жизни другого человека, которое может обогатить его собственную жизнь новым содержанием любви и ответственности. Установленный им контакт не становится подлинным событием его жизни. Манипулятор только наблюдает со стороны, как реагирует на "потягивание" тех или иных "нитей" души тот, кем он пытается управлять как предметом, хотя и одушевленным. И в конце концов он остается в полном и безнадежном одиночестве, мучительном от того, что в себе самом он уже окончательно потерял все пути к душе другого.
    "Новый образ жизни", к которому призывает Карнеги, - это жизнь, лишенная глубокого личностного общения людей, жизнь, наполненная бесконечным рассчитыванием каждого своего шага для того, чтобы скрыть свои подлинные цели и незаметно для окружающих превратить их в послушных исполнителей своей воли.
    В середине 50-х годов XX столетия американский философ и психолог действительно первой величины - Эрих Фромм - предупреждал: "Сегодня человек стоит перед самым главным выбором: это выбор не между капитализмом и коммунизмом, а между роботизмом (как в его капиталистической, так и коммунистической форме) и гуманистическим коммунитарным социализмом. В XIX веке, - поясняет он, - бесчеловечность означала жестокость, в XX - она означает шизоидное самоотчуждение. В прошлом опасность состояла в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами. Правда, роботы не восстают. Однако если им придать человеческий характер, то они не могут жить и оставаться здоровыми, они разрушают свой мир и самих себя, так как более не могут выносить бессмысленную скуку".
    Заключение Эриха Фромма пессимистично "Множество фактов свидетельствует о том, что человек, по-видимому, выбирает роботизм, а это означает в конечном итоге безумие и разрушение", - заключает он. Увы, сегодня мы уже видим, как сбываются худшие прогнозы Фромма. Хотя его "коммунитарный социализм" ничуть не ближе к христианству, чем роботизм; это - очередное желание построить на земле Царство Божие, но без Бога. Так что лотерея, о которой говорит Фромм, безвыигрышна для человечества и еще раз подтверждает пророчества Апокалипсиса.

    Когда лукавство - принцип жизни. "Манипуляторы" в каждом из нас

    Авва Дорофей называл "ложью словом" всякое сознательное искажение действительности, которое делается с целью, подчас как будто даже благовидной. "Ложь словом" он противопоставлял "лжи мыслью" - непреднамеренному самообману, когда человек принимает желаемое за действительное, и "лжи жизнью" - циничному пороку, прикрывающемуся добродетелью.
    До сих пор "ложь словом" мы рассматривали в основном в варианте льстивого внушения людям сознания их значительности. Но в жизни можно встретить необычайно пестрое многообразие подобной лжи, конечная цель которой всегда - обходиться с людьми как с марионетками кукольного театра. Поскольку вопрос о типологии манипуляторов в свое время основательно занимал Эверетта Шострома, то мы и обратимся к нему как признанному эксперту.
    Основные типы манипуляторов Эверетт Шостром разбил на четыре группы - по два противоположных типа поведения в каждой. Хотя если внимательней рассмотреть стержневые пороки, вокруг которых объединены четыре группы, то их можно сократить еще до двух. В одной прямое насилие противопоставляется манипулятивным изощрениям для достижения тех же эгоистических целей. В другой недоверие и подозрительность к людям противопоставляется завышенной оценке собственной значимости для окружающих.
    Первая группа Шострома: Диктатор - Тряпка. Диктатор пытается добиться своего путем прямого насилия и подчинения себе. Он властолюбив, дерзок и стремится всегда повелевать. В открытых личностных контактах он видит угрозу потерять свою власть, именно этот страх делает его диктатором. Его противоположность - Тряпка - малодушен, также боится искренности, поэтому стремится добиваться своих эгоистических целей не напрямую, а путем различных манипуляций.
    Вторая группа: Калькулятор - Прилипала. Калькулятор - тот, кто все время следит за другими. К контролю над всеми Калькулятора побуждают недоверие, подозрительность и страх, развившиеся из его глубокого эгоцентризма. Его противоположность - Прилипала - не страдает страхом перед людьми, зато у него все из того же глубокого эгоизма развилось потребительское отношение к ним, стремление жить за счет других, он манипулирует чувством жалости людей, стремится стать предметом забот окружающих.
    Собственно, из четырех групп Шострома две следующие - это разновидности двух первых. Разновидностью антиподов Диктатор - Тряпка является третья группа: Хулиган - Славный Парень. Хулиган пытается достичь своих целей путем агрессии и прямого насилия. Он подвержен раздражительности, ненависти и, разумеется, страху. В отличие от Диктатора, действия которого санкционированы той или иной правовой ситуацией. Хулиган действует вопреки установившимся нормам приличия или даже законности. Славный Парень добивается своих эгоистических целей, в отличие от Хулигана, лицемерно надев маску доброжелательности, он лишен страха перед людьми и манипулирует их воспитанностью и чувством порядочности.
    Однако, как подчеркивает Шостром, "вы не сможете бороться со Славным Парнем. Удивительно, но в любом конфликте Хулигана со Славным Парнем Хулиган проигрывает". Это легко объяснимо: в отличие от Хулигана Славный Парень не порабощен страхом.
    Наконец, последняя, четвертая группа антиподов Шострома: Судья - Защитник, - соотносится со второй: Калькулятор - Прилипала. Судья в еще более яркой форме, чем Калькулятор, одержим самоуверенностью в непогрешимости всех своих суждений, гордыней и нетерпимостью. Что же касается Защитника, то от Прилипалы он отличается тем, что в распоряжении чужими судьбами получает особое тщеславное удовольствие, а вовсе не стремится как тот получить выгоду от собственной зависимости. В этом Защитник чем-то близок к Диктатору, но от него отличается отсутствием страха и маской доброжелательности. Со своим антиподом Судьей Защитник сходен самоуверенностью в том, что. знает лучше его "подопечных", что им необходимо.
    Надо сказать, что Эверетт Шостром вполне сознает неполноту и неизбежное обеднение всякой классификации типов человеческого поведения. Вышеприведенная типология построена им на основе двух критериев: 1) противопоставление активной и пассивной позиций: 2) противостояние страха и недоверия к людям, с одной стороны, и самоуверенности во взаимоотношении с ними, с другой стороны. Психолог не замыкается на этой систематизации и иногда попутно может добавлять еще критерии, способные образовать аналогичные классификации, как, например: "Философия соревнующегося манипулятора - выигрывать любой ценой. Философия индифферентного манипулятора отвергать заботу".

    Неискренность в близких отношениях

    Близость между людьми может быть горизонтальной и вертикальной. Горизонтальный тип - это отношения равенства друзей, супругов, братьев, сестер и т. д. Вертикальный - это в первую очередь отношения родителей и детей и далее между представителями разных поколений или даже разных ступеней социальной структуры, хотя в последнем случае возникновению подлинной близости препятствуют функциональные роли. В соответствии с этим каждый тип дает характерные для него манипуляции.
    Вертикальный тип представляет особую сложность для анализа отношений. Система родители - дети (и ей аналогичные) манипулятивна по своей изначальной природе, она включает две противоположные социальные функции, связанные комплексом взаимных обязанностей. Задача родителей сначала вскормить появившееся на свет дитя, а затем, по мере того как с возрастом в нем пробудятся и начнут углубляться черты личности, привить ему правильное (естественно, с точки зрения родителей!) понимание жизни.
    Поэтому вопрос, что здесь является, а что нет манипуляциями в нашем отрицательном смысле, требует дополнительного уточнения. Да, собственно, и вопрос этот не возникает, пока дитя не ощутит себя личностью, имеющей право на мнение, несогласное с родительским. А это, как правило, увы, наступает гораздо раньше, чем родители объективно могут предоставить своему дитяти такое право в силу его социальной и физиологической незрелости.
    Если манипуляцией мы называем подмену открытого личностного контакта закрытым; отношение к человеку как к объекту, когда от него требуется добиться какого-то результата, а не как к субъекту общения, то мы, руководствуясь Шостромом, должны прямо сказать, что любой внимательный тактичный родитель, бережно подправляющий неудачные шаги своего дитяти так, чтобы его не ранить и не сломать его индивидуальность, - злостный манипулятор! А тот родитель, который напрямик без обиняков "бороздит" душу ребенка, имеет с ним непосредственный личностный контакт!
    Всякий разумный человек скажет, что это абсурд, и откажется критерий открытости применять к взаимоотношениям родителей и детей. Дети принципиально не могут понимать родителей, как они, например, понимают своих сверстников. У них нет еще и малой доли того жизненного опыта, который определяет личность родителей и без которого их понимание остается неполным. Поэтому попытка родителей достичь полной открытости перед детьми, стать равными не может привести к искомому взаимопониманию, но, напротив, приведет к потере родительского авторитета. При нормальных взаимоотношениях естественное непонимание детьми родителей компенсируется почитанием, о котором гласит V заповедь Моисея. И разрыв между ними сокращается очень медленно, и едва ли он успевает исчезнуть совсем к закату жизни родителей и полной зрелости детей.
    Между прочим, наш американский "эксперт по манипуляторам" Эверетт Шостром, увлеченный их "разоблачением", этому важному моменту совсем не придает значения. Он лихо вклинивается со своим анализом во взаимоотношения родителей и детей. "Самое интересное то, - замечает Э. Шостром, - что манипулятор может испытывать многие чувства вполне искренне, но он непременно попытается использовать их "на что-то полезное", как он думает. То есть в нагрузку к искренним слезам дается некая манипулятивная цель". Шостром с обычной для него беспощадной иронией приводит пример матери, пытающейся воздействовать на детей фразами типа: "Иди и радуйся и не думай о том, что у меня болит голова" или: "Не беспокойся обо мне. Зачем тебе думать о таких пустяках". Конечно, подобная манера воспитания показывает яркий пример того, как материнской жертвенностью прикрыт вопль о сострадании. Но даже если это гротеск, можно ли все так упрощать, раз и навсегда повесив на измученную мать ярлык манипулятора?
    К сожалению, слишком узнаваема воспитательная ситуация, когда родители в отчаянии чувствуют, что теряют контроль над детьми именно в тот момент, когда детей "понесло" и именно сейчас дети нуждаются в действенном вразумлении. Можем ли мы сомневаться в том, что мать, о которой полушутливо говорит Шостром, искренна в своем желании детям добра, хотя она и применяет к ним не самые удачные воспитательные меры? Никому в голову не придет в этом усомниться.
    Тогда сам собой встает и следующий вопрос: что могло толкнуть ее на неискренний путь спекулирования сыновними чувствами своих детей? Ответ слишком очевиден, особенно для тех, кто имеет не только сыновний, но и родительский опыт, причина - в бессилии и отчаянии. Родительская любовь - чувство, не поддающееся самоконтролю. Нет для родителей страдания большего, чем если их детям угрожает опасность, о которой дети сами даже не догадываются. Ведь как бы ни был родитель терпим к пороку, если он на себе испытает жестокость своих детей, он "кожей" ощутит, как они несчастны, какой мучительный мрак в их душах! Чем растопить и отогреть их ожесточившиеся сердца, если они ни о чем не хотят слышать?.. Мать видит, что дети, эгоистически замкнувшись на собственной персоне, не хотят признавать никого, даже ее. Может быть, на этот случай и существуют какие-то другие воспитательные меры, лучше манипулятивных. Но есть ли у нее в этот отчаянный момент силы для творческого поиска?
    Не степень открытости является решающим критерием искренности отношений между родителями и детьми. Ведь детей от полного понимания их родителей все равно отделяет непройденное пространство жизненного опыта. С другой стороны, родители, в силу жертвенности, которая является частью их природно-социальной роли, также оставляют детям пространство самостоятельности, необходимое для их взросления. В действительности неискренность в отношениях вертикального типа проявляется в том, что полная жертвенность со стороны родителей и полное доверие со стороны детей подменяются поиском каких-то эгоистических интересов только для себя.
    Горизонтальные отношения во всем их бесконечном многообразии, напротив, терпят основные потери от закрытого типа общения. Этот тип, к сожалению, распространен не только в функциональной сфере, когда людей связывает, например, работа. Искушение поставить какие-то "важные" цели выше прямого, ничем не замутненного личностного контакта слишком часто встречается и среди близких родственников. Ради этой "высшей", как кажется в этот момент, цели душа захлопывается перед людьми самыми близкими, даже перед супругом или супругой, и начинается манипулирование ими по уже известной схеме.
    Здесь уже Эверетту Шострому есть, где разгуляться. "Самые интересные находки манипуляторов, - со знанием дела сообщает он, - в области любовных отношений. Ключевая фраза здесь: "Если бы ты любил меня, то ты бы..." О чем может свидетельствовать эта фраза, сказанная одним из супругов? Какой-то знак внимания, подарок, вещь или все что угодно в этот момент воспринимается единственной целью, а спутник или спутница жизни, покуда не обеспечит эту единственно заслуживающую внимания цель, не может доказать свою любовь и, следовательно, не заслуживает ответной любви. Не он или она - цель; цель в том, что ожидается от него или от нее. А сам он или сама она - всего лишь средство на пути к цели...
    Шостром в привычной для него саркастической манере дает "советы", как добиться более искренних чувств мужа типа следующих: "Останься без обеда: тогда ты сможешь положить лишнее яблоко ему в портфель. ("Родной, тебе витамины нужны больше, к тому же я почти не хочу есть".) Не говори ему о том, что ты дважды падала в обморок в торговом центре от слабости, когда покупала ему рубашку (но удостоверься, что он знает о твоих обмороках). Открой окно в его спальне как можно шире, чтобы у него было больше воздуха, и закрой свое окно, чтобы не использовать его запас".
    Конечно, это не всерьез, но на самом деле, к чему могут привести шутливые советы Шострома? Ясно, что за этим "почти не хочу есть" муж безошибочно почувствует лукавство. Раз она не раскрывается до конца, значит, ей есть, что скрывать. А может быть... И понятно, что ком взаимного недоверия может вырасти мгновенно до самых невероятных размеров.

    Возможно ли в этом мире совсем избежать лжи

    Ложь разрушает личностное общение людей и их разъединяет. Понятно ли нам сегодня, о чем говорит авва Дорофей, хотя мысль его кажется для нас совсем не новой? Он говорит, что человеку, привыкшему хитрить и изворачиваться, "никогда не верят, но хотя он и правду скажет, никто не может дать ему веры, и самая правда его оказывается невероятною". За этой мыслью, в общем-то крепко внушенной нам еще с детства, встает глубинное святоотеческое понимание природы и действия лжи.
    Правда, это - не просто информация, соответствующая действительности. Это - особое состояние взаимной открытости людей. И, наоборот, ложь может заключаться в формально правдивых словах, но исходящих из лукавого сердца, в котором потаенной от всех осталась длинная цепь корыстных ожиданий и расчетов на эту "правду". Именно в этом одно из объяснений, почему Христос запрещал нечистым духам открывать, что Он Сын Божий (Мк. 3, 11-12). Правда из уст демонов переставала ею быть.
    Правда, высказанная лживым человеком, ничуть не прибавляет душевной близости людям, следовательно, не выполняет своего предназначения. А мы сегодня этого уже почти не чувствуем - нашей привычной средой стало отчуждение и эгоистическое одиночество, и ложь нам уже не кажется нравственной пыткой, лишающей подлинных переживаний встречи с другой личностью. В отличие от нынешнего мироощущения отцы христианской традиции видели во лжи прежде всего разрыв связей с другими людьми и с Богом, потерю того, что наполняет человеческую душу жизнью и без чего она обречена на холод опустошенности.
    Нельзя терять из виду всю глубину понимания святыми отцами природы лжи, когда мы обращаемся к ним за ответами на наши вопросы. Авва Дорофей, например, при всем однозначно осуждающем отношении к лжи, остается предельно реалистично мыслящим человеком. Он признает, что в реальности нашего падшего мира бывают ситуации, когда искажение действительности становится единственно правильным выходом из положения. Именно так надо понимать его выражение "изменить слово".
    "Иногда случается такое дело, - объясняет он ситуацию, - что бывает крайность скрыть мало, и если кто не скроет мало, то дело приносит большое смущение и скорбь. Когда встретится такая крайность и видит кто-либо себя в такой нужде, то может посему изменить слово для того, чтобы не вышло, как я сказал, большего смущения и скорби, или обиды".
    Итак, является ли ложью "изменение слова", о котором говорит авва Дорофей? Согласно его же утверждению всякий грех и ложь "происходит или от сластолюбия, или от сребролюбия, или от славолюбия". А здесь мотив совсем другой - избежать "большего смущения и скорби", большего по сравнению со смущением, какое вносит "крайность скрыть мало". Например, в супружеских отношениях, которые принципиально не переносят закрытой формы общения, все же может возникнуть необходимость в эпизодической закрытости, допущенной с целью пощадить уязвимость близкого человека или какую-то другую его немощь.
    Но тем не менее, предупреждает авва Дорофей, это "изменение слова" или "сокрытие мало" все равно остается самой настоящей ложью! Поэтому старец стремится предотвратить слишком частое обращение его учеников к крайности, чтобы "изменить слово". Какой бы ни был мотив закрытой формы общения - жалость или эгоизм - по этой причине одинаково неизбежно вырастает препятствие подлинному межличностному контакту. Человек, решившийся на эту крайнюю меру, неизбежно несет потери. Из двух (а может быть, и более) зол ему приходится выбирать наименьшее. Но зло от этого не становится добром, оно остается злом.
    Поэтому авва Дорофей тех, кто все же решился на вынужденную неискренность, призывает к покаянному настроению: "Но когда случится такая великая необходимость уклониться от слова правды, то и тогда человек не должен оставаться беспечальным, а каяться и плакать перед Богом, и считать такой случай временем искушения. Кто хочет по необходимости изменить слово, то он должен делать это не часто, но разве в исключительном случае, однажды во много лет, когда видит, как я сказал, великую необходимость, и это самое, допускаемое весьма редко, пусть делает со страхом и трепетом, показывая Богу и произволение свое, и необходимость, и тогда он будет прощен, но вред он все-таки получает". Интересен здесь своеобразный душепопечительский прагматизм старца, когда он даже называет допустимый период намеренного искажения истины. Видимо, эти "много лет" характеризуют реальность духовной атмосферы той монашеской жизни.
    Если же теперь мы перенесемся из VII века в наше время, то опять перед глазами встает образ манипулятора, которого идеализирует Карнеги и критикует Шостром. Как резко он контрастирует с христианином, решившимся на неискренность во избежание большего зла! Манипулятор уверен, что его закрытое общение единственно возможная форма социальной жизни, в то время как христианин относится к ней как к греховной аномалии, хотя порой неизбежной.

    "Ложь словом" и "ложь жизнью" по авве Дорофею

    Третий тип лжи по классификации аввы Дорофея, это - ложь жизнью. В отличие от самообмана, то есть "лжи мыслью", и в отличие от "лжи словом", имеющей под собой чаще отрицательные, но иногда положительные мотивы, эта ложь заключается в циничной двойственности самой жизни.
    Словами "ложь жизнью" авва Дорофей называет глубокую греховную испорченность человека, который привык к пороку, не боится его и не стесняется. Но поскольку общественное мнение все же осуждает порок, а ценит все-таки добродетель, то он считает выгодным скрываться под добродетельной маской. Побуждения к "лжи жизнью", как мы видим, однозначно греховные, в отличие от "лжи словом", которая, согласно авве Дорофею, хотя и приводит неизбежно к потере открытого искреннего общения, но иногда бывает из добрых побуждений.
    Авва Дорофей сравнивает в некоторых моментах обман "лгущего жизнью" с "ложью словом". Он "не потому удивляется добродетели, что желает похвалить ее, - противопоставляет преподобный старец лжеца жизнью тому, кто неискренен в словах, но внутренне страдает от этого, - ибо если бы он говорил с сею мыслею, то он сперва со смирением сознался бы в своей немощи, говоря: "Горе мне, окаянному, я сделался чуждым всякого блага", и тогда уже, по сознании своей немощи, стал бы он хвалить добродетель и удивляться ей".
    "Лгущий словом" еще способен испытывать нравственные муки от того, что его дела расходятся со словами. А "лжец жизнью", - продолжает их сравнение авва Дорофей, - "не с тою целью хвалит добродетель, чтобы не соблазнять другого, ибо он должен бы был (в сем случае) думать так: "Поистине я окаянен и страстен, но зачем мне соблазнять других? Зачем наносить вред душе иного и налагать на себя и другую тяжесть?" И тогда хотя бы он в том (вышеупомянутом) и согрешил, однако же коснулся бы и добра: ибо осуждать себя есть дело смирения, а щадить ближнего есть дело милосердия".
    "Лжец словом", как уже говорилось, может искренне ценить добродетель, в душе каясь в своем несоответствии собственным же словам и боясь соблазнить окружающих. В противоположность этому "жизнею своею лжет тот, кто, будучи блудником, притворяется воздержным, или, будучи корыстолюбив, говорит о милостыне и хвалит милосердие, или, будучи надменен, дивится смиренномудрию. Но не по какой-либо из упомянутых причин удивляется, как я сказал, добродетели, - продолжает авва Дорофей, но или для того похищает имя добродетели, чтобы покрыть свой стыд, и говорит о ней, как будто и сам он совершенно таков, или часто для того, чтобы повредить кому-нибудь и обольстить его" (9, 17-18).
    Как мы видим, единственное, что о "лжи жизнью" говорит авва Дорофей, - это под личиной добродетели скрыть порок. Такова природа этого типа лжи: в чем бы она ни состояла, ее схема одна - сознательная попытка выдать одно за другое - обмануть. Человек всегда стремится к добру (как бы искаженно он его ни понимал) и всегда избегает зла (опять-таки, как он его понимает). Противоположные полюса: добро - зло лежат в самой основе человеческого сознания, определяют глубокую структуру его психики. И они движут поведением и всей жизнью каждого человека и соответственно - всего мира. Поэтому мотивы и смысл любого обмана состоят в том, чтобы выдать за что-то ценное то, что на самом деле не представляется ценностью.
    Любое общество ценит (если не принимать во внимание материальные блага) честность, порядочность, справедливость, законопослушание - словом, все те добродетели, которые гарантируют спокойную жизнь и процветание каждому члену этого общества. Поэтому противоположные им пороки всегда выгоднее не показывать, а спрятать.
    Правда, в наше время в результате катастрофического падения нравов в массовом сознании многие грехи, например, против целомудрия, воспринимаются теперь почти что невинностью или чуть ли даже не особым видом добродетели, и порочные циники и вовсе не считают нужным их скрывать. Эта ложь еще губительнее, поскольку в атмосфере перемешанных нравственных ориентиров люди тщеславятся пороками и стесняются добродетелей. Едва ли авва Дорофей в свое время представлял себе, что мир может быть настолько перевернутым. Всеобщий обман массового сознания куда страшнее "частного" обмана порочным человеком людей, непосредственно его окружающих, поскольку порок уже не просто прикрывается добродетелью, но дерзко объявляет себя ею.
    Но и эта ложь современного массового сознания является лишь дальнейшим углублением "лжи жизнью", показанной святым отцом VII века. В его времена было хорошо известно, что нередко встречаются попытки ложное надуманное учение поставить на место живого, переживаемого на опыте, знания Бога и объявить лжеучение самой истиной. Тот же самый прием и теперь - объявить порок или даже преступление, как, например, аборты, необходимостью, полезной для всех. Схема осталась прежней вместо добра подсунуть зло. Поэтому авва Дорофей и делает заключение, что ни одна злоба, ни одна ересь, ни сам диавол не может никого обольстить (иначе), как только под видом добродетели. Если сам диавол преобразуется в ангела светла, - ссылается он на апостола Павла, - то неудивительно, что и слуги его преобразуются в служителей правды (2 Кор. 11, 14-15).
    Суть современной гедонистической цивилизации в том и состоит, чтобы если не прямо отвергнуть Христа, то хотя бы затушевать "уж слишком острую дилемму": никто не может служить двум господам... не можете служить Богу и маммоне (Мф. 6, 24). Для этой цели годятся все средства. Самое эффективное - воспитать в людях отношение к лжи как к чуть ли не высшей добродетели, именно таков конечный результат "карнегизации всей страны". Вот тогда человек, стремясь к успеху в бизнесе, к исполнению своих эгоистических пожеланий, относясь к людям как к вещам, получит к тому же еще одно "удовольствие" - уверенность, что он служит не маммоне, а Богу. Поэтому так важно нам сегодня сделавшуюся уже привычной "цивилизованной" этику подвергать прямой и жесткой проверке с евангельских и церковных позиций.

    Ложь и "полуправда". Выбор пути - не лгать

    Итак, рекомендации, как строить свои взаимоотношения с людьми, которые дает Дейл Карнеги, основаны на эгоистических позициях собственной пользы. При этом он все же большое значение придает тому, чтобы всегда сохранялся душевный комфорт. Именно внутренний комфорт - главная ценность для Карнеги, так что ей в жертву он приносит искренность и правду. За это его и критикует Эверетт Шостром: "Зачем же все время врать? Мы бы не боялись так несовпадения во вкусах, если бы нам не навязали комплекс Дейла Карнеги, который усердно убеждает нас в том, что мы непременно должны завоевывать друзей и влиять на людей". Какие же причины для отказа от модели поведения, насаждаемой Дейлом Карнеги, видит его критик?
    Шостром протестует против лжи, являющейся необходимым компонентом системы Карнеги. Но почему, потому ли, что это унижает достоинство человека? Оказывается, нет, оказывается, он против лживой неискренности вот почему. "Стремитесь избегать конфликтов... контролируйте себя... примите это легко, - постоянно советует Дейл Карнеги. - Что ж, попробуйте. Но когда вы, измотав до предела свою нервную систему, придете ко мне лечиться, я вам дам прямо противоположные советы". Оказывается, все гораздо проще, Шостром против лжи потому, что она расстраивает нервы.
    Но как бы там ни было, противник карнегизации встал на сознательную позицию ухода от той лжи, которую авва Дорофей классифицировал как "ложь словом". Однако в отличие от христианского учителя он не связывает с ложью и истиной глобальных основ бытия. Мотив Шострома прагматичен - забота о здоровье. Его "профилактика" не идет дальше бытовых склок, не требует от человека перемены всей жизни.
    Основная проблема заключается как раз в том, что если перестать лгать, но при этом оставить прежнюю мотивацию, то есть продолжать рассматривать всё и вся только с позиций собственного "я", приносит ли мне это удовольствие или неудовольствие, то это будет уход от лжи в открытый цинизм. И последнее будет горше первого... Шостром "смело" ломает стереотип, во власти которого еще оставался Карнеги: "...Нашим девизом стало такое противоестественное заявление: "Я не хотел бы обидеть..." - далее может следовать длинный перечень лиц, который коротко может выглядеть так: "Всех!" А почему бы не обидеть? - спрошу я вас, если человек этого заслужил. Обижая, вы часто помогаете тому, кого обижаете: стремясь же не обидеть, зачастую жестоко наказываете человека". Психолог "снимает" запрет с нанесения обиды людям для их же пользы! Правда, в свете сказанного им выше может закрасться сомнение: тот, кто, согласно Шострому, без всякого стеснения будет обижать людей, он будет думать в первую очередь о людях и их пользе или о себе и здоровье своей нервной системы?
    Совершенно очевидно, что эгоизм и индивидуализм - общая позиция Карнеги и Шострома. В чем же различается их отношение к людям? Карнеги, избегая конфликтов, пусть из эгоистических соображений, соблюдает интересы и другой стороны. Этого никак нельзя сказать о Шостроме - ради сохранения своего спокойствия, то есть ради собственной пользы, он готов идти на конфликты. Если Карнеги чувствует себя спокойно лишь, когда он со всеми вокруг в "прекрасных" отношениях, то для спокойствия Шострома этого совсем не нужно, окружающие ему и вовсе безразличны, для его внутреннего мира они потеряли даже ту значимость, какую имели у Карнеги.
    Интересно представить, к чему приведет, если каждый, следуя советам Шострома, начнет самостоятельно решать, кто "заслуживает" того, чтобы его обидеть, а кому мы окажем помощь, обидев его? Во что превратится тогда повседневное общение людей между собой?

    Насколько позитивна роль конфликтов?

    Признание позитивной роли конфликтов у Шострома не эпизодическая оговорка. Он воспевает им настоящий гимн. ""Стремитесь избегать конфликтов", - советует вам всесильный Дейл Карнеги. - Так с иронии над оппонентом начинает свой дифирамб Шостром. - По всей видимости, он всерьез полагает, что это возможно. Конфликт возникает из различия потребностей и целей разных людей, которые вступают во взаимодействие. Для того чтобы избежать конфликтных ситуаций, нужно как две капли воды быть похожими друг на друга. Даже сиамские близнецы конфликтуют, что уж говорить о мужьях и женах. Так что согласимся с тем, что конфликт в человеческих отношениях неизбежен. И - добавим - необходим. Борьба супругов в творческом конфликте почти всегда приводит к творческим решениям. Актуализирующийся партнер уважает других за то, что они не похожи на него, так же как ученый ищет опровержение очевидного".
    Итак, Шостром говорит о необходимости конфликтов, как можно понять, для полноты личностного общения. Может ли с этим согласиться христианин? Весь вопрос в том, на чем основывается оптимизм психолога, в чем он видит выход из конфликтных ситуаций. По Шострому, столкновение интересов необходимо для того, чтобы человек осознал, что весь мир не для него одного, что приходится считаться и с другими людьми. Гарантирует ли конфликт осознание своего эгоизма и отказ от него? К сожалению, опыт жизни чаще показывает обратное. Мало кто в результате только конфликтной ситуации глубоко осознал собственную неправоту и стал относиться к "сопернику" не как к средству достижения своей цели, а увидел в нем красоту личности, понял, что смыл жизни в общении с ним. Наверное, для этого кроме конфликта требуется что-то еще...
    Схема Шострома проста. Конечная цель отказаться от сугубо эгоистической мотивации в общении с людьми. Путь, который видит Шостром, состоит в сравнении другого с собой. Сравнение это инициируется конфликтом, и в результате делается заключение, что другой такой же, как и я. Вот только нет гарантии, что заключение будет именно таким, а, например, не тем, что "я - это я, поэтому всё должно быть для меня". Но у Шострома нет иного выхода. Для того чтобы проникнуться уважением к другому человеку, его не с кем сравнивать, кроме себя самого. На первое место Шостром, как всякий неверующий, ставит себя, а на второе - другого. Христианин, получивший заповедь: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим... возлюби ближнего твоего как самого себя" (Мф. 22, 37, 39), не может занимать собой первое место, он отдает его Богу. Самое большее, что себе он может отвести, это только второе место.
    Даже если ближнему останется только третье место, такая расстановка все равно радикально меняет ситуацию! Ведь устанавливает все критерии и решает тот, кто стоит на первом месте, он определяет, заслуживает ли какой-либо человек уважения или нет. В системе мировоззрения Шострома нет места для Бога, поэтому в конечном итоге похож на меня другой или не похож, стоит ли его уважать или нет, решаю Я один. Между тем мироощущение христиан отличается коренным образом. Собственно, христианину даже нет необходимости сравнивать другого с собой, ведь оба похожи на Бога, оба являются образом Божиим. Поэтому христианин должен без сравнений "возлюбить ближнего как самого себя" (Мф. 22, 37, 39), а потом уже думать, чего хочу и чего не хочу я, как избежать причинения ближнему огорчения, которого я не хочу себе, и, наоборот, принести ему радость, которую ценю сам.

    Почему и лесть, и цинизм одинаково лживы

    Если Карнеги обучал искусству "завоевывания друзей", то Шостром поставил под большое сомнение правоту этого его тезиса. Действительно, для чего, собственно, нужны эти так называемые "друзья"? Как это ни парадоксально, но более последовательным и убедительным в этом оказывается не Карнеги, противоречащий себе, а Шостром. Оба они стоят на глубоко индивидуалистических и утилитарных позициях. Отличие Карнеги от Шострома здесь только в том, что первый прикрывает свои эгоистичные цели христианским отношением к ближним, а последний уже не считает нужным это делать.
    "Каждый поступок, который вы совершили со дня рождения, вы совершили потому, что чего-то хотели. - Пытается увидеть в поведении людей только прагматичные мотивы Карнеги. - А что можно сказать о вашем пожертвовании ста долларов Красному Кресту? Оно не является исключением из правила... Если бы чувство внутреннего удовлетворения, вызванное вашим поступком, не было вам дороже ваших 100 долларов, то вы не сделали бы этого пожертвования. Конечно, вы могли сделать его, стыдясь отказать в нем или потому, что вас об этом просил ваш клиент. Однако несомненно одно: вы сделали пожертвование потому, что чего-то хотели".
    Итак, однозначно ясны причины, побуждающие, по мнению Карнеги, "завоевывать друзей и оказывать влияние на людей". Ведь мотивом к любому, в том числе доброму, поступку он считает получение чего-то взамен, хотя бы удовлетворения от собственной праведности. Те, кого он называет "друзьями", на самом деле ему интересны ни сами по себе как личности, а всего лишь как внешние условия достижения заранее определенной цели. Если эти "условия" содействуют осуществлению задачи, актуальной для него на данный момент, они - "друзья", если нет - он их просто не замечает, они для него растворяются в окружающем мире прочих вещей. Другое дело, что среди целей, важных сию минуту для Карнеги, могут быть не только относящиеся к сфере материального, но также, например, получить удовлетворение от собственного умения ладить с людьми.
    Как мы видим, Дейл Карнеги выступает идеологом нравственного сознания, которое слишком далеко ушло от Евангелия. Христианский идеал отношения к ближним выражен заповедью Христа: "Да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15, 12-13). Следует сразу отметить, что циничное нежелание "все время врать" - позиция, в данном случае представляемая Шостромом, не менее лжива, чем "завоевывание друзей" лестью, она еще дальше от христианства. Такая установка на отказ от всякой сдержанности ради сохранения своих нервов на полную распущенность становится все более популярной начиная со второй половины XX века Шостром здесь более последователен в своей откровенно антихристианской этике, он искренне не понимает, почему Карнеги так заботит приобретение друзей, ведь строить свои отношения на меркантильной основе можно с кем угодно, вовсе не обязательно для этого обзаводиться друзьями.
    Хотя Карнеги уверен в необходимости социальной добродетели, побуждения к ней он видит только в желании что-то получить, пусть даже удовлетворение от собственной праведности. Если человек знает только радость получать, он глубоко эгоистичен и никого по-настоящему не любит, потому что любовь - это радость давать, радость пожертвовать себя любимому. Такого "завоевателя друзей" Шостром честно назвал манипулятором, то есть кукловодом, приводящим в движение марионеток с помощью невидимых зрителю нитей. Сам он уже "освободился" от предрассудка о необходимости иметь друзей, который мешал Карнеги назвать все своими именами. Ведь Шостром стал известен в начале 60-х годов, когда Карнеги (1888-1955) уже не было в живых. Тогда уже саму идею единения людей - центральную идею Церкви в Евангелии - можно было не стесняясь объявить пройденным пережитком христианского максимализма... Поэтому если Дейлу Карнеги "друзья" требовались для того, чтобы продвинуть свой бизнес, да к тому же в душевно комфортных условиях, то Шостром просто не понимает, для чего они нужны: он может прекрасно себя чувствовать и без благодушной атмосферы, которую старался сохранить Карнеги.
    Как уже было сказано, и Карнеги, и Шостром, оба, по сути, стоят на одних и тех же позициях индивидуализма и его системы ценностей. К индивидуалистическому мироощущению западноевропейская цивилизация двигалась начиная с раннего средневековья, вслед за последовательной утратой древнего христианского евхаристического мировосприятия на Западе.
    Один из этапов широкого распространения индивидуализма связан с романтизмом XVIII века. Известный английский историк философии Бертран Рассел пишет:
    "Бунт индивидуалистических инстинктов против социальных уз является ключом к пониманию философии политики и чувств - не только того, что обычно называется движением романтизма, но и его последователей до наших дней... Что касается чувства, то должен был существовать неприятный компромисс между стремлением к изоляции и необходимостью удовлетворения страсти и экономических потребностей. ...Отшельник не пользуется удобствами цивилизованной жизни, и человек, который хочет писать книги или создавать произведения искусства, должен принять помощь других, для того, чтобы поддержать свое существование в то время, когда работает. Для того чтобы продолжать чувствовать себя в одиночестве, он должен быть в состоянии предотвратить тех, кто служит ему, от покушения на его Я, что лучше всего достигается, если они являются рабами".
    Сегодня идеологи западной цивилизации не перестают рекламировать ее ценности - демократию и индивидуализм, то есть приоритет личности над социумом. Но не надо забывать то, что показал Рассел: естественная цель индивидуализма - ощущать себя единственно тем, кто является личностью, а всех остальных видеть средством, доставляющим для меня комфорт, то есть своими рабами.

    Как развиваются конфликты. "Конфликтология" аввы Дорофея

    Проблема конфликтов между людьми всегда была и остается самой острой. И сегодня для психологов и социологов эта проблема стоит на важнейшем месте. Ритмы современной жизни все ускоряются, и это главное, что ее определяет. Для нашего времени характерно постоянное общение с людьми - пусть общение поверхностное, но со столь широким кругом людей, какой не могли и помыслить себе учители нравственности ни в IV, ни даже в XVIII веке. Однако все это вовсе не значит, что святоотеческие наставления для нас устарели.
    Например, беседа о злопамятности преподобного аввы Дорофея. Напомним, что преподобный Дорофей жил в конце VI - начале VII века и эта его беседа, как и другие поучения, в общем-то предназначалась для монахов. Но она поразительно подходит сегодня для нас всех по нескольким причинам. Во-первых, сейчас мы особенно нуждаемся в той отеческой снисходительности, какую он оказывал к немощи новоначальных учеников. Во-вторых, как ни странно, наша ситуация достаточно близка к той, в которой жил авва Дорофей и его ученики. Ситуацию, подобную нашей, тогда можно было встретить только в общем жительстве монахов. Только в монастырях могло возникнуть скопление большого числа людей, не связанных родственными узами или взаимоотношениями сверстников и в то же время постоянно общающихся между собой на основе взаимного равенства.
    Поучения аввы Дорофея хотя и возникли в связи с проблемами взаимоотношений монашеской братии, через четырнадцать веков удивительным образом оказались актуальными для мирян в глобальных масштабах. Речь пойдет, разумеется, не о семейных конфликтах, хотя они имеют природу и механизм протекания, сходные с прочими проблемами межличностных отношений. Родственные отношения слишком глубокий и мощный фактор, который по своей природе гасит мелкие конфликты и, как правило, не дает им укореняться вглубь. Это касается близости супругов, отношения "отцов" и "детей", взаимоотношение братьев и т. д.
    Более того, сегодня одним из главных пороков общества признан страх вступать в глубокие межличностные контакты - люди предпочитают обходиться ритуальной ложью поверхностных полуконтактов. Поэтому сегодня некоторые психологи и говорят, что во взаимоотношениях близких людей конфликты - признак глубоких искренних отношений. Избежать конфликтов все равно не возможно, но в их преодолении происходит более тесное единение людей. Что касается того, как их преодолевать, то путь, указанный аввой Дорофеем, одинаково подходит и для монашеской братии, и для сотрудников по работе или одноклассников, и для людей, связанных родственными узами.
    Ученикам аввы Дорофея, живущим вместе и вместе выполнявшим монастырские послушания было хорошо известно, что даже на пустом месте совсем неожиданно может возникнуть конфликт и разрастись до самых невероятных размеров. Чтобы научить начинающих иноков управлять собой и не идти на поводу своих страстей, проницательный старец показал им, что неприязнь не сразу появляется в душе; это процесс, в котором можно выделить определенные этапы. Авва Дорофей назвал четыре этапа развития неприязненной злопамятности, каждому из которых соответствуют определенные "противоядия" - надо только научиться ими пользоваться.
    "Искусством из искусств" называет преподобный авва Дорофей труд человека над своей душой. "Какой человек, желая научиться искусству, постигает его из одних слов? - задает вполне риторический вопрос наставник и сам же отвечает на него: - Нет, сперва он работает и портит, работает и уничтожает свое дело: и так, мало-помалу, трудами и терпением научается искусству... А мы хотим искусству искусств научиться одними словами, не принимаясь за дело".
    Но без слов тем более не обойдешься. Прежде чем ученик загорится желанием "попробовать" самому, он должен глубоко проникнуться содержанием урока, полностью усвоить (то есть сделать "своим") урок во всех деталях. Современные педагоги-методисты и психологи разрабатывают новые дидактические методы, пытаясь нащупать педагогические технологии, которые бы при минимальном усилии ученика давали максимальный эффект усвоения. И здесь еще раз приходится убедиться, что новое это хорошо забытое старое. Многие из тех приемов, приоритет открытия которых присваивают нынешние ученые, применял в VI веке авва Дорофей в форме, доведенной до совершенства.
    Четыре этапа развития неприязни, это - начальное смущение от случайной стычки, затем - растущее раздражение, потом - гнев и, наконец, -глубоко затаенное в душе зло - злопамятность, если конфликт зашел слишком далеко. Если подсчитать, сколько же раз на протяжении всего поучения авва Дорофей воспроизводит процесс развития этой страсти, то обнаружится весьма солидное число - десять. Этого более чем достаточно, чтобы, даже не прилагая особых усилий, хорошо его запомнить. Да и красивое число 10, особенно в то время, когда более, чем сейчас, придавали значение равновесию частей внутри текста, играло свою роль. Однако, зная точно все законы восприятия смысла людьми, чтобы не наскучить им, авва Дорофей все время варьирует четырьмя этапами развития злопамятности. Все четыре этапа вместе он дает только трижды, остальные семь раз недостает какого-то одного или даже двух из них. Так что получается, что смущение и раздражение упомянуты из десяти всего по 7 раз, гнев - 8, а злопамятность - 9 раз. Все эти числа, с точки зрения тогдашней эстетики, также носят печать совершенства.

    "Смущение" и "раздражение"

    "Смущение" - это завязка конфликта, естественная реакция на "слово брата, - как пишет авва Дорофей, - нанесшего оскорбление". "Смущение же есть то самое движение и возбуждение помыслов, которое воздвигает и раздражает сердце", - в этом, согласно авве Дорофею, состоит начальный этап конфликтной ситуации.
    Второй этап - раздражение, как его определяет Дорофей, это "отомстительное восстание на опечалившего...". Чтобы точнее передать, в чем состоит раздражение, авва Дорофей находит еще другое его название: "Его также называют острожелчием (вспыльчивостью)".
    В чем же состоит развитие конфликта на этом этапе? Неожиданно встретив недоброжелательство, человек смущен и в первый момент растерян. Вслед за этим он начинает многократно "прокручивать" в памяти инцидент. При этом, разумеется, он особо остро ощущает, "как несправедливо со мной поступили", и разгоряченно перебирает в уме способы, которыми он "восстановит" справедливость. Авва Дорофей поясняет: "Если же ты будешь продолжать... раздражать и возбуждать сердце воспоминанием: "зачем он мне это сказал, я и ему скажу то и то", то от сего самого стечения и, так сказать, столкновения помыслов согревается и разгорается сердце, и происходит воспламенение раздражительности, ибо раздражительность есть жар крови около сердца".
    Собственное определение сущности раздражения преподобный Дорофей подтверждает авторитетом другого писателя-аскета. Марка Подвижника: "Как сказал блаженный авва Марк: "злоба, питаемая помышлениями, раздражает сердце"".

    Во что перерастает раздражение?

    Итак, во что далее переходит раздражение? "Когда возгорится раздражительность, - объясняет переход от второго этапа состояния конфликта к третьему авва Дорофей, - если он (то есть брат) и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь, и они горят, пока наконец образуется много горящего уголья, и это есть гнев".
    После весьма красочного описания порывов ярости, сделанного в свое время святителем Григорием Богословом, когда: "законы отметались в сторону, врага, отца, жену и родных всех сметал стремительный поток...", или же после описания гнева, оставленного свт. Тихоном Задонским, когда человек "негодует и шумит, клянет и ругает сам себя, терзает и бьет, ударяет по голове и лицу своему и весь трясется, как в лихорадке" показ гнева аввой Дорофеем может показаться "бледноватым".
    Если сравнивать с другими этапами развития злопамятности, гнев авва Дорофей описывает не столь выразительно. Безусловно, на это есть свои причины. Прежде всего не требовалось в поучении к монахам, стремившимся контролировать каждый свой помысел (что, понятно, приходило не сразу), тратить время на борьбу с пороками, которых у них не было. Научиться держать себя в руках во внешнем поведении это первое, с чего начинал каждый из них еще в миру.
    Ясно, что гнев учеников аввы Дорофея принимал иные, не столь ярко выраженные формы. Поэтому третий этап развития конфликта он обозначает кроме "гнева" еще другим словом: "Раздражение же... обращается в дерзость". Значит, дерзость, то есть внутренняя решимость удовлетворить свою мстительность (не важно, будет ли она осуществлена) - это одна из форм гнева. Об этом особенно хорошо следует помнить нам, живущим в обществе, где также (правда, по другим причинам) слишком прямые проявления гнева считаются неприличными. Ярость и гнев в нынешнем "цивилизованном" обществе позорны не потому, что они по сути - покушения на заповедь "не убий", а потому что открывают постыдную слабость характера... А вот дерзость, то есть внутренне контролируемый гнев, в наше время почитается прямо-таки доблестью.
    Однако человек, одержимый любой формой гнева, как подчеркивает преподобный Дорофей, претерпевает тяжелые мучения духа, он не свободен, он "побеждается сею страстию...", то есть он страдает...

    В чем состоит "злопамятность"?

    "Случается, что, когда между братиями произойдет смущение или возникнет неудовольствие, - показывает развитие конфликтной ситуации авва Дорофей, - один из них поклонится другому (прося прощения), но и после сего продолжает скорбеть и иметь помыслы против брата. Таковый не должен пренебрегать сим, но пресечь оные вскоре, ибо это есть злопамятность!" Итак, злопамятность - это неизжитое затаившееся в душе зло на человека. Злопамятность мучит и изматывает прежде всего самого того, в чьей душе она поселилась. Все взаимоотношения с "предметом" мстительной памяти отравлены немирным состоянием духа. Человек и хотел бы освободиться от этого огорчающего его чувства, да не так-то это просто!
    Проявления злопамятности, описанные аввой Дорофеем, опять воспринимаются очень современно:
    "Воздать же злом за зло можно не только делом, но и словом, и видом, ...случается, что что-либо одним видом, или движением, или взором смущает брата своего; ибо можно и одним взглядом или телодвижением оскорбить брата своего... Другой... в сердце своем имеет неудовольствие на брата своего и скорбит на него".
    "Другой... если услышит, что кто-нибудь оскорбил того в чем-либо, или его побранили, или уничижили, и он радуется, слыша это... Другой... не радуется и благополучию его: но если видит, что того прославляют и тому угождают, то он скорбит..."
    "Иной... через несколько времени после примирения, если тому опять случится сказать что-либо оскорбительное для него, то он начинает вспоминать и прежнее, и смущаться не только о втором, но и о прежнем".
    Безусловно, есть сходство между начинающими учениками аввы Дорофея и средним "воспитанным" человеком сегодня. Но есть и принципиальное различие. Те пришли в монастырь, чтобы освободиться от обуревающих их страстей, а наш современник едва ли задумывается, что глубоко сам страдает от мстительности и злопамятности. К подобным страстям современные люди относятся в большинстве своем как к одной из своих естественных потребностей: возникло чувство голода - надо поесть; появилось мстительное желание - надо отомстить...

    Преодоление конфликтов. Замолчать и смириться...

    Легче всего со страстью злопамятности бороться в самом начале: остановить себя на уровне "смущения". Как это сделать? Самый простой способ, как говорит авва Дорофей, когда между братиями произойдет смущение или возникнет неудовольствие, - это попросить прощения. Надо отметить, что преподобный даже и не собирается уточнять, кто именно должен это сделать - тот ли, кто оказался причиной этого "неудовольствия", или "пострадавший". Ясно, что искать виноватого - тупиковый путь, пострадавшим считает себя каждый. "Один из них, - просто говорит авва, - поклонится другому, прося прощения..." То есть тот, кто первый заметил в своем сердце смущение, тот и должен поспешить первым от него освободиться.
    Авва Дорофей еще раз обобщает способ преодоления конфликта на первом этапе: смущение, "если хочешь, можешь удобно погасить, пока оно еще невелико, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца". "Ибо если кто-либо в начале смущения... поспешит укорить себя и поклониться (ближнему, прося прощения), прежде нежели разгорится раздражительность, то он сохранит мир".
    Но если упущен самый начальный момент, то есть момент, когда мучительная впоследствии страсть только зарождается? Если "былинка" смущения, прежде чем была замечена, все же успела вырасти и грозит превратиться в укоренившееся дерево злой страсти! Освободиться от него все же, еще остаются средства, хотя это потребует большего труда. Наука о духовной жизни аввы Дорофея поможет определить, на каком этапе, к каким средствам следует прибегать, чтобы остановить развивающуюся страсть.

    Простить и примириться...

    Однако возможна и иная ситуация: охваченный обидой человек "замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя..." - так авва Дорофей рассматривает дальнейшее развитие страсти. Внешне обиженный держит себя в руках, чтобы не наговорить лишнего, но душа не обрела умиротворения. Какие усилия необходимы теперь, чтобы бороться с "гневом", выросшим из раздражения и укрепившимся в душе?
    Увы, каких-то "чудодейственных" средств, "снимающих" гнев механически, без труда и внутренних усилий, здесь нет. Куда же должна быть направлена внутренняя борьба с гневом? Советы преподобного в этом случае также неновы и уже знакомы. Надо примириться. То есть действительно, на самом деле принять в свое сердце человека, который вызвал в душе бурю негодования.
    За этим стоит глубочайший акт общения одной человеческой личности с другой. Каждый человек интуитивно ощущает в себе неисчерпаемую красоту образа Божия. Необходимо признать такую же личностную глубину в другом человеке. Он - такая же богоподобная личность, какой ощущаю я себя. Бог и его любит крестной голгофской любовью как всякого человека. Обиженный должен осознать, насколько не соответствует его мелочный гнев величию того, против кого он вспыхнул. И должен, как говорит авва Дорофей, сделать искренний поклон прощения... И тогда кровоточащая рана страсти, образовавшаяся в его собственной душе, будет уврачевана.

    "Пролить кровь свою..."

    Но и здесь остается опасность. "Иной... сделав поклон, исцелил этим гнев, - продолжает авва Дорофей, - ...была у него рана, и он приложил пластырь... Но она еще не совершенно зажила". От малейшего прикосновения рана возобновляется. И тогда "огонь" раздражения и гнева может перегореть в "золу" злопамятности.
    Злопамятность особенно опасна тем, что в ней уже нет бури смятения, которую нельзя не заметить. В ней, напротив, всегда остается "ровный" фон болезненной ненависти. К ней человек может привыкнуть, ее может не замечать и не помнить, но, как только на горизонте общения появится тот, кто явился предметом этой "злой памяти", она сразу же даст о себе знать...
    Страсть, которая уже сделалась привычной частью тебя самого, изгнать из своей души особенно трудно. И преподобный авва Дорофей прямо предупреждает, что от злопамятности "человек не освободится, если не прольет крови своей". Что это значит, в чем должна состоять борьба со страстью злопамятности? Предстоит действительно тяжелая борьба, для нее нужно собрать все силы души. Для нее требуется сила духа воина, продолжающего сражение, несмотря на ранения, - воина, который, не жалея себя, "проливает кровь свою".
    Но в этой борьбе, по сути дела, нет ничего особенного и героического. Это обычная борьба с привычкой, она требует постоянного неусыпного внимания к себе, к тому, какие чувства проносятся в душе, открытой как поле всем ветрам и не огодам... Поэтому авва Дорофей и говорит, что все усилия против злопамятности заключаются в старании "не питать ни одного помысла в сердце своем..."
    Авва Дорофей сравнивает страсть с раной на теле человека. Если извлечь максимальное назидание из такого сравнения, то злопамятность - это рана, слегка зажившая лишь на поверхности. Поэтому "...так должно подвизаться, - учит преподобный, - чтобы очистить совершенно и внутренний гной... Молясь от всего сердца об оскорбившем..." Вот теперь указано точное средство! Это молитва. Человек ставит себя перед судом Божиим. Он сознает безмерность Божией любви к себе и также к тому, из-за которого в силу мелочных ничтожных причин мое сердце наполнилось тьмой огорчения, лишилось света и радости любви Божией... "Таким образом человек и молится за брата своего, а это есть знак сострадания и любви, - поучает авва Дорофей, - и смиряется, прося себе помощи, ради молитв его: а где сострадание, любовь и смирение, что может там успеть раздражительность, или злопамятность, или другая страсть?"
    Насколько далеки от такого ощущения другой личности современные психологи, которые говорят не только о неизбежности, но и о необходимости конфликтов: "творческий конфликт почти всегда приводит к творческим решениям". Для них личностное общение - это столкновение суверенитетов; конфликты, как они считают, устанавливают границы личностной суверенности и "нормализуют отношения". При этом они даже не подозревают, что личность способна выйти за пределы своего индивидуализма и там обрести радость не в себе, а в другом! Радость, безмерно превосходящую любовь к себе, с которой эгоист боится расстаться. Для аввы Дорофея любой конфликт - разрыв любви и не может быть "творческим".

    "Педагогика" аввы Дорофея. Смущение "дымится и бросает искры..."

    Как опытный наставник авва Дорофей знает, что объяснить что-либо на словах очень трудно и даже совсем невозможно, если у человека нет хоть сколько-нибудь похожего собственного опыта. Особенно, если это - внутренний опыт сопротивления искушениям. Тот, кто никогда этого не испытывал, просто не поймет, о чем идет речь! Поэтому авва Дорофей прибегает к параллелям, взятым из обыденности, с которой знакомы все.
    Первый этап конфликта - смущение - авва Дорофей сравнивает с раскаленным угольком, какой можно выгрести из догорающего костра. Даже самый крошечный тлеющий уголек способен послужить причиной большого пожара: "Кто разводит огонь, тот берет сначала малый уголек: это слово брата, нанесшего оскорбление". Погасить эту искру пока еще совсем нетрудно, да она и сама быстро погаснет, если не попадет в горючее вещество: "Если бы ты перенес малое слово брата твоего, то погасил бы, как я уже сказал, этот малый уголек". Но если, вместо того чтобы дать искре погаснуть самой, бросить ее в легковоспламеняющийся материал, то от нее разгорится пока еще слабый огонек: "Если же будешь думать: "зачем он мне это сказал, и я ему скажу то и то, и если бы он не хотел оскорбить меня, он не сказал бы этого, и я непременно оскорблю его", - вот ты и подложил лучинки или что-либо другое, подобно разводящему огонь, и произвел дым, который есть смущение".
    Итак, когда солома или дерево начали тлеть и дымиться от упавшей искры, но еще не воспламенились, это в образной системе аввы Дорофея - смущение: "оно начинает, как мы сказали, дымиться и бросать искры..."
    Для этого этапа развития греха авва Дорофей приводит и другой, уже упоминавшийся, весьма убедительный пример из окружающей природы: "...отсекайте страсти, пока они еще молоды... иное дело - вырвать малую былинку и иное - искоренить большое дерево".

    Кто подкладывает дрова в огонь...

    Если первый этап развития конфликта авва Дорофей сравнивает с тлеющим угольком, попавшим в воспламенимую среду, то нетрудно угадать, о чем он будет говорить дальше. Однако опытный наставник улавливает и эту тень разочарования на челе ученика, отгадавшего весь замысел. От пламени, оживляющего очаг или взметнувшегося над костром, он вдруг переходит к жару совсем другого рода: "...от сего самого стечения и, так сказать, столкновения помыслов согревается и разгорается сердце, и происходит воспламенение раздражительности..." "Не увлекайся и не забывай, - как бы говорит он, - что и "искра смущения" и "огонь в сердце" да и само слово "раздражительность" - это только метафоры, словесные модели духовных состояний, которые иначе чем через внешние аналогии и не передашь..."
    "Вот как происходит раздражительность, - продолжает он. - ...Если же ты продолжаешь смущать и смущаться, то уподобляешься человеку, подкладывающему дрова на огонь и еще более разжигающему его..."
    "Также когда возгорится раздражительность, если он и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь..."
    Итак, раздражение - это когда искру смущения раздувают и разгорающийся огонь снабжают "топливом". Но это еще не все - далее на третьей стадии последует гнев: что же приводит к нему? "Если же ты продолжаешь смущать и смущаться, то уподобляешься человеку, подкладывающему дрова на огонь и еще более разжигающему его, отчего образуется (много) горящего уголья, и это есть гнев". Все те же "дрова", тот же горючий материл, подбрасываемый в тлеющее раздражение, приводит к тому, что "полыхнет" пламя гнева!
    Что служит топливом для возгорания гнева? Из слов аввы Дорофея явствует, что "когда возгорится раздражительность, если он "брат" и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь, и они горят, пока наконец образуется много горящего уголья". "Горючее" гнева - это все те же смутительные помыслы, распаляющие в душе эту страсть.
    А чтобы еще раз подчеркнуть, что гнев как всякая страсть - болезненное, мучительное состояние, авва Дорофей обращается к иной параллели, не связанной с развернутой метафорой возгорания пламени из искры. Гнев он сравнивает с раной на теле человека: "...была у него рана, и он приложил пластырь, то есть сделал поклон, и... исцелил рану, то есть гнев..."

    Что приходит на смену "пламени"

    Метафора разгорания конфликта из "искры" смущения в "пламя" гнева, казалось бы, исчерпана: что может быть страшнее бушующего пламени? Что еще может быть после него? Однако авва Дорофей находит меткое соответствие и для последней стадии, для злопамятности: "...как горящее уголье, когда оно угаснет и будет собрано, может лежать несколько лет без повреждения, и даже, если кто польет его водою, оно не подвергается гниению: так и гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность..."
    Из уже упоминавшегося "медицинского" сравнения страсти с раной преподобный Дорофей также делает развернутую аналогию. Гнев не может слишком долго держать человека в возбуждении. Даже если он не искоренен совсем, состояние вражды принимает другие, более "спокойные" формы. Тот, в чьем сердце поселилась злопамятность, "...подобен человеку, имеющему рану и положившему на нее пластырь, и хотя он в настоящее время заживил рану, и она заросла, но место еще болезненно; и если кто-нибудь бросит в него камешком, то место сие повреждается скорее всего тела и тотчас начинает источать кровь. То же самое претерпевает и оный человек: была у него рана, и он приложил пластырь, то есть сделал поклон, и, подобно первому, исцелил рану, то есть гнев... Но она еще не совершенно зажила; есть еще остаток злопамятности, который составляет верхнее закрытие раны, и от него удобно возобновляется вся рана, если человек получит хотя легкий ушиб".

    Бог и вера в жизни современного человека.
    Где прибежище от жестокости мира

    Современная психология столкнулась с самой пугающей проблемой века - превращением человека в робота. Вместе с потерей интереса к другому как к личности, как к цели, а не средству, человек теряет свою "человечность", превращается в машину, производящую товары и их потребляющую. Это, однако, для него не проходит даром. И вот уже одним из самых дефицитных товаров становится здоровье. Стрессы, депрессии, психические и нервные расстройства, алкоголизм, наркомания выводят из строя до того исправно вращавшиеся "живые винтики" глобальной экономической машины.
    Спрос рождает предложения, и вот в гигантском механизме бизнеса заработал новый блок: психологи и психиатры ищут, как же все-таки оздоровить больное общество. Поиски приводят их к тому, от чего современная "бесконечно светская" цивилизация ушла, - к религии. "Научная объективность" констатирует, что религиозная натура несравнимо богаче и здоровее рядового потребителя современной бездуховной цивилизации. Задача, которую ставит перед послушными психологами "заказчик", в следующем: как, не меняя основ жизни, то есть не отказываясь от абсолютизированной ценности удовольствия и потребления, воспользоваться терапевтическими возможностями религии. Христианство, в котором образ жизни не отделим от покаяния, смирения, "блаженства плача", таит неограниченные потенции исцеления и катарсиса души - и психологи это хорошо понимают.
    У Клайва Льюиса, английского христианского писателя середины XX века, есть образ: жители ада, привезенные на экскурсию в рай, пытаются украсть райские яблоки, чтобы на них сделать бизнес у себя в аду. Но прекрасные плоды оказываются непомерно тяжелыми для призрачных гостей из ада. Очень похожи на них неверующие психологи, пытающиеся воспользоваться христианским опытом. Эверетт Шостром, критиковавший Карнеги за лживость, возведенную в принцип жизни, увидел неоценимые терапевтические возможности христианской добродетели плача. Вот какой путь излечения душевных травм он предлагает:
    "Обида - самое трудное в выражении чувство. Оно побуждает нас вернуться в детство и вспомнить то состояние, когда мы везде и во всем искали защиты у матери. Чем она могла нам помочь? Как правило, тем, что выслушивала наши причитания. Это лучший способ выражения обиды. Надо выговорить ее и выплакать. Женщины с этим справляются лучше; мужчины же к этому совсем не расположены. Ну, так они и живут меньше, и инфаркты у них чаще. Они надеются, что бег трусцой по утрам продлит их жизнь. А им бы всплакнуть иногда... Когда-то в детстве какой-то манипулятор говорил им: "Ну-ну, Джонни, большие мальчики не плачут". И в результате у них просто не хватает мужества на то, чтобы расплакаться".
    Прежде чем оценить, смогут ли психологи потихоньку вынести привлекательный плод плача из христианского рая, зададимся вопросом: станет ли ребенок изливать свою обиду человеку, любовь и соучастие которого он не ощущает? Ведь мать выслушивает горестные жалобы ребенка небезучастно. Происходит ее единение с ребенком. Мать глубоко переживает горе ребенка, ставшее их общим горем.
    Действительно, почему ребенок с плачем убегает именно к матери? Потому ли, что ему надо излить свою горечь все равно кому, или он жаждет, чтобы его утешила именно мать, ведь в этот момент он ощущает себя таким одиноким? Ребенок находит утешение не в том, что он всё высказал, и даже не в том, что путем плача "канализовал" отрицательные эмоции, а в том именно, что нашел в соучастии матери качественно иное измерение жизни, которого ему в этот момент так не хватало. Это иное качество жизни - любовь матери, ребенок "погружается" в нее, входит, как мог бы войти, например, в поток света, ниспадающий через высокое отверстие в темную пещеру. Между тем Шостром об этом совсем забыл. То, что ребенок утешается возле матери, он пытается объяснить только односторонним его самоутешением от собственного плача. И к такому же самоуспокоению путем всхлипываний и рыданий Шостром призывает взрослых людей.
    В самом деле, почему взрослые, особенно мужчины, не плачут? Из-за того, что в детстве их обманул какой-то манипулятор, как думает Шостром, или от того, что им некому изливать свои горести, а в пустоту плакать бессмысленно? Ясно, что ребенок не стал бы плакать в пустоту (и как только психолог может такое допустить!). Как известно, на вопрос: ты почему плачешь? - ребенок порой может ответить: я не тебе плачу, я маме плачу! Он плачет "по адресу"! Но ребенок плакать от обиды может и в одиночестве. Обиженный глубоко страдает, ведь его лишили того, на что - он уверен имеет право, лишили любви. Он все равно чувствует Любовь, которую он заслуживает, а поэтому - свое величие; как можно унижать меня, которого так любят, как они могут этого не понимать! Его обида и плач обращены именно к этой Любви, которую он ощущает по отношении к себе, хотя он не рефлексирует над тем, из какого она Источника.
    Точно так же и взрослому бессмысленно плакать, ни к кому не обращаясь. Да потому-то они и не плачут, что, увы, уже растеряли первоначальное чувство присутствия Любви. Поэтому-то представители сильного пола - мужчины, которые привыкли опираться только на себя и давать опору женщинам рядом с ними, оставляют в себе невыплаканные причитания. А вовсе не потому, что в детстве их ввел в заблуждение нехороший манипулятор.
    Именно этим второе блаженство Нагорной проповеди Христа: блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5, 4) - отличается от идеи Шострома спасаться от инфарктов профилактическими рыданиями. Плач становится блаженством потому, что это к Нему плач, к Тому, Кто единственно милосерд и благоутробен. Кто любит каждого труждающегося и обремененного (Мф. 11, 28) до смерти крестной.
    Вряд ли кто-то из неверующих всерьез послушает Шострома и примется "продлять" свою жизнь профилактическими слезами. Да и христиане, которым хорошо известно евангельское блаженство плачущих, вовсе не сотрясают воздух надрывным плачем, а предпочитают внутренне изливать свои горести перед Богом. Да и нужно ли это? Все-таки надо немножко и об окружающих думать, о которых забывает американский психолог, и пощадить их нервы. Ведь утешение приходит не оттого, что грудь сотрясают скупые мужские рыдания, а оттого, что есть Кому утешить.

    Смирение, или "снятие усилия"?

    Не только плач, но и христианское смирение привлекло внимание психолога Эверетта Шострома своими поистине универсальными целебными свойствами для человеческой души. Об этой христианской добродетели в перспективе психотерапии психолог рассуждает особо: ""Снятие усилия", или смирение, Джеймс Бугенталь определял как "добровольное согласие без усилия и старания, без нарочитой концентрации и без принятия решений". Он считает, что "снятие усилия" - важнейшее условие для актуализирования" (следует иметь в виду, что актуализатор по Шострому - противоположность манипулятору: он видит смысл жизни не в манипулировании людьми как вещами, а в личностном общении с ними). <...> В психотерапии, например, продолжает Шостром, мы часто слышим об усилии пациента быть естественным. Но чем больше он старается, тем фальшивее становится. Спустя несколько часов безумных усилий он, как правило, не выдерживает и заявляет: "С ума сойти! Я сдаюсь. Поверьте, мне просто не под силу быть естественным". Надо ли добавлять, что в этот момент он предельно, как никогда, естественен. Иначе выглядит религиозный пациент, - заключает американский психотерапевт. - Чем больше он стремится быть смиренным, тем более гордым становится".
    Нельзя не отдать должное тонкой наблюдательности Шострома. Слишком узнаваемо, когда усилия христианина стать смиренным раздувают в нем гордыню. Но сейчас рассмотрим мысль Шострома, высказанную чуть выше. К кому, собственно, обращается с признанием "я больше не могу!" тот, кто хочет, но не может стать естественным? Скорее всего к самому себе. "Снятие усилий" по Шострому - это всего лишь сказать себе самому: "Я больше не могу!"
    Между тем христианское смирение, блаженство "нищеты духовной" (Мф. 5, 3), - это признание не столько себе, сколько - Богу в своем бессилии и неспособности выбраться из лабиринта страстей... В каком случае, как говорит Шостром, религиозный человек чем больше стремится быть смиренным, тем более гордым становится? Видимо, Шостром имел дело только с теми "религиозными" людьми, которые даже когда хотят сделать доброе дело, "помочь" Богу, то делают это исключительно собственными силами, не озаботившись спросить Его, а нужна ли Ему такая их помощь...
    Это очень тонкий момент. В каком случае для христианина создается опасность возгордиться от собственного смирения? Если он всячески себя унижает и доволен своим успехом, даже не подумав обратиться за помощью к Богу? Или, если, осознав всю свою неспособность выбраться из лабиринта страстей, он признается в этом Богу и просит, чтобы Бог Сам вел его путями, которые Он знает? Понятно, что в первом случае. Такие люди и в смирении упражняются единственно под собственным надзором, не допуская Бога в их личные проблемы. Смиряясь, они заставляют себя унижаться и при этом испытывают необычайную гордость за свои успехи... И все это вместо того, чтобы сказать; Господи, Ты видишь, что у меня ничего не получается, Ты видишь, какой я! Одна у меня надежда, что Ты по-прежнему любишь меня... Возможно, в протестантском большинстве американцев, среди которых практиковал в качестве психотерапевта Шостром, это самый распространенный тип верующего человека.
    И психологи, и христиане одинаково понимают, что происходит с человеком, когда он смиряется. Он больше не может сопротивляться, он отказывается от дальнейших усилий. Но между снятием усилия по Шострому и подлинным христианским смирением есть и очень серьезные различия. Православие учит совсем другому смирению. Вот, например, молитва вечернего Правила, которую православный христианин повторяет ежедневно: "Помилуй нас Господи, помилуй нас! Не зная, как будем нести ответ перед Тобой, мы, грешные приносим Тебе как Владыке лишь эту молитву: помилуй нас!" Слова этого тропаря повторяют мотив 50-го псалма, так что, как видим, для библейской традиции, охватывающей в данном случае как минимум три тысячи лет, "снятие усилия" - смирение - хорошо известно, и не в тупиковом варианте диалога с самим собой (как предлагает Шостром), а в живом обращении к Богу, который любит меня больше, чем я могу сам себя любить.

    На службе обществу - неверующий священник?

    И уж, конечно, психологи, ищущие пути оздоровления общества, не могут пройти мимо такого мощнейшего христианского установления, как институт пастырства. Христианство создало новый, невиданный в древнем мире тип взаимоотношения между учениками и учителем. До того как Христос сказал: "Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец" (Ин. 10, 11), - мир знал только один тип обучения. Становясь учеником ремесленника, философа или гуру, юноша или взрослый фактически принимал на себя функцию его раба, его слуги. В христианстве учитель и руководитель становится не повелителем, а пастухом. Но он не наемник, формально исполняющий свои обязанности, нет, каждая овца ему дорога, к каждой овечке его сердце отзывается теплом и ласковой заботой. Несмотря на то, что Реформация потрясла все основы христианства на Западе, руководитель общины и в протестантизме по прежнему называется пастором. В любой христианской деноминации церковное руководство не мыслится иначе как пастырство.
    Вот чего сейчас не хватает, вот что нужно внедрять в обществе! - скажет любой психолог. И действительно, с начала XX в. в моду входит психоанализ и психотерапия, имитирующая церковную исповедь. Но у Эверетта Шострома, возглавляющего в Америке институт, как раз занимающийся психологическими консультациями, это не вызывало эйфории. Он-то понимал, что функцию религиозного руководителя ничто не может заменить, она уникальна. Но Шостром, будучи неверующим, разумеется, рассматривал роль священника с точки зрения социальной профилактики. У него, конечно, есть свое представление, каким должен быть священник-пастырь, распространяющий вокруг себя атмосферу психического здоровья - он не должен быть манипулятором.
    "Манипулятор мнит себя Младшим Богом, которому позволено управлять жизнями других людей с помощью манипуляций, - утверждает психолог и далее развивает свою мысль: - Актуализатор предлагает гуманную веру в себя и при этом трезвую самооценку. И любовь к себе - вопреки тем недостаткам, которые он в себе обнаружил. В очень глубоком смысле актуализатор - это религиозная натура, которая убеждена, что работа природы над его созданием заслуживает доверия и благодарности".
    Манипулятор Шострома, безусловно, - неприятный тип. А вот его актуализатор, которого он называет религиозной натурой? Кому или скорее чему он благодарен за свое создание, когда говорит о Природе? Может ли актуализатор Шострома обратиться к Тому, Кто его сотворил, как к Личности Ты, если называет Его всего лишь природой? Понятно, что Бога-природу он не может признать Личностным Существом, Тем, Кто сотворил мир и человека и любит его больше, чем каждый человек может любить себя. Не может признать Его Тем, радостная встреча с Которым является смыслом жизни. А если нет, то как можно такого "актуализатора" называть религиозным человеком? Мировоззрение, в котором весь мир в его материальной совокупности объявляется Божеством, называется пантеизмом (от греческого "пан" (pan) - всё и "теос" (theos) - бог). Пантеист ощущает себя частью божества, поскольку является частью этого мира. А если он сам - внутри божества как его часть, то и личностная встреча с божеством невозможна. Да пантеисты и не считают, что Бог обладает качествами личности. Так что если актуализатор Шострома испытывает благодарность и доверие к безличностной природе, то вот она, его религия - пантеизм без встречи с Богом, а поэтому и без подлинной встречи с человеком! Ведь священник-актуализатор Шострома "предлагает <-..> веру в себя и <...> любовь к себе" даже вопреки своим явным недостаткам! В конечном итоге пантеистическая вера обращается примитивным эгоцентризмом и необузданной гордыней. Может ли такой человек быть открытым к подлинному межличностному общению?..
    Если одни психологи хотели бы заменить христианское пастырство психотерапией, то другие, как Шостром, делают попытку пастырское руководство приспособить под общество потребления. Да так, чтобы ничего не пришлось менять в его безрелигиозной системе ценностей. "Актуализирующийся священник перестает быть судьей или пророком, - продолжает Шостром моделировать свое представление о задачах священника, - зато становится несравненно ближе к своим прихожанам. Он не поучает, а соучаствует в жизни прихожан, развивается и растет вместе с ними. Он - консультант, а не Младший Бог".
    Интересно было бы выяснить, в каком качестве шостромовский актуализирующийся священник, который, естественно, к Богу может относиться только так же, как сам Шостром (то есть не признавать в Нем Личность), должен "соучаствовать в жизни прихожан, развиваться и расти вместе с ними"? Если для него не существует реальности общения с Богом - традиционной области пастырства в христианстве, то в чем он может быть консультантом? По-видимому, в каких-то жизненных экзистенциальных проблемах. Но ему нельзя терять имидж "высшей власти" - без этого он не "священник"! В таком случае, чем он отличается от Младшего Бога, то есть священника-манипулятора? Едва ли на этот вопрос смог бы ответить даже сам Шостром, который не ведает реальностей иных, чем собственная индивидуальная личность. Для него не существует личности Бога как ценности самой по себе (как, впрочем, и личностей других людей). Для Шострома ценно только то, что может ему что-то дать.
    Да, христианский священник не должен ощущать себя судьей или "посвященным" над толпой, потому что его задача не в том, чтобы распутывать житейские проблемы прихожан. Он поставлен служить делу единения людей с Богом. Если у него не будет хоть сколько-нибудь собственного опыта живой встречи с Богом, то он неминуемо становится "слепым вождем слепых" (Мф. 15, 14), как Христос называл фарисеев. Критику клерикализма Шострома отчасти нельзя не признать справедливой. В данном случае он выступает против религиозной нетерпимости, безусловно распространенной во всех христианских деноминациях, которую проще всего назвать новозаветным словом "фарисейство". Ошибка Шострома здесь в том, что причастность человека к религии он рисует как взаимоотношение с таинственным кланом жрецов и священников, а не с Богом! На самом деле священник - это не "полубог" из греческой мифологии, но такой же человек, как и все, с присущим всем людям религиозным чувством и жаждой встречи с Богом, может быть, чуть более обостренными, поскольку он решился взаимоотношение с Богом сделать главным делом своей жизни.

    Религия без Бога современной западной цивилизации

    Идеологи современной цивилизации не считают, что религию пора сдавать в музей - нет, она еще может пригодиться! Для нее находят посильную задачу - обеспечить комфортное функционирование людей-винтиков, приводящих в движение цивилизацию потребления. Понятно, что в этом случае религия воспринимается не более чем система психотерапевтической профилактики. С этой точки зрения Э. Шостром и рассматривает религию: "Не скажу ничего нового: религия, как и жизнь, может быть манипулятивной и актуализационной. Манипулятивная религия - это та, которая заставляет человека поверить в собственное несовершенство. Она вселяет в него недоверие к собственной природе, после чего человек начинает испытывать потребность во внешней религиозной системе".
    Не только любая вещь, но и любое дело может быть исполнено правильно и неправильно. Христианская традиция также усматривает во взаимоотношении человека с Богом (то есть религии) различные уровни правильности. Авва Дорофей, например, в соответствии с Писанием выделял три типа отношения человека к Богу: раб, подчиняющийся Ему из-за страха наказания; наемник, работающий за плату; и сын, которым руководит любовь к Отцу. Третий уровень соответствует совершенству. По словам св. апостола Иоанна Богослова: "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви" (1 Ин. 4, 18). Если христианство и не отвергает "рабов" и "наемников", то только потому, что рассматривает их устроение как путь к любви.
    Служители "мира сего" по-другому разделяют религию на "плохую" и "хорошую". "Актуализированная же религия, - далее раскрывает Шостром свое понимание положительного полюса религии, - позволяет нам поверить, что Царство Божие внутри нас и что доверие своему естеству (тому, что есть) не что иное, как высшая форма религии". Итак, по Шострому, недоверие себе - плохо; самоуверенность хорошо. В таком случае любой верующий, признающий над собой власть и Промысл Божий, жертва манипулятивной религии. "Хорошая религия" поэтому, по Шострому, - это вера в себя, плохая - вера в Бога! Ну а верующий в "недоверии к собственной природе", которое осуждает Шостром, может увидеть лишь признание перед Богом своей неспособности сопротивляться греху. Пожалуй, можно допустить, что манипулятивным (читай - "плохим") вариантом религии Шостром называет тот же уровень раба, то есть выполнение религиозных предписаний из страха. Но Шострому, кроме рабского, неизвестны никакие другие уровни. То, что он считает "хорошей" религией, - идолопоклонство самому себе.
    Когда автор говорит о манипулятивной религии, вселяющей в человека недоверие к собственной природе, то что он может при этом понимать под внешней религиозной системой? Ясно, что здесь не может идти речь о Боге... Как уже само собой разумеющееся Шостром предполагает, что человек становится жертвой манипуляторов жрецов и священников, которые, собственно, ради своих корыстных целей и внедряют в сознание людей потребность в этой "внешней системе". А ни какого Бога, Который слышит и к Которому можно обращаться, на самом деле нет... Но, может быть, - хочется возразить ему, - люди все-таки испытывают потребность не в системе, а в Боге, Который тебя любит и Которого радостно любить?!
    Актуализатор Шострома готов доверять своему естеству и даже восхищаться творением рук Божественных, но совершенно не готов и не желает доверять Самому Богу. Почему же для него вера в свое естество или во что угодно иное, не имеющее качество личности, спокойнее, чем вера в Бога-Личность, любящего и требовательного? По большому счету ответ понятен: "естество" не потребует ответственности за прожитую жизнь, вера в него как-то спокойнее... И эту веру в собственную природу без намека на признание Личности Бога Шостром называет "высшей формой религии".
    "Актуализированная религия, - продолжает он приспосабливать религию под свои терапевтические задачи, - нацелена на то, чтобы способствовать росту индивидуальности и направлять ее на гуманные цели". Интересно получается. Если Шостром не признает Бога, то на какие гуманные цели, по его мнению, должна быть направлена религия и какому росту индивидуальности она должна способствовать? На самом деле, как это показала история коммунистических режимов, от религии без Бога трудно ожидать что либо иное, кроме тотального подавления личности под гнетом идеологии.
    Значит, цель религии (как ее понимает Шостром) - не Бог, а некие цели, гуманность, то есть полезность которых каждый определяет сам для себя. Это - предел индивидуализма и одиночества! Хотя в некотором смысле это может соответствовать сознанию "наемника", правда, не в полном смысле, поскольку "наемник" все же вступил во взаимоотношения с Богом, он ожидает от Него определенной награды за свой труд. Человеку же, принадлежащему к "актуализированной религии" Шострома, не с кем вступать во взаимоотношения - не с собственным же естеством! Такой человек, как утверждает Шостром, доверяет "своему естеству" как "творению рук Божиих", но по какой-то трагической причине ему не приходит в голову от "творения" обратить свой взор к Творцу...

    Путь, Истина и Жизнь... В чем же все-таки смысл жизни...

    Вопрос о смысле жизни сейчас чаще всего приводят в качестве примера пустой риторики. Тем не менее для себя каждый имеет какой-то ответ, даже если ответ этот: "Просто жить, чтобы наслаждаться жизнью".
    Человек - единственное существо на Земле, обладающее сознанием. Поэтому и сам вопрос о смысле жизни, и ответы на него связаны с этой способностью человека. Способность эта сознавать, то есть не только получать познание от соприкосновения с миром, но с радостным удивлением узнавать, что именно во мне появились эти знания, что это именно я живу в этом мире! Более того, с этой способностью самосознания связан практически любой ответ на вопрос о смысле жизни - связан в том отношении, что единственная цель жизни, которую человек разумно может назвать, состоит в самом процессе осознавания жизни, наблюдения-участия в ней. В христианской традиции даже появилось слово "созерцание", похожее на "сознание". Созерцать - это одновременно и видеть нечто, и видеть себя видящим... Любой ответ о смысле жизни включает в себя это состояние.
    На вопрос о смысле жизни принципиально возможны два ответа: жить, чтобы созерцать мир и себя в нем; и жить чтобы созерцать Бога и себя, общающегося с Ним. Второй ответ, разумеется, включает в себя радость соучастия в мире, сотворенном Богом, созерцание этого мира: природы и людей, личностный контакт с ними; и, одновременно, созерцание себя самого, действующего в нем и созерцающего его.
    То есть неверующий и верующий понимают смысл жизни наполовину одинаково. Просто неверующий не ведает той части бытия (она, конечно, неизмеримо превышает половину), в которой верующий знает Бога. Потому он и не понимает верующего, что не имеет его опыта.
    А верующий вполне владеет опытом созерцания мира, которым ограничивается неверующий. Верующий поэтому прекрасно понимает, о чем говорит Эверетт Шостром, когда учит, как нужно "жить", и готов согласиться с ним (касательно, разумеется, только "земной" половины взаимоотношения с бытием):
    "Актуализатор понимает, что жизни вовсе не обязательно быть серьезной игрой, скорее она родственна танцу. Никто ведь не выигрывает и не проигрывает в танце; это процесс, и процесс приятный. Актуализатор "танцует" среди своих разных потенциалов. Важно радоваться процессу жизни, а не достижению целей жизни. Актуализирующимся людям поэтому важен и нужен не только результат, но и само движение к нему. Они могут радоваться процессу "делания" так же и даже больше, как и тому, что они делают. Многие психологи уверены, что актуализатор способен превратить в праздник, в увлекательнейшую игру самую рутинную деятельность".
    В чем же заключается и из чего может состоять процесс жизни, участие в котором, "как в танце", по утверждению Шострома, должно приносить радость? О, если человек не превратился в машину, куда бы он ни кинул взгляд, все его радует! Кусочек неба в разрыве облаков, пчела на цветке, даже в луже можно видеть звезды, как сказал кто-то из великих. Но особенно человека радует, что он может что-то в этом мире творчески упорядочить, созидать художника всегда радует творение его рук. Мир необъятен и прекрасен, он волнует и влечет. Но человек неодинок в этом мире, а в каждом окружающем его другом сокрыт еще более необъятный и влекущий мир! Мир природы открыт для созерцания, но не отвечает человеку, он пассивен. Насколько богаче познание другой личности, ее мира, насколько интереснее тот, кто с надеждой и радостью заглядывает в твою душу! Насколько встреча с личностью радостнее встречи с предметом, даже прекрасным и совершенным!
    Итак, попытавшись перечислить то, в чем состоит процесс жизни, участие в котором приносит человеку радость, мы обнаружили два типа взаимодействия: с окружающим миром и взаимоотношение с людьми. Принципиальное их различие в том, что познание мира природы - это диалог с самим собой, а познание внутреннего мира другого человека - это уже диалог с другой личностью.
    Но вот человек остался наедине с собой, внутренне "отключился" от взаимодействия с миром и людьми, прекращается ли процесс - "танец" жизни? Конечно, нет! Человек теперь полностью во власти взаимодействия с самим собой, он познает самого себя, он погружается в самую большую для себя загадку - тайну собственной души. Здесь уже все переполнено радостью, поскольку человек с удивлением созерцает собственные глубины. Фраза: "я мыслю, следовательно существую" - предельно коротко выражает суть философии, но она ведь наполнена переливающейся через края радостью, которую невозможно скрыть. Однако обнаруживает ли человек в своей душе только радость и блаженство, или он также встречается со страданием и мукой?
    Да, в процессе участия в жизненном "танце" человек встречается не только с тем, что его радует, он также вынужден принимать огорчения, боль, страдания... Конечно, в мире много зла и агрессии, отравляющей радость жизни, но и в самом себе человек находит ад неудовлетворенности, пустоты, тоски, непонятной тревоги... "Американский образ жизни", сформировавшийся не без влияния Дьюи, Карнеги, Шострома и других идеологов имиджа процветания, по сути дела, стоит на том, что во всех огорчениях виноваты мы сами, если не относимся к жизни, по совету Шострома, как к танцу или игре. Их рецепт уж очень прост: уйти от того, что меня мучит во мне самом, и перенести внимание на то, что может радовать вне меня. Но ведь это же во мне остается... Если его отсечь от себя, будет прямая деформация, ущемление личности.
    Шостром на самом деле обеднил, если не исказил представление о жизни-процессе большинства философов XX в. Переживания духовного плана: муки сомнения, озарения истины, все желания и искушения они ставят в один ряд с событиями внешними. В действительности внутренние события для нас даже важнее, потому что они неотвратимее, от них не отойдешь в сторону, они часть нас самих.
    И все же, что скорее заставляет человека мучительно искать ответы на вопросы: кто я? почему я здесь? кто вызвал меня из небытия? что меня ожидает? Всем очевидно, что не во время безмятежного наслаждения жизнью эти вопросы встают перед человеком. Скорее их порождают проблемы, которые жизнь ставит перед ним. Скорее они возникнут в период какого-то внутреннего душевного кризиса. Ведь греческое слово "кризис" и означает - суд. Это суд над самим собой.
    И еще один важный момент. По мысли Шострома, для счастья человек должен "радоваться процессу жизни, а не достижению целей жизни". Но разве мы не знаем, что все беды человеческие происходят от того, что чем больше человек получает, тем еще большего хочет и от этого испытывает глубокие муки неудовлетворенности. Здесь не важно, к чему он стремится к процессу или результату. И такая перспектива упирается в бесконечность. Человек готов бесконечно удовлетворять бесконечную жажду, если бы не смерть! Как обидна эта "несправедливость"! Я хочу продолжать так жить бесконечно, а жизнь моя ограничена смертью. Только перед лицом смерти человек способен по-настоящему осмыслить свою жизнь. Даже неверующие философы, такие, как Мартин Хайдеггер, понимают, что, если бы смерти не было, жизнь потеряла бы свой смысл.
    Человек решился всерьез и до конца искать ответ на "проклятые" вопросы; откуда я? и в чем смысл этого моего существования? Может ли он, по совету американских психотерапевтов, остановиться на ответах типа: смысл жизни в самой жизни и наслаждениях, которые она дает? Сделать это можно, но это будет вивисекция по живому, "отсечение" от своей души именно той ее части, в которой ощущается бесконечность.
    Да, конечно, можно отказаться от поиска смысла жизни и довольствоваться наслаждением только процессом жизни, питать к ней, так сказать, чисто спортивный интерес. Но ведь и в спорте, который в конечном итоге нацелен на так называемый "большой спорт" и им вдохновляется, есть весьма определенно выраженная цель - рекорд! И есть весьма немало людей, которые ради этой цели - рекорда (то есть в переводе на русский - записи своего достижения) - готовы всю без остатка жизнь посвятить физическим упражнениям. Что для них является целью: процесс физических нагрузок, рекорд, а может быть, даже денежное вознаграждение за него?
    Однако для еще большей части людей никакой процесс жизни с ее наслаждениями не заменит цели, находящейся вне этой жизни. Для них жизнь была бы абсолютно бессмысленной, если бы после всех ее творческих, спортивных, эстетических и прочих наслаждений следовало полное прекращение бытия - небытие смерти. Это те, кто хотят честно смотреть в глаза самому себе, получить полный ответ на вопрос: что значит, что я есть и что меня ожидает, и есть ли во всем этот какой-нибудь смысл? Это - верующие люди.
    От себя, от своего бытия, созерцания мира, всего творения мысль человека невольно переходит к Творцу. Кто все же стоит за всем этим? Действительно ли "нет в творении Творца и смысла нет в мольбе"? Но почему же тогда так трепещет радостью все творение, так волнует человека невнятным ожиданием? Какой Он, добр, зол или равнодушен... И может ли вообще кто-то дать на это ответы... кроме, пожалуй, Его Самого!
    Так в поисках ответов на вопросы своего существования человек наконец решается, пугаясь собственной дерзости, обратиться к Нему: "Ты", то есть вступает с Ним в личностные отношения. И тогда он находит ответы на все свои вопросы. Нельзя к Нему относиться как к предмету, подвластному мне, моей мысли и моему рассудку. С Ним можно только общаться, можно просто тихо любоваться Им, созерцать Его ласковый любящий взгляд, всегда лучащийся прямо мне в душу. Ведь Он всегда готов ради меня взойти на крест... Он, сотворивший мир, людей, оказывается, так любит именно меня, а не только все человечество! Конечно же, единственный смысл жизни в том, чтобы вот так всегда оставаться с Ним.
    Любопытно, что, хотя сам Э.Шостром не ведает личностного бытия Бога, его принцип радостного созерцания мира и людей и соучастия в их бытии вполне можно отнести к взаимоотношению с Богом. Смысл жизни - в единении любви с Богом. Но Бог не хочет, чтобы наше общение замкнулось только между Ним и мной. Для Него все, кого Он сотворил, это - не бесконечное математическое множество, каждый Ему лично дорог. И Он хочет, чтобы все они присоединились к нашей взаимной любви. Христос молит Отца: "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня" (Ин.17, 21). Поэтому Христос основал Свое сообщество, Церковь, присоединяясь к которой человек соединяется с Богом и Его любимыми детьми в единении любви.

    Быть "здесь и сейчас"

    Итак, цель - всегда находиться в личностном единении с Богом, созерцании Его любви. Человек знает, с чем ему надо бороться, чтобы достичь ее. Казалось бы, если задача ясна, что может быть проще: планомерно идти к поставленной цели! Но, оказывается, не все так просто. То, с чем человек сталкивается в реальности, христианская догматика называет "помрачением", "ослаблением" ума, чувств и воли (основных способностей человека - образа Божия), которое произошло в результате первородного греха. Помрачение ума, в частности, сказывается в рассеянности сознания, в том, что приходится затрачивать неимоверные усилия для "собирания", сосредоточения ума. Да к тому же всюду подстерегают опасности: тренируя ум, закрепляя навык концентрации, легко отклониться от первоначальной цели, от созерцания Любящего Бога, легко увлечься самим процессом, найти в нем "спортивный" интерес!
    Христианская традиция имеет огромный опыт, целую науку, как правильно собирать свой ум, достигая "духовного трезвения", как побеждать рассеянность, то есть когда внимание привлекают сразу множество противоречивых желаний. Это - многовековой опыт святых отцов. Только за первое тысячелетие христианства отцы оставили добрую сотню объемистых томов. Недостатка в "учебниках" духовной жизни нет. Сегодня главная проблема в другом, в том, что наш теперешний опыт слишком далеко ушел от обыденного мироощущения тех, кому адресовали свои книги отцы. Мы мыслим другими категориями, категориями своего опыта. Попросту говоря, сегодня приходится преодолевать разрыв, чтобы подняться до ступени, которую отцы считали "нулевой", начальной.
    Есть моменты, которые тогда были естественными для всех и которые в условиях ритмов жизни рубежа XXI века стали совсем другими. Речь пойдет о самоощущении человека, о его ощущении собственного бытия. Или, что то же самое, ощущении им текучести времени. Вот как митрополит Антоний Сурожский образно раскрывает типичное состояние современного человека: "Мы все находимся во власти времени, но по своей вине, время тут ни при чем. То, что время течет, и то, что мы куда-то спешим, две совсем разные вещи. Спешить - это внутреннее состояние; действовать быстро, точно, метко - это дело совсем другое. Примером возьмите вот что: бывает, на каникулах в деревне идешь себе по полю быстро, бодро, живо и никуда не спешишь, потому что спешить некуда: а иногда видишь: человек несет два чемодана да еще три кулька, и страшно спешит, - а движется, как улитка. Поспешность заключается в том, что человек хочет быть на полвершка перед собой: не там, где он находится, а все время чуть впереди".
    Современный человек всецело захвачен множеством своих желаний и устремлений, так что у него не остается сил ощущать самого себя. Безусловно, не только жизнь, расписанная по минутам, подчиненная работе и транспорту, способствует этому. В особенности причиной этому служит поток масс-медийной развлекательной информации, который во много раз превышает способность человека улавливать, усваивать и получать удовольствие. Он особенно дробит и рассеивает наше внимание.
    Владыка Антоний Сурожский объясняет суть того, что происходит с современным человеком. Для этого он использует противопоставление момента текущего времени, то есть настоящее, в котором мы, собственно, живем, будущему и прошедшему, которые мы переживаем не в их реальности, но только в ожидании или воспоминании. Ощущение мига настоящего у современного человека особенно часто вытесняется именно ожиданием. Это значит, сейчас, в этот текущий момент, мы живем ожиданием того, чего еще нет, а не тем, что миг может дать, что реально есть.
    "Я обнаружил какое-то качество времени в очень, в общем, удачных обстоятельствах, - с обычной для него самоиронией, когда приходится вести о себе речь, иллюстрирует свою мысль Владыка. - Во время немецкой оккупации в Париже я был офицером Французского Сопротивления, и меня арестовали... Случилось это так: я вошел в метро, и меня сцапали. В тот момент я обнаружил, что прошлое мое ушло по двум причинам: во-первых, потому что если меня куда-то денут, никакого прошлого больше нет, я буду сидеть, а что было раньше - меня определять уже не может; во-вторых, все, что на самом деле было, меня поведет на плаху, и поэтому этого не должно быть, это прошлое надо начисто отсечь и тут же выдумать такое прошлое, которое бы пригодилось. Будущее, если вы задумаетесь над собой, существует у нас, поскольку мы его можем предвидеть и планировать. Например, когда идешь в полной тьме, в темноте, - будущего нет; идешь и ничего не ожидаешь, хотя ко всему готов. То будущее, к которому мы постоянно стремимся, только потому реально, что оно или наглядно у нас перед глазами, например, уходящий автобус, или потому, что мы к нему идем: я иду домой, я иду в кинематограф... Но если это отсечь, если осознать: вот, меня сейчас взяли, я совершенно не знаю, что будет; он меня может ударить в лицо, он меня может застрелить, он меня может посадить в какую-нибудь немецкую каталажку, он может что-нибудь другое сделать, и каждое мгновение будет так, то есть не будет мгновения, когда я буду знать, что случится в следующее. В таком случае, оказывается, и будущего нет".
    Современный человек прежде, чем понимать учение святых отцов о духовной брани, должен осознать опыт, на который опираются отцы и которого ему так не хватает. Это - опыт глубокого самосозерцания, без которого невозможно созерцание Бога. Для активизации этого опыта митрополит Антоний в данном случае обращается к временной модели - задерживающей внимание на миге "сейчас". Ведь я весь, все мое бытие умещается в точке, в которой будущее превращается в прошедшее. "Мы живем, словно настоящего нет, - объясняет этот опыт митрополит Антоний Сурожский, - знаете, как бы перекатываемся из прошлого в будущее. А настоящее - это то мгновение, когда перекатываешься; и на деле оказывается, что единственное реальное мгновение - это теперь, теперь я весь тут".
    Тот же самый опыт можно проиллюстрировать и другой моделью - пространственной: "И тут я понял то, - продолжает владыка Антоний, - что имеет в виду один из отцов-аскетов пятого века, когда говорит: если хочешь молиться, вернись весь под собственную свою кожу... Мы ведь не живем под своей кожей; мы живем тут, там, здесь".
    Надо предельно реально ощутить себя именно здесь, в пространстве, занимаемом моим телом, а не где-то там, куда уносят меня рассеянные мечты. "Если подумать о жизни вообще, делает заключение владыка Антоний, - мы не под своей кожей живем, мы расползлись во все стороны вожделениями, желаниями, дружбами, враждами, надеждами, устремлениями - чем хотите. Я не хочу сказать, что все это плохо, я только хочу сказать, что фактически под кожей остаются только внутренние органы, но человек весь вне себя, как выплеснутая из кадки жидкость".
    Итак, что можно заключить об условиях возвращения "под свою кожу" - быть "здесь" или возвращения в настоящее - быть "сейчас"? Случай, рассказанный владыкой Антонием о его аресте в парижском метро, указывает, что у человека должны возникнуть очень веские причины отказаться от ожидания чего бы то ни было и от прокручивания в памяти любых воспоминаний. Более того, вернувшись в себя самого даже в такой отчаянной ситуации, человек понимает, что быть "здесь и сейчас" - непередаваемое блаженство. "Только тебя возьмут так, в метро, - делится о пережитом владыка Антоний, - и чувствуешь, как ты к этой коже привык, и как она тебе нравится, и как тебе не хочется, чтобы с ней что-нибудь нехорошее было, - это раз. Во-вторых, оказывается, что под кожу влезть можно, что в ней сидеть уютно, что настоящее - единственное реальное и что в этом настоящем ужасно хочется остаться".
    Только став самим собою, ощущая себя "здесь и сейчас", человек способен оценить, что такое он есть. И только находясь в состоянии внутреннего мира, человек способен по-настоящему думать о Творце и искать с Ним встречи. В противном случае его мысль и чувство уже заняты мечтами и для Бога в его сознании места уже не остается. Однако сама по себе актуализация настоящего, "возвращение к себе", еще не гарантирует, что человек автоматически познает Бога. Ведь к этому же самому, быть "здесь и сейчас", призывают и неверующие психологи, и, однако, они остаются не ведающими Бога!

    Время и Вечность

    Обращение человека к Богу может состояться, если только человек всецело находится "здесь и сейчас". Овладение тайной времени совершенно необходимое условие для этого.
    Главная помеха - рассеянность ума. Когда человек занят каким-то простым делом, например, домашней уборкой, или привычно ведет машину, его внимание сосредоточено на тех несложных операциях, которые он выполняет. На деле только часть внимания, привычные действия он выполняет механически. Одновременно его рассеянная мысль блуждает по обрывкам воспоминаний и нерешенным проблемам. В этом случае нет и речи о всецелом ощущении себя "здесь и сейчас". Когда человек занят более сложным делом, требующим полного внимания, увлечен разговором, чтением, этого нет тем более. Когда же он никуда не идет, нигде не ожидает своей очереди, он - дома, один, и не засыпает от усталости, то ощущает ли себя "здесь и сейчас", если ничем не занят? - Да нет, конечно! - скажете вы, - он включит телевизор или музыку, пролистает газету с рекламой... чтобы не было скучно.
    Современный человек отвык даже изредка заглядывать в себя, не то что жить в непрерывном созерцании мира изнутри своего "я". Он даже не подозревает, что может быть по-другому. Святые отцы в своих книгах опираются на совершенно иной опыт своих читателей. Суть этого христианского опыта для нашего современника раскрывает митрополит Антоний Сурожский следующим примером: "Когда вы едете на машине или в поезде, машина движется, а вы сидите, книжку читаете, в окно глядите, думу свою думаете; так почему не жить так, почему нельзя, например, быстро ходить, руками что-то делать - и одновременно быть в полном стабильном покое внутри? Можно! Это показывает опыт, причем не святых, а самых обыкновенных людей. Но для этого надо учиться останавливать время, потому что (к сожалению!) не каждого из нас арестовывают, и поэтому некому учить постоянно".
    Юмор митрополита оценить современный человек может, а вот как осознать, что стоит за выражением "останавливать время"? Но Сурожский владыка не был бы так известен и любим, если бы не знал, что нужно нашему современнику, собирающемуся жить в XXI веке, который не знает, что такое аскеза, но прекрасно понимает, что такое "тренинг". "Я вам дам два упражнения, - продолжает митрополит Антоний, - и упражняйтесь; если вы сумеете это сделать, то они вас научат всему прочему.
    Первое, очень простое: когда нечего делать, когда время есть, сядьте на пять минут и скажите себе: я сейчас сижу, ничего не делаю, и делать ничего не буду в течение пяти минут, я только есмь... И вы увидите, что это удивительное чувство, потому что мы очень редко обнаруживаем, что "я есмь", мы почти всегда ощущаем себя как часть какого-то коллектива и частицу по отношению к окружающим. Вот попробуйте".
    Интересно, что примерно о том же говорят и психологи. Американец Эверетт Шостром называет актуализатором тот тип поведения, который считает идеальным. "Актуализатор, - говорит он, - обладает редким и прекрасным даром извлекать чувство своей ценности здесь и сейчас. <...> Для того чтобы жить полной жизнью в настоящем, не требуется никакой внешней поддержки. Сказать "Я адекватен сейчас" вместо "Я был адекватен" или "Я буду адекватен" значит утвердить себя в этом мире и оценить себя достаточно высоко. И - по праву".
    Если все же задуматься, одинаков или различен переживаемый опыт, который митрополит Антоний передает словами "Я есмь", а Э.Шостром - "Я адекватен сейчас"? Адекватен - значит равен, полностью соответствую. Тренинг Шострома замыкает человека на самого себя: я равен себе, я есть я. Есть ли еще что-то или кто-то - меня не интересует, это совершенно безразлично для моей самоидентификации. Его опыт - опыт гордыни и в конечном итоге полного отчуждения. Описание опыта самоидентификации митрополита Антония принципиально отличается даже по грамматической структуре. "Я есть" - никуда не замыкает субъект "я". "Есмь" - значит открыт для всех контактов с миром, людьми и Богом.
    "После того, как вы научитесь, когда нечего делать, ничего не делать (чего, вероятно, никто из вас по-настоящему не умеет), - дает второе упражнение митрополит Антоний Сурожский, учитесь останавливать время, когда оно бежит. И когда вам кажется, что без вас мир не устоит: "вот, если я не сделаю, все начнет рушиться, мироздание поколеблется", - вспомните, что без вас почти две тысячи лет христианство существует, не говоря о Вселенной, которая давным-давно существует до нас - и отлично существует. И научитесь останавливать время в такой момент, когда оно естественно не стоит, когда застоя нет никакого. Для этого, в момент, когда вы заняты, скажите: теперь стоп, я высвобождаюсь из своей занятости... Я, например, сейчас читаю с увлечением. Стоп на пять минут. Откидываюсь, сажусь, молчу, не смею думать ни о чем полезном, движущемся. Я есмь перед Богом... Это трудней. Когда учишься, это не так трудно сделать, потому что отвлечься от учения вряд ли большое горе. А вот когда читаешь какой-нибудь интересный роман, сказать себе: я посреди следующей страницы остановлюсь, вот на этой шестой строчке, где нет даже запятой среди фразы, остановлюсь, чтобы время остановить, - это труднее".
    В чем аскетический смысл второго упражнения, предложенного митрополитом Антонием? "Останавливать" время в момент, когда ты занят захватившим тебя интересным делом, это значит преодолевать рассеянность ума и возвращать свое внимание внутрь собственного существования. Это означает вести борьбу с самим собой, и очень непростую.
    "Когда научитесь это делать, - далее усложняет задание владыка Антоний, - учитесь останавливать не только чтение, но и событие, скажем, выключаться из разговора. Три-четыре человека разговаривают, и вы тоже; откиньтесь внутренне, влезьте под кожу, как улитка в раковину, и побудьте в сердцевине своего бытия, в том, что аскетическая литература называет сердцем; не в каких-то эмоциях, а именно исихией, в безмолвии, в отсутствии молвы".
    Это упражнение несет еще более сложную аскетическую задачу. Что значит "выключаться" из событий, когда ты находишься в их гуще? Ведь это не означает прекращение контакта с внешним миром. Человек разговаривает, участвует в каком-то общем деле, создающем повышенную эмоциональную "температуру". И, однако, он ни на секунду не теряет ощущения "я есмь". Все, что он говорит и делает, он выносит из глубокого осознания себя, своего состояния, мотивов своих решений. И при этом остается в глубоком внутреннем покое.
    Цель, ради которой даны эти аскетические упражнения владыки Антония, одна - научиться подлинно быть собой, когда не остается помех для обращения к Богу, единения с Ним в любви. "Если вы научитесь это делать, - говорит он, - то увидите, что можете читать, петь, работать, разговаривать и ни одной минуты не терять молитвенного состояния". Почему "остановленное время" митрополит Антоний называет "молитвенным состоянием"? Молитва в конечном итоге - это сопребывание с Богом. Еще оставаясь внутри потока времени, благодаря молитве человек уже причастен Вечности.
    Под Вечностью христианство понимает не бесконечно тянущееся время, наподобие бесконечной прямой линии, проводимой мысленно в геометрии. Вечность - это иное качество бытия, иное его наполнение. Но человеку, находящемуся еще во времени, станет отчасти понятно, что такое Вечность, если он все свои ощущения сосредоточит на миге настоящего, который только один реален, он не ожидается и не вспоминается, он - есть. Если вслушиваться в длящийся миг настоящего, слиться с ним, время отразит вечность!
    Чем наполнена Вечность, к которой мы стремимся? Разумеется, это - не ощущение себя в бездне космического одиночества - вот уж ад, ужаснее которого трудно представить! Вечность блаженна, она наполнена встречей и любовью; встречей с Тем, в Ком я нуждаюсь единственно по-настоящему. Вечность наполнена единением с Ним в любви, радостным единением со всеми, кто Ему дорог.

    Список литературы

    Карнеги Дейл. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. Пер. с англ. "Прогресс"-"Ишыг", М.-Баку

    Шостром Эверетт. Анти-Карнеги, или Человек-манипулятор. Пер. с англ. ТПЦ "Полифакт", Минск, Моск. изд. группа, 1992

    Зинченко В.П., Жуков Ю.М. Предисловие кн.: Карнеги Дейл. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. Пер. с англ. "Прогресс" - "Ишыг", М.- Баку, 1990

    Фромм Эрих. Здоровое общество. Пер с англ. В кн.: Психоанализ и культура. М. Юрист, 1995 (Серия "Лики культуры")

    Рассел Бертран. История Западной философии. Новосибирск, 1994

    Дорофей, авва, преп. Душеполезные поучения. Изд. 8. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1900 (см. репринт Тула, 1990 и др. переиздания).

    Святитель Григорий Богослов Творения. Репринт. Св. Троице-Сергиева лавра, 1994

    Тихон Задонский, святитель. Творения. 1889 (Репринт Псково-Печерского монастыря, 1994)

    Дорофей, авва, преп. Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов и ответов на оные Варсонуфия Великаго и Иоанна Пророка. ТСЛ, 1900, репринт: Тула, 1990.

    Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия. В кн.: О встрече. Сатис: СПб., 1994

    Антоний, митрополит Сурожский. Молитва и жизнь. Балто-Славянское общество культурного развития и сотрудничества, Рига, 1992 [1]

    НАУКА: ВРАГ ИЛИ ДРУГ ВЕРЫ?

       Иногда кажется, что о науке и религии христианскими апологетами написано столько, что эту тему можно уже считать закрытой. По крайней мере, в русском богословии в течение всего XX в. не было более животрепещущей и острой темы, чем эта. Но нет, время от времени со стороны учёных-атеистов опять раздаются голоса о непримиримой вражде науки и веры. Так, например, в июле 2007 г. десять российских академиков, среди которых нобелевские лауреаты Жорес Алферов и Виталий Гинзбург, обратились с открытым письмом к президенту Владимиру Путину с просьбой остановить “клерикализацию” российского общества. До боли знакомы аргументы академиков-атеис­тов против религии. Комментируя это письмо для радио “Сво­бо­да”, 90-летний академик Гинзбург, в частности, заявил о несовместимости религиозного и научного мировоззрений. Будто никогда и не раздавался голос христианской апологетики, уже триста лет повторяющий одно и то же: области религиозной веры и научных исследований находятся в разных сферах духовно-интеллектуальной деятельности человека. Они никак не конкурируют между собой и нет причин им вытеснять друг друга.

     

    Что противостоит вере и что противостоит науке?

        Религиозная вера несовместима вовсе не с научной методологией, но с убеждением, отвергающим бытие Бога или, если иметь в виду различия в понимании Бога, то c какой-либо другой религией. Когда академик Виталий Лазаревич Гинзбург, комментируя для радио “Свобода” “письмо десяти академиков”, описывал научное мировоззрение, то он по сути дела говорил о науке как о специфическом методе познания природы. Из его слов совершенно непонятно, почему научный метод должен быть несовместим с убеждением, что мир со всеми законами природы возник не сам собой, а по воле Высшего надмирного Существа — Бога.
        “Существуют два мировоззрения, — объяснил свою позицию академик, — научное, или естественно-научное, и религиозное. Что такое естественно-научное мировоззрение? — продолжал он. — Это человек изучает природу, природные явления, ставит опыты, получает какой-то ответ, выдвигает какие-то гипотезы, потом их проверяет и так движется вперед, так движется наука. Движение это просто потрясающее. Успехи науки, я думаю, всякому интеллигентному человеку, по крайней мере, достаточно известны. Это научное мировоззрение...”[1].
        С тем, как науку понимает академик Гинзбург, согласятся не только учёные-атеисты, но также миллионы верующих учёных и просто образованных людей. Религиозные убеждения не мешают им в познании материального мира использовать этот научный метод, а научный метод не мешает их религиозной вере. Пообещав прояснить, что же такое “научное мировоззрение”, уважаемый академик вместо него подсунул банальное описание основного инструмента, которым пользуется эмпирическая наука начиная с
    XVII века. С прописными истинами не поспоришь, но при чём тут мировоззрение?
        Когда же лауреат Нобелевской премии действительно обращается к мировоззрению, то в его внимание попадают лишь религиозные, но никак не атеистические убеждения. Собственно, он сходу, без либеральных расшаркиваний отвергает возможность бытия Бога, как будто научный метод даёт ему для этого основания: “Что такое религиозное <мировоззрение>? Тысячу лет назад, когда никакой науки не было, люди, естественно, выдумывали всякие сказки о том, что есть Бог, что он управляет и прочее, прочее. Это нашло яркое выражение в Библии”[2].
        Следует ещё раз подчеркнуть, что противоположностью религиозного мировоззрения может быть только другое мировоззрение — то есть убеждения с противоположным знаком. Научный метод тут ни при чём. Ему самому противоположным в свою очередь может быть только какой-то другой метод познания, например познавательный алгоритм мифотворчества. Согласно законам логики, убеждению, что Бог есть, противоположным может быть либо убеждение, что Бога нет, либо, что есть некий Анти-бог. Утверждение же, что научный метод противоположен религиозному мировоззрению, равносильно логическому абсурду вроде того, что холод противоположен высоте.
        Так что на деле, говоря о мировоззрении, нобелевский лауреат ограничивается лишь религиозным мировоззрением и совсем не касается атеистического. Свой атеизм он даже не считает убеждением, а принимает за абсолютную норму, от которой надо вести отсчёт. Но всё же, если внимательней отнестись к тому, как он говорит о вере в Бога, то легко обнаружить, что уже в самом своём презрении к религии он тут же de facto демонстрирует собственное, антирелигиозное мировоззрение, хотя о нём умалчивает, спрятав его позади научного метода познания мира.
        В целом весь его “месседж” рассчитан на эмоциональное восприятие. Антирелигиозное мировоззрение, обозначенное эмоционально, у слушателей где-то поверх анализа должно отождествиться с научным методом, с которым не поспоришь, но который на деле имеет абсолютно одинаковое отношение к любому мировоззрению или же в равной степени ни к одному из них прямого отношения не имеет.

     

    Где кончается наука и начинается идеология прогресса?

        Итак, мировоззрение, несовместимое с религией, академик Гинзбург выражает лишь эмоционально, словесно же он описывает не его, а общую схему научного исследования, которая одинакова при любом мировоззрении. И всё же в описании, которое академик предлагает научному методу (также очень эмоциональном), можно явственно уловить черты его собственного “научного” мировоззрения. Они — в восторге перед наукой: “наука… движется вперед... Движение это просто потрясающее. Успехи науки…”.
        Вера в прогресс человечества — это всё, что так называемое “научное” мировоззрение (не путать с наукой как методом познания!) может предложить взамен веры в Бога и в вечную жизнь с Ним. При этом как-то ускользает из внимания, что вера в бесконечный прогресс противоречит элементарным знаниям современной космологии, уже высчитавшей, сколько осталось светить солнцу и когда погибнет наша Вселенная, не говоря уже о неизбежной смерти каждого человека. Но “научному мировоззрению” всё нипочём, оно слепо верит в прогресс… Откуда эта псевдонаучная вера?
        Здесь стоит обратиться к истории развития науки. Создавалась наука внутри христианской западноевропейской цивилизации верующими учёными, такими как Николай Коперник, Галилео Галилей, Френсис Бэкон, Рене Декарт, Исаак Ньютон… Затем в
    XVIII веке им на смену приходят деятели помельче, но зато сознательно противопоставляющие себя Церкви и христианству. Новая плеяда так или иначе связана с французскими энциклопедистами. Это — Лаплас, Кондорсе, Гассенди, Гельвеций, Гольбах, Дидро и др. Именно через них происходит разлом между христианской и “постхристианской” мировоззренческой парадигмой науки.
        Одним из культурологических критериев здесь может служить как раз появление идеи прогресса, то есть бесконечного поступательного развития. Откуда она? Ведь она не могла быть взята из природы. В природе всё зарождается, развивается, затем ветшает и умирает. Из физического мира скорее можно почерпнуть идею циклического развития, чем прямолинейного. Мысль о прогрессе могло подать только единственное в своём роде явление — история человечества, то есть наблюдение над развитием социальных институций, культуры, техники, отношения человека к природному миру.
        Отцом этой идеи считается французский социолог и математик Мари Жан Кондорсе (1743–1794), который был секретарём Парижской Академии и участником движения “энциклопедис­тов”, написавшим для “Энциклопедии” более 50 биографий, в том числе биографию Вольтера. Совсем не удивительно также, что идея прогресса появилась лишь в конце
    XVIII века. Она в принципе не могла появиться раньше, чем развитие науки смогло принести заметные плоды.
        Кондорсе занимали вопросы философии истории, и он успел написать свой знаменитый “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума” прежде, чем был арестован якобинцами и принял яд в тюрьме, чтобы избежать публичной казни[3]. Труд был издан уже после его смерти в 1795 году. Любопытно, что советский материализм оценивал его как идеалистического мыслителя, то есть не признающего первичность материи над духом[4]. Действительно, Кондорсе был деистом и верил в Великого Архитектора вселенной. Всё, что он пытался вывести, это были законы развития духа, а не материи. Его прогресс был прогрессом сознания и разума человечества вполне в духе “идеалиста” Гегеля, тогда только что защитившего магистерскую диссертацию в немецком Тюбингене. Управляющие факторы, благодаря которым общество могло перейти от первобытного состояния к классовой стадии, он искал в развитии духа, а не производительных сил, как позже К. Маркс.
        Так называемое “научное” мировоззрение — это не более чем необоснованная вера в бесконечный прогресс, своего рода религия без Бога. При этом важно то, что эта идеология напрямую вовсе не вытекает из научного метода. Вера в прогресс, основателем которой стал Кондорсе, возникла исключительно как философская концепция, как чистая идеология, наподобие веры в коммунизм. Вот она-то точно была опровергнута достижениями космологии
    XX в., ограничившими оставшееся время жизни нашей Вселенной двадцатью, а Солнца — пятью миллиардами лет[5].

    Как появился научный метод

        Если вера в Бога опирается на религиозный опыт, в принципе доступный всякому, кто пожелает его приобрести, то идеология “научного прогресса” сегодня по-прежнему находит своё обоснование в научном методе. При этом из виду упущено то, что научная практика противоречит вере в бесконечный прогресс. Главное же упущение в том, что сам научный метод — это не какая-то объективная реальность, стоящая в ряду природных феноменов, а довольно случайное соединение элементов философского рационализма и эмпиризма, которое оформилось в XVII в.
        Рационализм характеризовался верой в объективное существование мира смыслов, отдельного от мира вещей. В противоположность ему эмпиризм оперировал только вещественными реальностями мира. В результате их объединения и появился исследовательский метод современной науки. Здесь не обойтись без “ложки дёгтя”. Дело в том, что вновь возникшая научная парадигма мышления появилась не иначе как в результате уступки, которую строгий рационализм сделал идеологии вопреки формальной логике. И вовсе не удивительно, что в современном “научном мировоззрении” спрятано столько идеологических троянских коней!
        Основателем современной науки считается английский философ Фрэнсис Бэкон (1551–1626), который объединил философский рационализм, опирающийся в познавательном процессе исключительно на логику, с примитивным эмпиризмом, “коллекционировавшим” наблюдения над природой. Так появилась новая парадигма мышления, называемая научной, которую характеризует особый познавательный инструмент — современный научный метод. Суть его в трёх основных этапах, которые последовательно проходит изучение природных явлений: сбор фактов; построение гипотетической модели; её экспериментальная проверка. Спустя столетие довершил создание научного метода соотечественник Бэкона Исаак Ньютон (1642–1727), который заменил рациональное проектирование гипотезы её математическим моделированием.
        Итак, наука возникла тогда, когда в единый метод удалось объединить данные “опыта пяти чувств”[6] и инструмент рационального моделирования реальности. До этого рассудочное конструирование могло быть сколь угодно развитым, но оно существовало отдельно от коллекции эмпирических фактов — в умах учёных эти два мира никак не соприкасались. Чтобы появилась наука, требовалось убедиться, что эти две реальности действительно связаны между собой. Как ни странно, этому всегда противился именно здравый смысл!
        Реальный мир, краски которого мы видим, звуки которого слышим, запахи обоняем... и интеллектуальные игры математиков, — что же здесь может быть общего? В самом деле, как поверить в то, что реальный мир на самом деле подчинён тем логическим и математическим закономерностям, которые мы выводим исключительно из своей головы? Мало ли какими могут быть законы нашего мышления! Мир — это же совсем другое. Почему мы должны считать, что материальный мир открыт для рассудочных умозаключений, что усилием рассудка мы оперируем не отображением вещей в нашей голове, а самими вещами?
        Философия рациональна, математика тоже, а вот рационален ли наш эмпирический мир, живёт ли он по тем же самым логическим и математическим законам? До открытий Ньютона мало кто вообще об этом задумывался, а тем более мог ответить утвердительно. Какая связь может быть между реальными планетами, которые можно наблюдать собственными глазами, и алгебраическими функциями, выводимыми математиками исключительно в своём воображении? Тем не менее научный труд Исаака Ньютона, заложивший фундамент всей современной науки, именно так и назывался: “Математические начала натуральной философии” (1687).
        Современная наука возникла тогда, когда натурфилософы поставили перед собой эти вопросы и превратились в естествоиспытателей. Они перестали искать “внутренний закон” реального мира в рационалистических конструкциях философии и обратились к самому миру. Измеряя его всевозможные параметры, они начали искать в них математические закономерности. В трёхкомпонентном научном методе (сбор данных, построение из них гипотетической модели, её экспериментальная проверка) модель реальности (рациональная, или математическая) была заключена внутрь эмпирической (опытной) рамки. Это значит, что рассудочной модели предшествует и её завершает — опыт. Предшествует ей сбор и систематизация эмпирических данных, заключает её проверка этой гипотетической модели опять-таки на опыте.
        Ясно, что отцы научного метода в
    XVII веке не могли прийти к нему чисто рассудочным путем. Рациональная познаваемость мира не может быть обоснована рассудочно — убедиться в ней можно только на опыте. Но чтобы дозреть до проведения эксперимента, требуется если не вера в успех, то хотя бы простое предположение о результате, то есть требуется предварительная гипотеза о рациональной структуре мира. Получается заколдованный круг: чтобы появилась идея открытости мира для рассудка, надо, чтобы она уже была. Разорвать этот порочный круг могло только основание, базирующееся вне рассудочной сферы. Только убеждённость в познаваемости мира, происходящая не от разума, а из уже сложившегося мировоззрения, могла стать основой для возникновения современной науки (в реальности этим мировоззрением было христианство). То есть, чтобы смогло возникнуть научное мышление, потребовалась иррациональная вера в рациональную познаваемость мира!
        Неверны также утверждения, что декарто-ньютонова модель мира — результат достижений чистой экспериментальной эмпирики. — К такому выводу, во всяком случае, пришёл авторитетный французский исследователь науки Александр Койре (середина
    XX в.). — Не опора на опыт, но принятие новой идеологии по вненаучным мотивам лежит в основании картины мира, победившей в умах учёных Нового времени, — считал он[7]. Это значит, что наука возникла с одной стороны по внерассудочным, с другой — по внеэмперическим каналам поиска. Она — плод определённой идеологической спекуляции.
        Итак, если оценивать возникновение научного метода с позиций сегодняшней слепой веры в науку, то можно с удивлением обнаружить — наука зиждется на ненаучном основании! Это значит, синтез, в результате которого появилась наука, строго научно обосновать нельзя[8].

     

    А научна ли наука?

        Объединить рационализм и эмпиризм в нечто органичное и целостное всё равно так и не удалось, как бы этого ни добивались теоретики научного метода. Оба рамочных сочленения, стыкующих опыт с рациональной гипотезой, оказались весьма уязвимыми для неумолимой логики здравого смысла, требующей безусловных доказательств.
        Итак, первое сочленение опыта и теории в этом вновь выработанном научном методе. Здесь уместен вопрос, каким образом этап сбора опытных данных должен перерастать в этап построения теоретической модели?
        Один из создателей эмпирической науки, Френсис Бэкон пытался найти ответ на него в применении метода индукции, то есть в простом перечислении собранных и упорядоченных фактов. Однако такого рода индукция далеко не всегда способна перерасти во второй этап — создание гипотезы. На это уже в
    XX веке обратил внимание соотечественник Бэкона Бертран Рассел (1872–1970), который был не только историком философии, но главным образом специалистом в логике. Чаще бывает наоборот, — подчёркивал он, — готовая гипотеза заставляет собирать факты и ставить эксперименты[9]. “Проблема индукции через простое перечисление, — пишет он, — остаётся неразрешимой по сей день”. Все правила индукции, то есть переход от частных деталей к обобщающей гипотезе, справедливы только при условии существования закона причинности. Но сам закон причинности должен допускаться только на основе индукции через простое перечисление. Логический круг замыкается. “Это положение глубоко неудовлетворительно, но ни Бэкон, ни кто другой из его последователей не нашёл выхода”[10].

    Закон причинно-следственных отношений не поддаётся рациональному объяснению и обоснованию. Он просто есть, вернее он дан! Как не вспомнить здесь парадокс, открытие которого приписывается А. Зиновьеву. Автор гротеска на советское общество “Зияющие высоты” Александр Зиновьев[11] ещё в конце сороковых годов XX в. обратил внимание на формулировку ленинского определения материи, самой фундаментальной категории диалектического материализма. Советский философический фольклор 50–70-х годов передавал сарказм Зиновьева над этим определением, которое построено так, что невольно хотелось добавить в него всего лишь одно слово. “Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях…”[12] — Богом, — добавлял Зиновьев это недоговорённое Лениным слово, — …дана Богом. В самом деле, если исправить грамматическую неполноту этого определения, всё становится на свои места: материя… дана человеку Богом. Даже если очень хочется выразить идею первичности материи перед сознанием, язык не даёт соврать. Если материя есть, если она “дана”, то значит должен быть Тот, Кто её дал.

    Но есть ещё второе сочленение рационального и эмпирического элементов в научном методе. Это — экспериментальное подтверждение гипотезы — то новое, что появилось в эпоху науки. Критерием истинного познания теперь приняты эксперимент и практика жизни. Но сколько раз надо повторить эксперимент, чтобы убедиться, что всегда будет один и тот же результат, — один, три, десять, сто раз? Не найдя прямого ответа, рациональная логика развивает теорию вероятности. Её основоположником признан французский учёный-энциклопедист Пьер Симон Лаплас, выпустивший в 1812 году фундаментальный труд “Аналитическая теория вероятностей”[13], а через два года сопроводивший его ещё и популярным пересказом[14]. Однако теория вероятности в силах лишь уговорить научную “совесть”, но никак не способна дать стопроцентной уверенности в том, что гипотеза верна. Ни рационально, ни математически невозможно доказать, что однажды эксперимент не перестанет подтверждаться.

    Эмпирическая наука базируется на законе причинности, существование которого не может быть доказано рациональной логикой, он постулируется на основании того, что он всегда и везде исполняется в природном мире, то есть эмпирически. Он — метафизический фундамент современной науки! Но его также признаёт и христианское мышление: если есть чудо, нарушающее природное течение жизни, значит, есть что нарушать, значит, есть жёсткий базис причинности. Нет чуда только в мифологическом магическом мышлении, там иррациональное непосредственно соседствует с рациональным, в любой момент может произойти что-то самое невероятное и это никого не удивит.

     

    Изначально наука не претендовала на роль мировоззрения

    В XVII веке философы и учёные, развивавшие современный научный метод, прекрасно сознавали его утилитарную ограниченность. Это — инструмент, наспех сколоченный из плохо подогнанных деталей: компонентов эмпирического и рационального мышления. Что делать, если лучшего нет, а для изучения мира требуется хоть какой-нибудь геологический молоток или анатомический ланцет. Когда создавалась рационально-эмпири­ческая наука, никому и в голову не могло прийти, что это кое-как на живую нитку сшитое лоскутное одеяло, не претерпев принципиальных изменений, когда-то само станет “научным мировоззрением”.

    На что наука не претендовала и не могла претендовать, когда её основы закладывали Коперник, Галилей, Бэкон, Кеплер, Декарт, Ньютон, и др., так это на то, чтобы стать новым мировоззрением, конкурирующим с религиозным! Первые творцы научного метода прекрасно сознавали его эклектичность. Но если Ф. Бэкон, как пишет Бертран Рассел, мучительно искал рационального обоснования закона причинно-следственных отношений, то сам Рассел в XX веке уже обречённо констатирует, что его не существует[15].

    На пороге Нового времени учёные, ставшие революционерами научного мышления, не нуждались в каком-то особом “на­уч­ном” мировоззрении. Учёные-новаторы от Коперника до Ньютона были глубоко укоренены в религиозном мироощущении, их мировоззрением было христианство. Декарт как христианин для построения своей системы вводил нелогичные для философа факторы о Боге, являющемся любовью[16] (см. 1 Ин 4:8). Даже связав протяжение с движением с помощью закона инерции, он всё равно для законченности теории нуждался в первоисточнике силы, — им для Декарта представлялся Бог[17]. В ньютоновской науке, по мысли Койре, также не человек, а Бог является мерой всех вещей[18].

    В своих “Математических началах…” Ньютон обосновывал идею бесконечного трёхмерного пространства. Только по отношению к самому пространству (а не к материальным телам) возможно абсолютное движение, протекающее также в абсолютном времени, никак не связанном с пространством. Физика инерционного движения, которую разрабатывал Ньютон, служила основным доказательством на опыте того, что это трёхмерное пространство — однородно. Однако, как замечает А. Койре, эксперименты с измерением ускорения в XVII в. были слишком неточны, поэтому требовалась практически бесконечная их экстраполяция, чтобы на их основании сделать выводы, которые были сделаны. Более того, в полном и строгом смысле инерционное движение, как представляли его в XVII в., просто невозможно[19]. По сути дела Ньютон “подобрал” математическую формулу, которая связала движение тел, взаимно притягивающих друг друга, с их массой. Самое же удивительное было то, что формула тяготения Ньютона[20] вполне соответствовала наблюдениям Иоганна Кеплера (1571–1630), который на основании эмпирических наблюдений описал геометрические закономерности движения планет!

    Как мы видим, в век рождения науки не она исчерпывающе объясняла мир, а ровно наоборот: и у Декарта, и у Ньютона прорехи в научных моделях мироздания заполнялись сверхъестественным Божественным участием. Правда, эти учёные по-разному понимали соотношение пространства вселенной с Богом. Так, Декарт мыслил пространство как некое тело, а Бога представлял вне природы, а Ньютон мыслил пространство как несотворённое “вместилище” мира и Бога[21].

     

    Борьба философии с наукой

    Сегодня, когда научное мышление господствует уже больше трёхсот лет, нам трудно даже представить, что можно было мыслить как-то по-другому. Нам трудно оценить, насколько был силён стереотип всеподчиняющего тотального рационализма и каким пренебрежительным было отношение к опытному, эмпирическому знанию. К счастью (или к несчастью!) у нас перед глазами есть примеры, которые убедительно иллюстрируют тоталитарный рационализм в действии.

    Бывшие советские люди слишком хорошо знают, как цепко рационализм может держать сознание людей. Спустя почти триста лет после возникновения эмпирической науки “единственно верная подлинно научная” марксистская теория всё ещё могла объявлять то генетику, то кибернетику вне закона как буржуазную лженауку. Остаётся только удивляться, как вообще могли быть преодолены “железобетонные” рационалистические стереотипы сознания и как ещё в XVII веке могло зародиться научное мышление.

    Дело в том, что от Платона до Гегеля и классической немецкой философии рационализм всегда ощущался не просто как метод познания мира, а как самодостаточный мир идей, или мир духа. Этот мир идеальных конструкций рождался в воображении философов, а вовсе не вытекал из реального окружающего мира, и по сути не нуждался в нём. Поэтому, когда К. Маркс в гегелевской диалектике заменил дух на фейербаховскую[22] материю, от этого мало что изменилось, поскольку его материя оставалась всё такой же абстрактной философской фикцией. От духа материя по определению должна бы отличаться своей неразумностью и несвободой, но вот беда: идеальное духовное начало во всех рационалистических системах также никогда не было по-настоящему свободным. Свободы же его лишал не кто иной, как сами создатели этих идеалистических систем, поскольку в противоположность Евангельскому Дух дышит, где хочет (Ин 3:8) они строго подчиняли развитие духа и всю его активность собственным рациональным схемам[23].

    Поэтому и марксизм, и советский диамат были не более научны, чем гегельянство и даже платонизм, хотя в отличие от последнего они хронологически уже принадлежали к эпохе науки. И если и сейчас некоторые политики и историки продолжают недоумевать, как мог развалиться такой экономический и политический колосс, каким был Советский Союз, собравший вокруг себя “красную” половину мира, то, значит, они уже забыли, что в любой диссертации по узкой тематике, например, в медицине или машиностроении тема начиналась цитированием классиков марксизма-ленинизма. Не на научном прагматизме, а на рационально-философских идеологемах были выстроены и экономика, и все государственные структуры, и вся жизнь в Советской России. Марксистскому рационализму была подчинена там и наука, и жизнь не меньше, чем Платон хотел подчинить граждан своего “идеального” государства диктату разума.

     

    Наука и мифологические взгляды на мир

    Научный метод, зародившийся в западноевропейской церковной среде, как считают некоторые исследователи, явился завершением той последовательной демифологизации отношения к окружающему миру, которая началась в Библии. Языческая космология всегда религиозно окрашена. В борьбе с ней христианство в конце концов выработало свой, радикально безрелигиозный, способ познания мира — науку[24]. Можно соглашаться или не соглашаться с этим мнением о прямом генезисе науки из христианства, но ясно одно: христианство и наука — союзники в борьбе против мифологического мировоззрения.

    Познание научное и познание религиозное не конкурируют между собой, поскольку обращены к разным сферам бытия. В этом отношении наука не может быть ни врагом, ни союзником христианства. Однако когда речь заходит о материальном физическом мире (и только о нём!), то научный метод познания не терпит рядом с собой никакие другие познавательные методы: ни эстетический, ни нравственный, ни религиозный. Современная наука даже согласна сделать предметом своего исследования сами эти познавательные методы, порождая такие новые отрасли, как искусствоведение, литературоведение, социологию, религиоведение. Но описание чисто физических явлений средствами поэзии, философии, или мифотворчества наука не может признать объективным и научным.

    В первую очередь это относится, конечно, к мифу, который изначально и появился как донаучное объяснение окружающего мира. Дело в том, что в отличие от христианской доктрины, поэзии и морали, которые в реальности не претендуют на раскрытие сути физических явлений, подобные претензии мифов — это исторический факт. Более того, бурно развивавшаяся весь XX век глубинная психология показала, что мифологическое сознание, ориентированное на личностное восприятие, персонификацию реальностей и вещей окружающего мира, прирождённо человеку. С мифологическим мировосприятием человек рождается и живёт до тех пор, пока над ним не “поработает” школа рационального, или научного мышления. Но рудименты мифологического восприятия в разной степени у разных людей остаются и после “прививки” научной традицией.

    Так, величайшим мифотворцем XX в. стал, например, Зигмунд Фрейд, создавший свою теорию психоанализа без обоснованной статистики и надёжной экспериментальной базы[25]. Зато её венчает миф об эдиповом комплексе, который, как и всякий миф, неотразимо действует на обывателя. Можно сказать, как иногда это делают современные исследователи, что Фрейд ещё до пробуждения в XX веке серьёзного научного интереса к изучению мифологии сам того не подозревая открыл природу мифологической деятельности[26]. Правда, в отличие о древних мифологий, фрейдизм берётся за объяснение не чисто физических, а психических и личностных феноменов, перед которыми пасует позитивистская наука.

     

    Первый проект демифологизации

    Самым грандиозным проектом демифологизации, когда-либо предпринимавшимся в истории, диакон Андрей Кураев называет первую книгу Библии — книгу Бытия[27]. Обобщая достижения современной ветхозаветной библеистики, истории и мифологии ближневосточных религий, египтологии, он рассматривает учение Библии о творении мира именно в том историческом контексте, в котором оно появилось. А появилось оно в ситуации сорокалетнего блуждания по пустыне целого, пусть даже по тем меркам ещё небольшого народа, о котором повествуется во второй книге Библии, книге Исход. Во всяком случае именно в этом полемическом контексте рассматривали библейское учение о творении мира такие авторитетные святые Отцы, как преподобный Ефрем Сирин[28], святитель Григорий Нисский[29], святитель Иоанн Златоуст[30]. Именно они первыми указали на антиязыческую направленность Шестоднева Моисея.

    У ветхозаветной библейской религии и христианства свои претензии к мифологии. Миф — главное препятствие для веры в Бога надприродного, сотворившего эти небо и землю и вообще всех и всё, что есть в мире. Дело в том, что в центре мифа всегда присутствует личность, действующая в определённой ситуации, какими бы личность и ситуация ни были фантастическими. Но это не Личность Бога, объемлющего в Себе всё, а какие-то будоражащие сознание лица и личины, внушающие мистический страх, но сами также не свободные от страстей и страхов. Эти полубоги и божки не отпускают сознание, не дают человеку всецело раскрыться навстречу одному только Единому Богу. Чтобы в древнем Израиле обесцветились яркие краски бесконечных мифологических объяснений и страхов, понадобилось бегство из богатого изобильного Египта в безводную каменную пустыню, которое с точки зрения человеческой было безумной авантюрой.

    Книгу Бытия действительно надо изучать в сравнении с мифологией древних хананеев (семитов, близких по языку к израильтянам), хеттов, финикийцев, египтян, вавилонян. Но здесь недостаточно находить только точки соприкосновения и сходные структуры мышления, как это делала школа религиоведения начала XX века. Здесь важнее другое, а именно, какие красочные подробности бесконечных объяснительных мифов, которые, между прочим, хорошо были известны израильтянам, жившим в тесном соприкосновении и религиозном общении с окружающими народами, демонстративно опущены в Библии. Важно, например, то, как заниженно и буднично Моисей сообщает о появлении не только каких-то второстепенных творений, но также солнца и луны, которые во всех древних языческих мифологиях давали имена важнейшим богам пантеона. В пику им Моисей, не говоря “солнце” и “луна”, поскольку эти слова были уже отождествлены с именами языческих божеств, называет их обобщающим демифолгизирующим словом “светила” (Быт 1:14–18).

    Моисей, к которому воззвал Бог и сказал: Моисей! Моисей! и который ответил Богу: вот я! (Исх 3:4), узнал Самого Бога, как одна личность узнаёт другую. Это личностное знание несопоставимо с познанием неодушевлённого мира, который не может ни вопрошать, ни отвечать человеку. Познание мира — это моделирование — логическое, мифологическое, математическое, или любое другое, — то есть создание рассудочной модели реальности. Познание другой личности — это встреча с ней, знание, не поддающееся никакой формализации. Представляли ли вообще для Моисея какую-либо ценность знания о мире, кроме знаний, непосредственно употребляемых на практике? Ведь этот мир сотворён Богом для человека и имеет инструментальное значение, а Сам Бог, Его расположение, Его Завет-союз неизмеримо важнее, выше и прекраснее того, что Он сотворил!

    Шестоднев Моисея — это книга не о мире, а о Боге. Другое дело средства, с помощью которых Моисей достигает своей цели. Он отталкивается от тех мифологических представлений о мире и богах, которые уже были у израильтян, и полемизирует с ними. В языческих объяснительных мифах действительно логический центр рассказа — это не Бог и не боги, а мир: небо, земля, солнце, луна, звёзды, вода. Именно появление всего этого мифы пытаются объяснить. Поэтому пункт за пунктом Моисей противопоставляет им другое знание о Боге и мире. Здесь в центре всего сущего — Единый Всемогущий Бог, Который непринуждённо и с творческой радостью создаёт стихии мира. Между тем в соответствии с древними мифами языческие божки, чаще всего не по своей воле, а как-то случайно становились причиной появления то неба и земли, то воды, то огня…

    Бог Израилев бесконечно выше того, какими представляли своих богов вавилоняне. В повествовании о Вавилонской башне, безусловно, идёт полемическая перекличка с эпосом “Энума Элиш”, в котором говорится о башне «“высотою с Апсу”, то есть с бога неба <...> Башня высотой с верховного вавилонского бога при всей её огромности для Ягве оказалась столь незначительна, что Ему пришлось “сойти”, чтобы её рассмотреть; здесь — элемент еврейской анти-вавилонской сатиры. Башня “равна Апсу” — первобогу вавилонской теогонии — но Ягве неизмеримо выше»[31].

    С точки зрения сегодняшней библеистики даже сопоставление библейского Откровения с космогоническими моделями современной астрофизики просто бессмысленно. Библейский Шестоднев — это не учебник “божественной” физики, а как минимум — метафизическое описание бытия; это — богословие, а ещё точнее — Откровение Бога о Самом Себе. В отличие от атеистов православные богословы и религиозные философы XX в. в большинстве своём не усматривали никакой угрозы вере в Бога Творца со стороны эволюционной гипотезы[32]. Среди учёных, придерживающихся эволюционной теории, есть не только верующие христиане, но даже православные священнослужители[33]. Учёному, будь он верующим или неверующим, не обойтись без моделирования природных процессов. В этом отношении эволюционная модель, как и другие научные концепции — вне идеологии. Идеология начинается тогда, когда верующие учёные прозревают в ней инструмент творческой воли Божией, в то время как неверующие, напротив, — доказательство того, что Бога нет.

     

    В чём мы, верующие, сами виноваты

    Здесь надо всё же признать, что мы, верующие, порой сами виноваты в том, что люди, со школы привыкшие доверять науке, скорее готовы принять атеистическое “научное” мировоззрение, чем христианство. Это происходит тогда, когда в борьбе с “научным атеизмом” заодно нами отвергаются и те модели и концепции, которые выстроены в рамках новоевропейского научного метода и сами по себе нейтральны в идеологическом отношении.

    Речь здесь пойдет прежде всего о движении креационистов, которое возникло в 70-е годы XX столетия в Америке среди протестантских фундаменталистов[34]. Вопреки всем научным теориям, креационисты настаивают на том, что библейские дни творения следует понимать буквально, то есть как 24 часа, а также что мир и всё живое в нём были сотворены Богом 7500 лет назад “в готовом виде” такими, какими мы их застали. Подобный подход к Библии действительно превращается в вычитывание из неё натурфилософского “откровения”. Любопытно, что здесь крайний буквализм креационистов даёт тот же результат, что и чрезмерное доверие науке либеральных богословов. В обоих прочтениях не Бог, а тварный мир становится главным предметом библейского Откровения.

    Креационизм получил определённое распространение и в сегодняшнем русском Православии, хотя к официальным церковным печатным органам, таким, как ежегодник “Богослов­ские труды”, который выпускается с 1961 года, допущены не креационисты, а православные эволюционисты[35]. Так что выпад против Библии академика Гинзбурга на деле — это слабенький удар по горстке креационистов и их специфическому пониманию первых глав Библии.

    Следует отметить, что появлению отечественного креационизма способствовал также авторитет известного православного американца, подвижника и писателя иеромонаха Серафима (Роуза). Даже он оказался во власти предубеждения, что атеистическое пятно с эволюционизма уже не смыть. Отец Серафим прямо признаётся, что когда-то всецело верил в эволюцию. «Верил не потому, что я очень много об этом думал, а просто потому, что “все в это верят”, потому что это “факт”, а как можно отвергать “факты”?»[36].

    Поэтому, вступив в полемику с греческим православным богословом эволюционистом Александром Каломиросом, иеромонах Серафим, собственно, не скрывает, что ведёт борьбу не с той “эволюцией”, какую имел в виду его оппонент, а со своим собственным прошлым. «Вы говорите, — пишет он, — все мы пришли в бытие посредством эволюции во времени. Во чреве матери каждый из нас был сначала одноклеточным организмом <...> и наконец сформировавшимся человеком. Конечно, все так считают, будь то “эволюционисты” или “анти-эволюцио­нисты”. Но это ничего общего не имеет с учением об эволюции, о котором идёт спор»[37].

    Отец Серафим прекрасно понимает, что «многие споры между “эволюционистами” и “анти-эволюционистами” бесполезны по одной основной причине: они обычно говорят о разных вещах. Каждый из них подразумевает что-то одно, когда слышит слово “эволюция”, другой же нечто другое; и они спорят впустую, так как разумеют не одно и то же»[38]. Тем не менее со своей стороны он признаёт только один-единственный вариант “со­вре­менной теории эволюции” — атеистический[39]. И чтобы избежать двусмысленности, ещё уточняет, что под словом “эволю­ция” он понимает то определение, которое есть во всех учебниках по эволюции[40].

    Понятно, что здесь отец Серафим (Роуз) ведёт речь не о науке как методе, а о “научной”, то есть атеистической идеологии. Он сам пишет, что пришёл к следующим выводам: «а) Эволюция — совсем не “научный факт”, а философия, б) это ложная философия, изобретённая на Западе в качестве реакции на католическо-протестантскую теологию и замаскировавшаяся под “науку”, чтобы вызывать к себе уважение и обманывать людей, которые согласны принять научный факт…»[41]. То есть под философией он понимает здесь атеистическую идеологию, которая своё отрицание бытия Божия подкрепляет идеей самовозникновения вселенной и жизни на Земле с последующим их эволюционным развитием.

    В утверждении, что эволюция — это не “научный факт, а философия”, всё же не стоило пропускать очень важное логическое звено: эволюция сначала была и остаётся научной гипотезой, а уже потом (и вовсе не обязательно!) может сделаться атеистической философией. Не мешает здесь вспомнить, что идея эволюции бытовала в науке и до Дарвина, он лишь подыскал эволюционный “механизм”, подходящий для идеи саморазвития — естественный отбор взамен ламарковскому упражнению органов. С появлением современной генетики взгляд на естественный отбор существенно изменился. Тем не менее и среди сегодняшних генетиков есть православные эволюционисты, которые исследуют возможность генетических мутаций, способных приводить не к постепенным, а к скачкообразным появлениям новых видов. При этом свою работу они расценивают как волнующее прикосновение к Мудрости Творца, а не как разработку новых аргументов для атеистической пропаганды.

    Остаётся только задаваться вопросом, почему столь проницательный знаток и критик западной культуры, каким был иеромонах Серафим (Роуз), так легко смешивает понятия науки и мировоззрения. Может быть, разгадка в том, что полемический диалог он ведёт с богословом, а не с естествоиспытателем. Богослов, мог полагать он, рассматривает эволюцию на философско-мировоззренческом уровне, а здесь понятие эволюции уже зарезервировано продолжателями дарвинизма: христиане уже не могут использовать понятие, на котором атеисты поставили свой copyright.

     

    Чему учит “советская” школа апологии веры

    На родине иеромонаха Серафима (Роуза) мы действительно видим полное господство позитивизма, и верующим биологам остаётся идти только в креационисты. Диакон Андрей Кураев объясняет этот факт доктринальными особенностями протестантизма, его краеугольным камнем “спасения только верою”. Если протестантизм отказывает человеку в способности к сотрудничеству, к синергии с Богом в деле своего спасения, то тем более не может допустить, что неразумная природа содержит в себе внутренние потенции к развитию[42]. (Хотя в последние годы в Америке и в протестантской среде стали появляться объединения христиан-эволюционистов в противовес организациям креа­ционистов[43].)

    По-видимому, из-за этого отец Серафим даже не допускал мысли, что православные эволюционисты могут быть не философами, а самыми настоящими “практикующими” учёными биологами, физиками, геологами. Совсем по-иному складывалось отношение к эволюционным идеям среди христиан “Ста­рого Света”. Достаточно упомянуть известного католического учёного Тейяра де Шардена (не затрагивая его богословских взглядов, сомнительных для самих католиков) или ситуацию, которая сложилась в Советском Союзе, некогда возглавлявшем “второй мир”, где был накоплен научный потенциал, вполне сопоставимый с американо-европейским. Когда здесь вообще стало возможным обнаружить свою православную веру, немало учёных провозгласили себя именно православными эволюционистами, а не креационистами. Один из самых ярких примеров — доктор геологии, профессор протоиерей Глеб Каледа[44] (†1994).

    В то время, когда иеромонах Серафим ещё только писал вышеприведённые строки, в Советском Союзе любой семинарист твёрдо-натвердо усваивал, что наука не может “доказать, что Бога нет”, что наука, которую воинствующий атеизм пытался объявить своим союзником, нейтральна в мировоззренческом отношении. В России при коммунистах вопрос о том, где кончается идеология и начинается наука, был вопросом выживания религиозной веры. В ответ на грубую атеистическую пропаганду следовало тихое, но твёрдое возражение: простите, а какая именно наука доказала, что Бога нет? Физика, биология, геология? Наука не имеет инструмента для анализа реальностей, выходящих за пределы физической материи. Наука не может ни отрицать, ни подтвердить бытие Божие. Это дело идеологии, опирающейся не на научный, а на внутренний личностный опыт.

    Но и через два десятка лет после политического фиаско коммунистической идеологии питать иллюзии о победе над прошлым опасно. Марксизм в России всего лишь довёл до логического предела, до абсурда западноевропейский либерализм, показал, куда он приведёт, если получит “карт-бланш”. При этом атеистическая идеология профанировала самоё себя, поскольку грубая борьба с религией неизбежно активизировала философскую полемику и выработку апологетической аргументации. Но западный антихристианский гуманизм, породивший русскую революцию, никуда не исчез с лица земли. Да и повадки у него прежние — он по-прежнему прикрывается наукой как главной “общечеловеческой” ценностью и всё так же ловко “передёрги­вает карты”, убеждая обывателя, что наука — атеистична, а религия — ненаучна.

    Отделение идеологического аспекта от научной картины мира в советские времена было первым, с чего начиналась всякая апология религиозной веры. Поэтому православных богословов, прошедших суровую “советскую” школу, не может не удивлять то, что американская традиция апологетики даже не замечает, что в эволюционизме помимо идеологического (а именно атеистического) компонента есть ещё чисто научный. Можно констатировать, что здесь мы мудрее, чем западные христиане, потому что выстрадали свой опыт развенчания “научного” мировоззрения. Другое дело, сумеем ли мы воспользоваться этим своим опытом, или опять отвергнем собственную зрелость ради американского инфантилизма?

     

    Приготовительный класс веры

    И всё же после Библии первым мощным и стопроцентно независимым от неё движением демифологизации была не наука, а рациональная философия. Как констатируют историки, примерно за семь веков до христианской эры в Древней Греции на смену эпохи мифа приходит эпоха логоса. Логос переводится и как “слово”, и как “смысл”; логика стала главным инструментом философии, как позже математика — главным инструментом науки. Независимо от направлений, философия видит свою основную задачу в познании внутренней сути вещей. И осуществляет её она, опираясь на законы мышления и диалектику, черпая в них и опыт, и практику.

    Христианство практически сразу распознало в античной философии своего союзника в борьбе с магическим язычеством. Уже в третьем поколении первохристиан благодаря апологетам IIIII веков был воцерковлён философский метод рационального логического моделирования. А в IV в. Отцы-каппадокийцы не только используют логико-философские категории для максимально точного выражения богословских идей Откровения, но создают такие принципиально новые для античности категории, как понятие личности в тринитарном учении. Новоевропейская наука, собственно, и стала завершением великого философско-богословского синтеза, каким была западноевропейская средневековая схоластика.

    В отличие от этого мы живём в эпоху, когда уже двести лет идёт дехристианизация европейской цивилизации. Казалось бы, вместе с упрочением “научной” идеологии, замещающей собой христианское сознание, позиции науки должны усиливаться. Но вместо этого мы видим триумфальное возвращение мифологии. Область фрейдизма и терапевтической психопрактики — это ещё рафинированная мифология по сравнению с самым настоящим разгулом язычества и оккультизма сегодня.

    А начиналась всё ещё в середине XIX века безмятежным миром книг Жюль Верна, в котором нет места даже намеку на какую-либо мистику или религиозность. Благородным рыцарям науки там были чужды слабость духа или нравственные колебания… Когда же в 80–90-х годах XX в. фантастика из литературы перекочевала на экраны кино и видео, она уже была не той. Она стала фантастикой мистических ужасов, теперь она на полном серьёзе убеждала, правда, уже в основном не читателя, а зрителя, в реальности явлений, которые испокон веков именовались “потусторонними”. Широкая обывательская масса легко признала право на существование за иррациональным опытом, но в подавляющем большинстве случаев это — демоническая мистика, хотя и подаётся она в СМИ как единственно возможный потусторонний опыт.

    Причём “для интеллигенции сатанизм”[45] выдуман свой, особый. Он — в тео- антропософии Е. Блаватской, Рерихов, коррекции кармы, чистке чакр, экзотичных восточных учениях и тоталитарных культах; наконец, в сатанизме как таковом. Для не-интеллигенции — сатанизм другой. Он в повальном страхе “порчи”, бесчисленных красочных объявлениях ведьм и знахарей о приворотах и отворотах, предсказаниях, в кинематографической продукции типа “Дозоров”, так что многие, придя первый раз в церковь с просьбой помолиться о близких, по привычке приносят их фотографии… Для всех он — в гороскопах, подаваемых СМИ как правительственные сообщения.

    Поэтому именно к одному из главных ньюсмейкеров страны в отчаянии обращается один из архиереев Русской Православной Церкви: «Появление пресловутого лжехриста Григория Грабового многих заставило задаться вопросом, как такому могли поверить тысячи людей?! Только удивляться нечему. Почти два десятилетия СМИ формируется питательная субкультура, благодаря которой лжехристы почти мгновенно получают тысячи и тысячи обезумевших последователей. Почти два десятилетия СМИ рассказывают россиянам об астрологии, хиромантии, нумерологии, магии, гаданиях, йоге, чакрах, реинкарнации, биополях, аурах, инопланетянах, “учителях” космоса и т. п.»[46].

    Горечь архиепископа Уфимского и Стерлитамакского Никона полностью разделяет академик Белорусской АН Анатолий Рубинов (кстати, атеист): «По телевидению и в прессе <...> на полном серьёзе обсуждаются колдовство, предсказания, инопланетяне и т. п. При этом проводятся диспуты с участием “спе­циа­листов” по магии и колдовству, представителей разного рода “неформальных наук”. Образовалось множество академий и научных обществ, которые обрели полную свободу проповедовать и внедрять в сознание людей любые фантастические воззрения, никак не сообразуясь с выработанными наукой принципами и установленными законами. Так называемое паранормальное знание, в основе которого лежит воинствующее невежество, развернулось во всю ширь»[47].

    Правда, белорусский академик, наверное, забыл, что даже коммунистическая пропаганда через центральное советское телевидение в течение десятков лет уверяло, что “невероятное” может быть “очевидным”. В последней четверти XX века как бы в отместку за предыдущие двести лет господства рационалистического “Просвещения” и науки весь мир охватила эпидемия болезни, которую в средние века называли не иначе как дремучим суеверием. Если прежде не знающее Бога сознание неистово сопротивлялось всякой метафизике, то теперь оно получило полную “индульгенцию” на мистику, магию и оккультизм. Видимо, материализм, как шекспировский мавр, “сделал своё дело” и теперь может уходить за кулисы истории.

    В этой атмосфере вполне булгаковского шабаша ведьм кто кроме академиков прольёт хоть одну слезу об обесцененном научном методе, который когда-то считался инструментом истины, пусть и относительной? Да и идеологию прогресса, в которой ещё присутствовал компонент бескорыстного служения, сегодня затмила совсем другая идеология: “возьми от жизни всё!”. Только вера и Церковь сегодня по-прежнему заинтересованы в научном методе как начальной школе трезвости. Уж это-то должны, наконец, понять академики, если им действительно дорога научная традиция!

    Христианство ценит научную традицию ещё более, чем традицию рациональной философии, некогда принятой им в “слу­жанки богословия”. И именно научный картезианский скепсис и верификацию любого познания опытом особо ценит в ней христианская аскетика. Философский метод ещё не заключает в себе таких проверочных ограничений, какие являются обязательным компонентом научного метода. “Философство­вание” может увести очень далеко от реальности, в то время как тот, кто прошёл научную школу, получил определённый иммунитет против “пустых мечтаний”. Это полностью совпадает с православным отношением к духовному и мистическому опыту. Только верифицируется он не повторением эксперимента, а проверкой его на соответствие евхаристическому опыту Церкви.



    *

    [1]www.svobodanews.ru/Article/2007/07/24/20070724151039260.html.

    [2]Там же.

    [3]Философская энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 43.

    [4]Там же.

    [5]Об этом сегодня учёные пишут даже в детских книжках! В частности, такие данные даёт известный немецкий физик и популяризатор науки Хейнц Хабер. Его книга “Звёзды”, вышедшая в авторитетной Нюрнбергской серии Was ist was? (букв. ‘Что есть что?’ по аналогии с международным биографическим справочником Who is who? ‘Кто есть кто?’ — Ред.), выдержала много переизданий и в том числе — на русском языке: Хейнц Хабер. Звёзды. СерияЧто есть что?. Изд-во: Slovo/Слово. Б. м., б. д. C. 24. Немецкий оригинал: Heinz Haber. Die Sterne. ReiheWas ist was?”. Bd. 6. Nurnberg, 1962/1982.

    [6]Одним из основателей эмпирической науки был сенсуалист Джон Локк (1632–1704).

    [7]Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 19.

    [8]Об этом, в частности, моя статья: Наука и истоки “научной веры” // Альфа и Омега. 1999. № 3(21). С. 299–323.

    [9]Рассел Б. История западной философии. Кн. 3. Философия Нового времени. Новосибирск, 1994. С. 56.

    [10]Там же.

    [11]Зиновьев в начале 50-х был одним из основателей Московского логического кружка, который позже стал называться методологическим кружком, и в него также входили М. К. Мамардашвили, Г. П. Щедровицкий и другие корифеи советской логической науки и философии. За свой диссидентский роман, открывший новый литературный жанр социологической повести, Зиновьев в 1978 году был выдворен из Советского Союза. Умер он в 2006 году и похоронен на Новодевичьем кладбище в Москве.

    [12]Ленин В. И. Соч. Т. 14. С. 117.

    [13]См.: Thorie analytique des probabilits. 1914; Переиздано: Brussel, 1967.

    [14]Essai philosophique sur les probabilits (Опыт философии теории вероятностей), 1814; Переиздано: Brussel, 1967. Подробнее см., напр.: www.reshebnik.ru/
    history/07/02/.

    [15]Рассел Б. История западной философии. Кн. 3. С. 56.

    [16]Диакон Андрей Кураев. Церковь и рождение научной традиции // Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. М.-Клин, 1995. С. 339.

    [17]Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 68.

    [18]Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 21.

    [19]Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 19.

    [20]Согласно Второму закону Ньютона, сила притяжения пропорциональна массам взаимодействующих тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними.

    [21]Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания. С. 73–74.

    [22]Немецкий философ Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872).

    [23]Пожалуй, первой философией, порождённой уже научным мировоззрением, которая противопоставила себя рационализму, помимо идей С. Кьеркегора, критиковавшего Гегеля за панлогизм, стали феноменология Гуссерля и экзистенциализм.

    [24]Диакон Андрей Кураев. Церковь и рождение научной традиции.

    [25]Более подробно в моих статьях: Христианская аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. 1998. № 1(16). С. 248–275; Отец психоанализа против святых отцов // Православная Беседа. 1998. № 4. С. 37–41; Фрейдистские мифы в свете восточной патристики // Православная Беседа. 1998. № 5. С. 40–44.

    [26]Автономова Наталья. Миф: хаос и логос. // scepsis.ru/library/id_165.html#
    _edn3.

    [27]Диакон Андрей Кураев. Полемичность Шестоднева // Альфа и Омега. 1999. № 1(12).

    [28]“Потомки Авраамовы со времени переселения в Египет начали, подобно целому миру, терять ведение о Боге, удалялись от добрых законов, запечатлённых в природе; сотворённое из ничего стали почитать вечным; тварей, недавно получивших бытие, именовать Богом. Потому-то Бог восхотел через Моисея научить истине заблуждающихся современников его, чтобы на все века не распростерлось зло, перешедшее к ним по преданию”. — Свт. Ефрем Сирин. Толкование на Первую книгу Моисея Бытие // Творения. Т. 5. Репр. М., 1995. С. 205.

    [29]“Моисей везде обезопашивает наш ум, чтобы ни одного из существ не представлял себе состоявшимся без Бога, но удивление каждому из сотворённых существ возводило его к Сотворшему”. — Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе // Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 30.

    [30]“Подойдёт ли к тебе Манихей, утверждающий, что прежде существовала материя, или Маркион, или Валентин, или кто из язычников, говори им: в начале сотвори Бог небо и землю”. — Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа II // Творения. Т. 4. СПб., 1898. C. 11.

    [31]Диакон Андрей Кураев. Полемичность Шестоднева. С 268–269.

    [32]Среди богословов, готовых согласиться с эволюционной гипотезой: участник Поместного Собора 1917–1918 гг. проф. Н. Н. Фиолетов, известный богослов и историк русской философии, профессор Свято-Владимирской Семинарии в Нью-Йорке протоиерей Василий Зеньковский, профессор И. М. Андреев (Русская Зарубежная Церковь), профессор Санкт-Петербургской Духовной академии архиепископ Михаил (Мудьюгин), профессор Московской Духовной академии А. И. Осипов, один из ведущих авторов “Журнала Московской Патриархии” 60–70-х годов протоиерей Николай Иванов, сербский богослов профессор Лазарь Милин, крупный румынский богослов священник Думитру Станилое, известный церковный публицист епископ Василий (Родзянко), религиозные философы В. С. Соловьёв и В. Н. Ильин. — Приводится по публикации: Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? — kuraev.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=47.

    [33]Например, протоиерей Глеб Каледа, протоиерей Стефан Ляшевский, диакон Сергий Соколов и др.

    [34]См., например: Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом?; Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения. Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, 2005. С. 50.

    [35]См. Диакон Сергий Соколов. Эволюция и креационизм // Богословские труды. Сб. 40. М., 2005. С. 355–367.

    [36]Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию // Приношение православного американца. М., 1998. С. 459.

    [37]Там же. С. 460.

    [38]Там же. С. 459.

    [39]«Современная теория эволюции <...> была изобретена неверами, желавшими отрицать Божие действие в творении и объяснять творение одними “ес­тествен­ными” причинами. Разве Вы не видите, что за философия стоит за эволюционной теорией?». — Там же. С. 471.

    [40]Там же.

    [41]Там же. С. 459.

    [42]См. Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом?

    [43]См. Борисов М. Христианство и эволюция // grani.ru/Society/Science/p.
    118025.html.

    [44]См., например, Протоиерей Глеб Каледа. Библия и наука о сотворении мира: опыт естественно-научного истолкования книги Бытия // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 16–28; 1997. № 2(13). С. 34–52.

    [45]Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. О Рерихах и Православии. М., 2007.

    [46]Из письма архиепископа Никона генеральному директору Первого канала К. Л. Эрнсту // sektoved.ru/news.php?art_id=88.

    [47]Анатолий Рубинов, академик. Наука и общество // Советская Белоруссия № 233 (22643), Вторник 12 декабря 2006 года — www.sb.by/article.php?
    articleID=55642. http://aliom.orthodoxy.ru/arch/052/dron52.htm

    БИБЛЕЙСКОЕ МЫШЛЕНИЕ И ЯЗЫК ИКОНЫ

       Православная икона стала одним из неотъемлемых компонентов интернациональной эстетической культуры, сегодня она — некий признак цивилизованности во всем мире. Однако столь высокая оценка иконы как произведения искусства насчитывает едва ли более 80 лет. Можно с достаточной определенностью говорить о дате открытия иконы для мира: В. Н. Лазарев называет 1913 г., когда “широкая публика по настоящему поняла эстетическую ценность иконы”, — это случилось после Московской выставки древнерусского искусства, на которой фигурировало множество замечательных икон XV-XVI вв[1]. Иногда называют 1916 г. — год выхода в свет двух очерков Евгения Трубецкого о русской иконе (третий вышел в следующем, 1917 г.). Потом были отец Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, Леонид Успенский, послевоенная плеяда искусствоведов и многие другие… Но начало все же положила публичная лекция князя Е. Н. Трубецкого, название которой оказалось настолько удачным, нас-только точно, всеобъемлюще и красиво передающим суть православного иконографического образа, что даже от бес-престанного повторения в течение десятилетий богословами, историками и искусствоведами оно не потускнело и не сделалось затертой монетой. По-прежнему в нем продолжает завораживать запечатленный миг прозрения русского мыслителя. Название первой публичной лекции Е. Трубецкого, сделавшееся крылатой фразой — “Умозрение в красках”.

         Ясно, что в сентенции князя Е. Н. Трубецкого слово “умозрение” неожиданно вышло из берегов, обычно отводимых ему словарями, широко разлилось этаким сильным полноводьем. Словарные статьи прочно связывают это слово с “теорией” как c умозрительным построением, противоположностью опыту и практике[2]. У Трубецкого семантика “умозрения” намного шире, она легко вобрала в себя, например, византийскую аскетическую традицию, где Jewria — означает созерцание фаворского Света, Красоты и Любви Божиих и является парным понятием-противопоставлением для praxis, духовного подвижнического делания[3], которое у Трубецкого также внутри “умозрения”. “Умозрение в красках” — это, разумеется, не отвлеченное построение, это скорее может быть равнозначным слову “миропонимание”, указывает на огромный пласт традиции православного христианского учения.

         Не мог пройти мимо поэтико-терминологической находки Евгения Трубецкого и прот. Георгий Флоровский, сегодня бесспорно самый цитируемый историк Русской церкви и известный патролог. Над своим фундаментальным трудом “Пути Русского богословия” он работал в 30-х годах в Париже (вышел в 1937 г.). Правда, тезис отца Георгия о “вековом, слишком долгом и затяжном русском молчании” в допет-ровский период позже был оспорен не только исследователями древнерусского церковного искусства, но и исследователями литературы. В частности, когда по отношению к наследию русской письменности были применены Д. С. Лихачевым[4], С. С. Аверинцевым[5] и их последователями герменевтические принципы, неизвестные исследователям старой формации, то “молчание” на деле оказалось красноречивым многоголосием.

         И здесь стоит задержаться. Открытие русской иконы и открытие новых принципов понимания древнерусской литературы безусловно имеют общее происхождение и общую природу. Это — элементы единого процесса. Н. К. Гаврюшин, составитель самого свежего, пожалуй, на сегодняшний день компедиума, посвященного осмыслению русской иконографии, и автор Предисловия в нем, назвал этот процесс “само-познанием” христианской культуры[6]. По ходу дела следует заметить, что термин “самопознание” много и часто употребляют представители философской герменевтики и феноменологии первой половины XX в., правда, вкладывая в него смысл в большей степени локальный и индивидуальный. Например, для Гадамера понимание исследователем любого текста обусловлено его пред-пониманием, предыдущим опытом, с которым исследователь приступает к изучению этого текста. В конечном итоге не может быть воссоздания первоначального авторского смысла; интерпретация — это всегда создание смысла заново, а осмысление прошлой культуры — это самоосмысление своего понимания традиции[7]. Поэтому в споре между преподобным Иосифом Волоцким, апеллирующим к “согласию отцов”, и Н. К. Гаврюшиным, который утверждает, что “задача, стоявшая перед преп. Иосифом, была совершенно не по силам не только ему, но и всей христианской культуре того времени, ибо ею еще не был достигнут необходимый уровень самопознания”, Гадамер определенно на стороне преп. Иосифа.

         И все же, возвращаясь к открытию русской иконы в начале XX в., небезынтересно было бы остановиться подробнее на вопросе, почему оно произошло именно тогда.

         И здесь необходимо предварительно заметить, что это было открыте “русской” иконы, которое для мира сделали русские мыслители и исследователи и до сих пор во всем мире в этой области практическую монополию держат русские ученые за редким исключением (например, книга “Икона и топор” Джеймса Биллингтона, но и он — ученик о. Георгия Флоровского по Гарвардскому университету). Исследователи может быть потому так мало задавались вопросом: «а как это открытие вписывается в общемировой процесс, названный Н. К. Гаврюшиным, “самопознанием”?», — что, находясь в естественном контексте своей культуры, не имели достаточной мотивации для рассмотрения его со стороны. Если стремиться к большей точности в определении мирового “самопознания” культуры, то этот процесс следовало бы назвать “самоограни-чением познания” или “ограничением себя”, которое совершили позитивистская наука и философия. Но здесь уместно будет от иконы и передачи содержания Благой Вести Христовой в форме иконографического образа перейти к другой форме, форме слова.

         Что передал 12 ученикам, а через них всей Церкви Основатель христианства? Богочеловек Иисус Христос оставил Своим ученикам вовсе не логически строго выстроенную систему учения. Переданное Им не было даже содержанием, заключавшимся только в словах. Он дал жизнь, наполненную новыми, невиданными ощущениями. Их принесла Радостная Весть (о Царстве, в котором Царь — Он. Поэтому то учение, которое Христос оставил Своим ученикам, это не словесное описание какой-либо реальности, предназначенное для усвоения, но это — требование иметь в себе эту Жизнь и переживать приносимые ею ощущения: “сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (Ин 15:12). Содержание этого учения, то есть переживания любви, невоз-можно выразить в словах или формализовать каким-то другим путем. Можно только его принять и иметь.

         И еще один, более важный элемент учения, оставленного Христом Своим ученикам. Здесь содержание учения (если только применим этот термин) выражено даже не в словах, а в действии: “…и взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание” (Лк 22:19). Именно это — главное, что оставил Своим последователям Христос, и это “главное” заключено отнюдь не в форме слов, а в форме Литургии (то есть в переводе с греч. — действии).

         Что же касается словесного христианского учения, то ядром его является письменное свидетельство евангелистов о Благой Вести об Учителе и Его Царстве. Это также отнюдь не систематическое учение в современном понимании. Только столетия спустя христиане систематизировали основные положения своей веры в категориях формальной логики, и то вынуждены были это сделать в связи с появленим явных искажений христианства, каковыми явились ереси. А до тех пор свидетельства, составившие Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, были записаны, как теперь принято говорить, на языке библейского мышления. Структура этого языка (а следовательно, и мышления) не логическая, но аналогическая, то есть главная схема развития мысли: “это подобно этому”, а не “это означает это”.

         Типологический ряд различных структур мышления продолжил в наше время протопресвитер Алекасандр Шмеман (опять-таки это стало возможным благодаря все тому же “самопознанию” научного и философского мышления, достигшему соответствующего уровня). Разбирая природу литургического символа, отец Александр замечает, что «“в нем, в отличие от простого изображения, простого знака… две реальности — эмпирическая, или “видимая”, и духовная, или “невидимая”, соединены не логически (“это” означает “это”), не аналогически (“это” изображает “это”) и не причинно-следственно (“это” есть причина “этого”), а эпифанически (от греч. epiphaino — “являю”)»[8]. Таким образом, в типологии форм передачи содержания жизни во Христе найдено место еще одной форме — литургическому действию и в первую очередь Таинству Евхаристии, заповеданному Христом ученикам на Тайной вечери. В Литургии “видимая” реальность совершаемых действий являет “невидимую”, но не менее действительно переживаемую реальность сопричастности к Царству Христову. Литургию человек не постигает как сообщение или текстовую информацию, а проживает как возможность внутри отведенного на нее времени, ограниченного началом и концом, пережить причастность к Вечности, к вечной радости любви Христовой. В отличие от других форм передачи Благой Вести, имеющих знаковую природу (слово и образ), Литургия — знак только отчасти, потому что она отчасти уже сама Жизнь, на которую указывает знак. Она еще знак и уже Жизнь. Этого в такой полноте нельзя сказать о чисто знаковых формах передачи содержания христианского учения, какими являются словесная и иконографическая формы выражения. Хотя и среди высказываний об иконе сегодня можно встретить, что “икона ничего не изображает, а являет. Она есть явление Царства Христова”. Эта фраза принадлежит одному из немногих, кто в наши дни признан подлинно иконописцем, архимандриту Зинону[9]. Столь глубокое переживание иконы он объясняет тем, что “икона рождается в Литургии и является ее продолжением”[10]. “Своими корнями икона уходит в евхаристичекий опыт Церкови”[11].

         Итак, эпифанический символ, являющийся своего рода структурной основой литургии, протопресвитер Александр Шмеман противопоставил словесным системам, которые также различаются между собой по характеру взаимоотношения в них передаваемой и передающей реальностей: причинно-следственный тип мышления особенно доминировал в эпоху Просвещения и в XIX в. с их рационализмом и верой в исключительно механическую картину мира; мышление логическое (по прот. А. Шмеману — “это” означает “это”) было главным инструментом европейской схоластики и византийского патристического синтеза; и, наконец, мышление аналогическое (“это” как “это”, “это” подобно “этому”) наиболее характерно для библейских текстов. Протоиерей А. Шмеман формулирует принципиальную схему умозаключения аналогического мышления даже в таком виде: “это” изображает “это”. Ясно, что иконографический символ с его структурой образности ближе всего к библейскому мышлению. Две разных формы передачи одного и того же — содержания христианского учения, Благовестия, принесенного в мир Богочеловеком — не случайно объединены союзом “и” в названии настоящей статьи.

         Каждое из этих глобальных явлений христианской культуры в целом — чрезвычайно развитая система, и в исторической развертке каждое едва ли может быть смоделировано иначе, чем в виде дерева со множеством разветвлений. Корни и ветви этих двух “деревьев” причудливо переплетены. Поэтому задача их по-уровневого сравнения необычайно сложна, она для исследователя — нетронутое поле, которое еще только ждет своих делателей.

         Поэтому, если нам удастся обратить внимание хотя бы на наиболее заметные моменты взаимного соприкосновения рассматриваемых феноменов христианской культуры, такие как их общее основание и момент, сегодня, пожалуй, наиболее актуальный — момент пробуждения интереса к этим двум ответам Церкви на извечное вопрошание человечества, то этого будет более чем достаточно.

         В связи с этим пришел, наконец, черед коснуться уровня “самопознания” христианской культуры, достигнутого на рубеже XIX—XX вв. И здесь надо признать, что, при всех колебаниях, общее развитие философского инструментария дви-галось в сторону сближения с патристическим и библейским мышлением.

         Основным предметом “самопознания” философии всегда была связь слова и смысла, текста и его содержания. В то же время, как уже говорилось, не слова и словесное сообщение было главным в проповеди Христа, хотя она осуществлялась не без участия слов. Для того, чтобы получить сообщение от иконографического образа, необходимо иметь пред-знание смысла этого сообщения, которое иначе, чем посредством слов, не передашь. То же самое относится к литургическому действию; больше того, здесь церковные установления не доверяют заранее сообщенному пред-знанию. В таинства и литургические действия внесен как обязательный элемент осмысляющий словесный текст. Поэтому словесной стороне Благой Вести, переданной Богочеловеком, в христианстве с самого начала придавалось очень большое значение.

         Слова и речи Христа, записанные учениками и включенные в их Евангельские свидетельства (четыре из которых были приняты Церковью в священный канон), по характеру соответствуют всему библейскому аналогическому мышлению. Главный его признак: сравнение, метафора, образность. Эта дидактическая оптимизация библейских текстов спустя столетия, при смене характера мышления и психологической структуры мироощущения, неожиданно оказалась помехой для понимания. Вместе с утратой тех или иных этнографических и языковых реалий терялась естественная непроизвольность в восприятии метафор и символов именно в качестве таковых, а не как буквального сообщения, или наоборот, иногда библейским сообщениям приписывается метафорический и символический смысл там, где его изначально не было.

         Довольно рано возникла потребность в интерпретации библейских текстов. Начиная со II—III вв. святые отцы Церкви разрабатывают герменевтические принципы истолкования Писания. Патристическое богословие выработало принцип, который можно обобощить как три операции:

         1) принятие, рецепция Церковью той или иной книги в качестве Священного Писания, то есть формирование канона священных книг (книга могла быть принята в канон только в том случае, если полностью соответствует мистическому, то есть таинствосовершительному, ядру учения Церкви; большое число апокрифов было отвергнуто);

         2) после того как книга была принята Церковью в канон, признана священной, на нее должны были распространяться все меры по бережному сохранению текста: тщательное копирование при каллиграфическом переписывании, а также применение текстуальной критики, сверки и проверки; эта вторая операция патристического метода относится уже к области чисто технической, хотя без богословского понимания нельзя отдать преимущество тому или иному разночтению;

         3) наконец, последней важной составляющей метода патристического богословия было истолкование-проповедь, экзегеза содержания книги; здесь критерий очень простой: руководствуясь здравым рассудком, надо читать то, что написано, и не читать того, чего нет. Проблема в том, что все священные письмена обращены к имеющемуся уже у людей опыту богопознания, полученному прежде всего в евхаристической форме и только в Церкви. Внешне это — легкие и всем доступные требования. Но в мире, зараженном грехом, слишком часто оказывается так, что формальное участие в литургической жизни не обеспечивает механического возникновения подлинного опыта встречи с Богом. Причины здесь нравственного порядка. Увы, нравственное здоровье — относительная редкость. Об этом писал апостол Павел Тимофею: “Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям…” (1 Тим 6: 3—4). Поэтому любая экзегеза в патристическом богословии автоматически сверялась по своей “букве” с “духом”: насколько конкретное частное понимание священного текста соответствует общему Церковному Преданию, формирующемуся под непосредственным воздействием Святого Духа.

         В Новое время, начиная с конца XVII в., появились новые, рационалистические мотивы изучения Библии, приняв которые, библеистика присвоила себе титул “научной” и встала в один ряд с другими позитивисткими науками. Естественно, что такая “научная” библеистика потеряла прежний предмет, служивший главной целью патристического богословия —Истину Благой Христовой Вести. Предметом научного интереса такой библеистики сделалась истинность, достоверность исторической действительности событий, о которых повествует Библия. В таком новом качестве библейская наука, разумеется, уже не может претендовать на право быть инструментом сверки того или иного понимания священных текстов с церковным знанием, сообщаемым Церкви непосредственно Духом Святым. Эта проверка — духовное, а не умственное действие, она — за пределами позитивистской методологии. Право сверки осталось за патристическим богословием, потому что его основным прямым источником помимо священных текстов как раз и является самосознание Церкви, выраженное в ее Предании.

         Светские исследователи Нового Завета в XIX в. (в основном представители Новотюбингенской школы) считали своей главной задачей реконструкцию “подлинной” истории жизни Иисуса средствами литературной и исторической критики. Однако на самом деле они грубейшим образом попирали принцип историзма, поскольку нанизывали факты первохристианской истории на кантовские и гегельянские философские парадигмы. При этом они были наивно уверены в своей научной объективности, так как считали принятые ими философские принципы универсальным мировым законом.

         XX век, начавшийся под знаком экзистенциальной философии, все же принес новый, достаточный для определения границ позитивисткого познания, уровень самопознания культуры мысли. Главный принцип экзистенциализма, утвер-ждающий противостояние явлений жизни (“экзистенции”) и логической системы, был сформулирован Кьеркегором еще в середине XIX в., но оформился в философское течение только после 1-й мировой войны[12]. Однако уже Кьеркегор, имея в виду, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от абстрактного понимания, утверждал непременимость научного метода в самопознании человека.

         Еще больше для самоограничения позитивистского познания принесло феноменологическое направление. Его основатель Эдмунд Гуссерль на первый план в познании выдвинул смысловую связь сознания и мира, которая возникает в потоке явлений-феноменов, причем для постижения смысловых связей в этом потоке безралично, относятся ли феномены-явления к миру вещей или к миру психического, потому что переживание смысла (значения) — такое же бытие, как и явление предмета[13]. Проявление сознания состоит не в очищении от предметов, но, напротив, в смысловом смыкании с предметом[14]. Мартин Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод как метод своеобразного исследования экзистенции и описания реальности. В результате философствование у некоторых авторов сблизилось с литературно-художественным творчеством[15].

         Еще одно философское направление XX в. имеет прямое отношение к нашей теме. Это — герменевтика. Самое общее в этом направлении философии — ориентация на истолкование, интерпретацию текста или “жизненного мира” (Lebenswelt у Гуссерля), в котором сознание субъекта неотделимо от явлений объекта. Главная проблема интерпретации была сформу-лирована еще в начале XIX в. Шлейермахером как герменевтический круг целого и его части. Так, для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого[16]. В отношении библейского мышления герменевтический круг заключается в том, что “сегодня” мы пытаемся понять смысл какого-либо сообщения, сказанного “тогда”, зная, что правильно оно может быть понято только в контексте суммы всех сообщений, каждое из которых в отдельности опять-таки остается непонятым. Хайдеггер считал, что задача герменевтики состоит не в размыкании герменевтического круга, а в том, чтобы в него войти, поскольку истолкование бытия человеком зависит от его самоистолкования. Человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится. Ганс Георг Гадамер пришел к выводу, что осмысление традиции и культуры — это само-осмысление человека или общества. Но понимание возможно только при условии укорененности в традиции, причастности к ее бытию как субъекта, так и объекта познания[17].

         Достижения общего самопознания гуманитарной культуры немедленно отразились в науке о Библии. Ее главная задача была сформулирована как описательное изучение библейского мышления (descriptive study of biblical thought). Как основной метод изучения был принят принцип сопереживания. Это значит, — чтобы исследователю понять и правильно описать библейское учение, ему надо войти в него, сжиться с ним, почувствовать и сопережить[18].

         Так в светской библеистике произошла смена предмета научных исследований. В качестве предмета науки вместо исторической достоверности тех или иных фактов Библии было принято мироощущение, запечатленное в библейских книгах, мышление писателей этих книг, отраженное в их текстах, и мышление читателей, которым они были адресованы. Задача науки была переосмыслена как описание этого мышления в его элементах (различных понятиях и концепциях) и в целом как системы. Место ведущей дисциплины, изучающей Библию, заняло Библейское богословие, имеющее предметом библейское мышление.

         Произошла функциональная “конвергенция”, сближение в разных плоскостях метода “научной” библеистики с методологической задачей патристического богословствования. Как отцы “золотого века” искали наиболее точные формулировки для выражения того или иного элемета Евангельского учения, так и описательная задача новейшей библейской науки требует передачи библейских понятий и элементов библейского мышления в системе категорий мышления современного. В обоих случаях техническое ядро метода — это экзегеза, истолкование, пересказ идей, выраженных в системе одного мышления, на другом языке и в другой системе мышления, которые более понятны современникам. В первом случае: выражение Библейского Откровения — в категориях неоплатонической филосо-фии и аристотелевской логики; во втором: библейского мышления — средствами экзистенциального мышления XX в.

         Описательный метод сегодняшней западной библеистики имеет несомненное достоинство — направленность на экзегезу, интерпретацию и через это на проповедь и распространение библейского учения. В некотором смысле современная “науч-ная” библеистика сблизилась по своей функции с церковным учительством. Но между библейской наукой и самосознанием Церкви все равно остается непроходимая пропасть. Вполне конфессиональные по западным меркам библеисты считают, например, что когда в XX в. был переосмыслен предмет научной библеистики и вместо исторического факта им стало мироощущение и мышление людей, тогда при решении задачи описания библейского мышления стерлась грань между верующим ученым и неверующим агностиком: “Преимущество верующего в том, что он уже сопереживает верующему писателю священного текста, но при этом у него возникает искушение модернизации материала. Агностик в этом смысле имеет преимущество, но ему необходимо проникнуться сильным чувством сопереживания настроениям верующего I века.”[19] Понятно, что при таком подходе не ведется и речи о какой-либо проверке реконструированного библейского учения не только патристическим богословием, но даже систематической догматикой. Так западная церковная библеистика незаметно переродилась во “внеконфессиональную”.

         Неожиданный вираж, сделаный самопознанием философской культуры в XX в., подтолкнул к не менее головокружительному виражу русскую богословскую мысль (к сожалению — по известным историческим причинам — лишь только в эмиграции). Переболев схоластическим пленом Запада в XVIII—XIX вв., русская богословская наука наконец осознала главным предметом своего изучения патристическое церковное Предание — то, что собственно хранит и передает Церковь по слову апостола Павла: “…храни преданное тебе” (1 Тим 6:20).

         Но еще перед самой революцией в русском академическом богословии казался неистребимым стереотип, проникший с Запада и состоявший в том, что Предание — это такой же сло-весный текст, как Писание, только вначале передававшийся устно, а потом все равно записанный, и — не более[20]. Почему католики и протестанты не увидели в Предании самосознания Церкви, имеет свое объяснение. Мышление католиков укоренено в том, что они получают критерий распознания истинного учения не в Предании, а от преемника апостола Петра, Римского епископа. Папа Римский обладает непогрешимостью, когда он ex cathedra с коллегией епископов провозглашает истину[21]. Между тем в Православии функция епископа в отношении вероучения сохранилась ближе к первоначальной, какой она была в апостольские времена. Епископ — не действующая и даже не инструментальная причина истины, он не творит и не провозглашает ее, он только наблюдает (episkopeo) за тем, чтобы в народе Божием истина не замещалась лжеучениями. К самой же истине он имеет отношение не более, чем любой другой член Церкви. Источником Истины и ее проводником в Церкви является не иерархия, но Дух Святой. С другой стороны, Дух Святой действует в Церкви не в безблагодатной пустоте каждый раз заново, не оставляя следов Своего действия, как утверждают протестанты[22].

         Вслед за западным схоластическим богословием русская академическая наука подтверждала тезис о Предании как незаписанном вероучительном тексте цитатами из святых отцов; одно из первых мест при этом обычно занимает цитата из Книги “О Святом Духе” свт. Василия Великого: “Из догматов (dógmata) и проповеданий (kerygmata), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия”[23]. Протоиерей Георгий Флоровский, много потрудившийся не только в области истории русской богословской мысли, но и для патрологии, так комментирует это место: “На первый взгляд может показаться, что святитель Василий Великий признавал… наряду с Писанием неписанные Предания”. Догматы, то есть всю совокупную систему христианской жиз-ни, включая богослужение и Евхаристическую жизнь, как пишет св. Василий Великий, приняли “enmy”, что обычно переводят “в тайне”. Но это неверный перевод, утверждает отец Георгий Флоровский, единственно верное понимание enmy может быть только “путем таинств”. То есть это означает: “догматы и проповедания… приняли” в виде образов и богослужебных обычаев[24]. В этом случае полностью меняется смысл последующей конкретизации догматов святителя Василия Великого: крестное знамение, молитвы на Восток, евхаристическая формулировка, освящение елея — все это dógmata, то, что передается путем таинств. Обряды и символы, которые приводит св. Василий Великий — все являются способами сообщения готовящимся к Крещению правила веры, то есть они и есть та форма, в которой заключено Предание.

         Литургический календарь, богослужение, каноническая регламентация, святоотеческая письменность, произведения цер-ковного искусства (храмы, иконы, певческая традиция), святые мощи — все это реальные результаты действия Святого Духа в Церкви и все это является различными формами проявления Церковного Предания.

         Итак, открытие того, что православная икона имеет свой изобразительный язык, практически совпало с открытием того, что этот иконографический язык является одной из форм Предания, одним из выражений самосознания Церкви.

         Собственно, основной словарь языка иконы составил еще Е. Н. Трубецкой в своих трех очерках о русской иконе. Икона совмещает аскетизм, скорбь вместе с необычайной пасхальной радостью, выраженной в ее ярких праздничных красках[25]; в иконе через внешнюю неподвижность фигур праведников выражается глубокое внутреннее горение духа, и наоборот, в тех редких случаях, когда изображены грешники, их движения стремительны и подвижны[26]; икона состаляет неразрывное целое с храмом, она наделена особой архитектурностью[27]; в гамме цветов иконы каждый цвет имеет свой смысл[28]; золотой “ассист” в иконе выражает Божественную славу[29].

         Отец Павел Флоренский в “словарь” языка иконы добавил еще одну важную, открытую им особенность, — обратную перспективу[30]. И, хотя современный богослов, исследователь церковного искусства Л. А. Успенский оспаривал правомерность этого термина, — надо константировать, что уже поздно, он стал “крылатым”, как “умозрение в красках” Трубецкого. Но в природе, строго говоря, нет перспективы, обратной перспективе линейной. Жесткому закону линейной перспективы противостоит не обратная перспектива, а иной закон, иной принцип построения образа[31]. Этот принцип дает особенно много пищи для размышлений и исследования математикам[32]. Кроме того, отец Павел Флоренский исследовал технологию иконописания и показал, что изготовление доски, нанесение красок и все, что сопутствует писанию иконы, литургично и в силу этого причастно к иной реальности[33].

         Художественный язык иконы — это язык Церкви, и поэтому он огражден церковным каноном. Однако собственно в канонических постановлениях оговорены только общие правила жизни иконописцев, требующие сопричастности тому, что они изображают. Но каноном является также вся изобразительная система иконографии, которую невозможно заключить в рамки церковных определений[34]. И так же, как толкование Библии вне Предания, вне Церкви является по учению святых отцов заведомо неверным[35], потому что понимание учения Христова — это не умственное действие, но акт сопричастности, точно так же икона не может быть понята вне литургического созерцания. Л. А. Успенский говорит, что объяснить икону чисто эстетически или рационально невозможно. Явленный человеку в иконе опыт божественной жизни научному анализу недоступен. Наука занимается в ико-не периферийной областью: художественной стороной произведения, построением образа, влияниями, заимствованиями, социально-историческим контекстом.

         Итак, самопознание экзистенциальной философии, феноменологии и философской герменевтики XX в. привело к установлению границ и возможностей рационального научного познания. В ранг научного метода возведено сопереживание при итерпретации священного текста или изображения. Православная богословская наука также, со своей стороны, осознала, наконец, предмет своих исследований. Ее предмет —Церковное Предание в многообразии его форм. Но всякое рациональное позитивистское изучение всех форм Предания, и в том числе, библейского содержания и иконографии, неспособно проникнуть глубже поверхности. Подлинное познание возможно только через глубокую причастность к той церковной традиции, которая является средой жизни тех или иных явлений христианской культуры. В этом, в результате многовековых исканий, пришли к согласию и христианское “умозрение”, и секулярная философия XX в.
     
    Протоиерей МИХАИЛ ДРОНОВ
     
    Примечания
     
    [1]См.: Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. М., 1970, с. 7.
    [2]Для подтверждения достаточно обратиться к наиболее популярным словарям. См., например, Даль В., Толковый словарь живаго великорусскаго языка. СПб., М., 1882, с. 496: “заключенье умственное, по умствованью, догадка ума, мыслительный вывод, теория, пртвпл. опыт, дело, практика, насущность. Умозренья могут быть весьма ошибочны.”; Ожегов С. И. Словарь русского языка. Стереотипное изд.: “рассуждение, основанное на созерцании, размышлении, не основанное на опыте.”
    [3]См. также Греческо-русский словарь, составленный Вейсманом А. Д. Репринт 5-го изд. 1899 г. М., 1991, с. 606. В Древней Греции Jewria— созерцание священных состязаний, посвященных богам.
    [4]Д. С. Лихачев разработал понятие “литературного этикета”, которое позволило ему и его последователям достичь более глубокого погружения в мир древнерусской литературы, проникнуть в характер и мотивацию творчества древнерусского писателя-книжника. См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971, с. 95‑123; Он же. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. Система литературных жанров древнерусской литературы. и др. статьи в кн.: Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.
    [5]С. С. Аверинцев называет книгу Д. С. Лихачева “Поэтика древнерусской литературы” классическим образцом научного жанра; свою монографию “Поэтика ранневизантийской литературы” (М., 1977) он заявляет как попытку работать в том же жанре, но на ином материале (с. 5). Его исследование древнерусского материала см. в слл. и др. публикациях: К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домогольской Руси. М., 1972; Славянское слово и традиция эллинизма // Вопросы литературы. 1976, № 11.
    [6]Философия русского религиозного искусства. М., 1993, с. 9.
    [7]Малахов В. С. Гадамер Ханс Георг // Современная западная философия. Словарь, с. 68.
    [8]Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства, с. 47.
    [9]Архимандрит Зинон. Беседы иконописца. Новгород, 1993, с. 36.
    [10]Там же, с. 43.
    [11]Там же, с. 38.
    [12]Киссель М. А. Экзистенциализм // Современная западная философия, с. 388.
    [13]Гуссерль. Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии, пер. с англ. (The Encyclopedia Britannica. 14-th ed., v. 17, pp. 699—703.) // Логос, 1991, № 1.
    [14]Молчанов В. И. Феноменология // Современная западная философия, с. 319.
    [15]Киссель М. А. Экзистенциализм // Современная западная философия, с. 389.
    [16]Малахов В. С. Герменевтический круг // Современная западная философия, с. 76.
    [17]Малахов В. С. Гадамер // Современная западная философия, с. 68.
    [18]Stendahl K. Biblical theology contemporary. The Interpreter's Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia in four volumes. Nashville, 1962, v. 1, p. 418.
    [19]Stendahl K. Ibid, p. 422.
    [20]Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. Вып. II, О Священном Писании и Священном Предании. Сост. Сагарда Н., Пг., 1915.
    [21]Священный Вселенский Ватиканский собор II. Догматическое постановление о Церкви. Tipographia poliglotta Vaticana, 1966: “Римский Первосвященник, глава коллегии Епископов… провозглашает окончательным решением учение о вере и нравственности… А когда или Римский Первосвященник, или весь состав Епископов с ним определяют доктрину, то они провозглашают ее соответственно самому Откровению (Гл. 3, 25, с. 30).
    [22]По словам современного евангелического богослова Г. Кречмара, участвовавшего в признанном историческим православно-евагелическом диалоге “Арнольдсхайн-I” в 1959 г., “Реформация основывается на догмате Церкви и принимает его не потому, что эти положения были установлены законными Вселенскими соборами, но потому, что они соответствуют слову Божию… Меланхтон и поколение, следующее за Лютером, ссылались на “свидетелей истины” — греческих и латинских отцов”. Однако их “ценили не как решающий источник богословского познания, но как подтверждение того… что реформация является не “нововведением”, а восстановлением древней церковной веры” // БТ, сб. 4, М., 1968, сс. 229—230.
    [23]Свт. Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию, епископу Иконийскому. Гл. 27. Творения. Т. 1, Спб, 1911, с. 631—632
    [24]Прот. Георгий Флоровский. Писание и Предание с православной точки зрения. Пер. с англ. (Dialog, vol. 2, Autumn 1963, pp. 288—293) // ВРЗ-ЕЭ, 1964, № 45, с. 62.
    [25]Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе. Умозрение в красках. Два мира в древне-русской иконописи. Россия в ее иконе. М., 1991, с. 13.
    [26]Там же, сс. 16—17.
    [27]Там же, сс. 19—21.
    [28]Там же, сс. 47—48.
    [29]Там же, сс. 49—55.
    [30]Флоренский П. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967, сс. 384—392.
    [31]Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Издательство Западно-Европейского Экзархата. Московский Патриархат. 1989, с. 422.
    [32]См.: Раушенбах Б. В. Пространственные построения в древнерусской живописи. М., 1975.
    [33]См.: Флоренский П. Иконостас // БТ, сб. 9. М., 1972.
    [34]Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви, с. 428.
    [35]Архим. Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь // Голос Церкви. 1914, № 3, с. 21 (отд. отт.). Источник "Альфа и Омега" № 3 / 1994

    ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ПРАВОСЛАВНАЯ АСКЕТИКА

    Российская реальность сегодня впервые за тысячу лет ставит нас в условия бытовой многоконфессиональности. После духовного опустошения, произведенного государственным атеизмом, немало людей возвращается к вере отцов. Но немало и таких, которые, не дав себе труда узнать о вере отцов, о сути Православия, спешат “за духовностью” в тоталитарные секты либо, просто услышав проповедь протестантского проповедника, как сухая губка впитывают в себя доктрины реформированного христианства. Реальность межконфессионального общения сегодня проявляет себя уже не на международном уровне, а у себя дома — среди сослуживцев, друзей и даже в одной семье.

    Как христианам разных деноминаций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обозначать очень разный религиозный опыт! Между тем суть, сердцевина религиозного мироощущения — именно во внутреннем переживании этого опыта. Именно опыт — главный предмет для объяснения и передачи, когда речь идет о знакомстве с другим вероисповеданием.

    Более того, в сегодняшнем мире верующие, прежде всего христиане, все больше оказываются в окружении неверующего большинства, — или, точнее, в окружении исповедующих либеральную гуманистическую веру в Прогресс и научно-техническую революцию. Возникающий порой в этой среде интерес к религии невозможно удовлетворить никакими самыми точными догматическими определениями. Здесь опять требуется привлечь внимание именно к религиозному опыту, поскольку он, пусть в зачаточной форме, имеется у всех.

    В соответствии с этим наш разговор о Православии и Протестантизме будет вестись на уровне религиозного опыта и мироощущения. Только непредвзятое сравнение опыта встречи с Богом, который может принести та или иная деноминация, поможет сделать правильный выбор.

    Схема Билли Брайта и Первородный грех

    Протестантское учение о спасение хорошо иллюстрирует простая схема-комикс, часто мелькающая в баптистских приложениях к Библии: на первой картинке нижняя полоса — человек, верхняя — Бог; их разделяет грех. На второй картинке широкий Крест Христов соединяет между собой Бога и человека. На эту схему зарегистрировано авторское право Билли Брайта (1965 г.) — она входит в один из Четырех духовных законов, сформулированных им. Но эта схема также очень точно соответствует краеугольному камню Протестантизма вообще, т.е. оправданию одной только верой (sola fide).

    Здесь мы встаем перед главным догматическим тезисом Протестантизма — об оправдании “одной только верой”, согласно которому спасен тот, кто верует во Христа. Значит ли это, что верующий, т.е. спасенный, гарантирован от греховных поступков? Разумеется, нет. В таком случае — новый вопрос: его грехи как-то отражаются на его “спасенности” или нет? Очевидно, что должны как-то отражаться. А, собственно, почему и “спасенный” верующий после Искупления Христова поддается греховным искушениям? Более того: почему грешат неверующие и все человечество?

    1 Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1885. Т. 3. С. 451.

    Здесь мы наталкиваемся еще на один подводный камень, который Протестантизму достался по наследству от Католичества. Речь идет о концепции Первородного греха. Западная традиция понимает последствия Первородного греха как отъятие от человека некоей внешней благодати. Так, на вопрос: что имел первозданный человек и что он потерял в грехопадении, — Ансельм Кентерберийский (XI в.) и Иоанн Дунс Скот (XIII в.), например, отвечали: имел совершенную природу и плюс к ней сверхъестественную благодать, которая обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела1. Потерял человек эту внешнюю благодать, и вина в этом легла на весь человеческий род, но вина — внешняя, которая может оставаться, а может быть прощена.

    Совсем иначе понимали первородную греховность византийские отцы. Она — вовсе не лишение человека неких блистающих риз благодати. Православие видит в нарушении райской заповеди, скорее, начавшуюся болезнь духа, принесшую человеческой природе врожденную испорченность. Казалось бы, различие невелико, однако отъятые ризы возвращаются только по произволению Отъявшего, в то время как болезнь излечивается Врачом только при участии больного. В этом нюансе понимания Первородного греха — одна из многих причин раскола Вселенской Церкви.

    Итак, если люди грешат потому, что имеют больную, испорченную природу, то для спасения требуется ее врачевание. Это исцеление Христос подает людям в Своей Церкви через Евхаристию и Таинства. — Таков ответ древней патристики и Православного Востока.

    Если же люди, в соответствии с западным взглядом, грешат оттого, что лишились благодати, то, по логике вещей, для спасения, действительно, достаточно ее возвращения, и вовсе нет нужды ни в Евхаристии, ни в Церкви. К этому, собственно говоря, и пришла немецкая Реформация, расставившая все точки над “i” в западном догматическом сознании. Но в ее логике все равно остается экзистенциальная брешь: так, все же, гарантирован или нет от греховных искушений протестант, верующий во Христа? — Не гарантирован. Тем не менее, он все равно спасается верой во Христа. В таком случае, почему неодинакова участь верующих, имеющих грехи разной степени тяжести — ведь Писание нам говорит даже о различии в славе тех, кто пребывает в Царстве Божием (1 Кор. 15, 41)?

    Протестантская схема Спасения не отвечает на главный вопрос: как и каким образом верующий во Христа оправдывается? Ведь первородная поврежденность делает верующего и неверующего равным образом не гарантированными от греховных искушений. Протестантизм элиминировал, во-первых, средство оправдания, установленное Самим Христом: Его Церковь, Евхаристию и таинства. Во-вторых, неизбежный путь борьбы с искушениями плоти и духа, вытесняющими из зараженного грехом сердца любовь к Богу. Протестантизм основательно занизил планку — условие единения человека с Богом в любви и поэтому, соответственно, сделался ненужным духовный подвиг сопротивления искушениям.

    Православие не оставляет подобных недоумений: человек, реализуя свою свободу, также участвует в собственном врачевании, хотя врач — только Господь. Спасение — это синергия-содействие Бога и человека. Именно усилия и подвиг со стороны человека определяют его участь в Небесном Царстве. Западное христианство, особенно Протестантизм, отказалось в принципе от аскетизма и подвига. В результате, в современном западном менталитете сегодня самая приметная черта — индивидуализм...

    Христианское учение: предмет ума или опыта?

    Западная схема Спасения и в католическом, и в протестантском вариантах неподвижна и статична, она не отвечает на экзистенциальный вопрос: как совместить наличие Первородного греха (который продолжает и поныне действовать у христиан) с тем, что Искупление уже совершено Христом? Ответ здесь может быть также только экзистенциальный, т.е. такой, который не столько выражен в словах и логических выводах, сколько указывает на саму реальность того, что мы называем Искуплением. Ведь когда мы называем собеседнику (например, по телефону) окружающие предметы — стол, окно, дерево — мы не можем их показать, мы лишь указываем ему на его собственный опыт стола, окна, дерева. Он нас понимает потому, что эти слова-знаки в языке неразрывно связаны с определенными группами предметов. Точно так же и в богословии все определения указывают на безусловно существующие реальности, воспринимаемые на опыте. Словесные формулировки бессильны сами по себе “показать” догматическое учение. Подобное рационалистическое заблуждение в ХХ веке признанно всеми философскими направлениями. Однако философский инструментарий, которым западное богословие пользовалось со времен Схоластики вплоть до конца XIX века, оставался рационалистическим, в то время как изначальное библейское мышление и патристика по своему характеру — экзистенциальны.

    Христианская Церковь возникла как община Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего. Смысл единения учеников, так же как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии, благодаря чему все они получают общий евхаристический опыт. Именно опыт, т.е. непосредственное переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения, — то наследство, которое Христос оставил своим ученикам. Что касается собственно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины. С этой точки зрения ересь есть попытка интеллектуалов, приходящих в Церковь, внести в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на рациональном опыте, чуждом опыту евхаристической общины. Показательна в этом отношении борьба александрийцев — святителей Александра и Афанасия — с арианами в IV веке. Предание повествует также о святителях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских чудотворце, которые участвовали в I Вселенском соборе (325 г.). Не обладая столь блестящей философской подготовкой, как их оппоненты, они имели подлинный опыт Боговедения. Они защищали именно этот церковный опыт, а не свои собственные диалектические построения. Вообще, в истории арианских и несторианских (в особенности — монофизитских) споров о догматических формулировках решающая роль во многом принадлежала простому монашеству.

    Во всех этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял “авторскому” учению ересиархов. В соборном формулировании истинного учения — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логика, не создание новых терминов и понятий (как, например, “личность-ипостась”) были последним критерием выявления истины. Выявлялась не спекулятивная истина, а реальность опыта, полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии и хранимого ею. Поэтому евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинности догматического учения.

    Что открывает Благая Весть?

    Что такое Весть, известие? Это — новое знание, новый опыт, открывшийся человеку. Евангелие (“Благая весть”) — это переживание нечаянной радости, любви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и полноте. Радость приносят не слова и буквы, а живая весть, воспринятая на опыте. Можно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вся проблема. Конечно, без слов тоже не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век мужей апостольских, и в патристическую эпоху хорошо понимали, что первичен именно сам опыт; слова — лишь знаки, фиксирующие его. Нельзя словесную модель истины объявить самой истиной: любое описание подобно фотографии — оно отражает только один какой-то момент бытийствования реальности.

    За написанными апостолами книгами закрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: “И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия” (Мф. 4, 23), — он, разумеется, не претендовал ни на какое “авторство” текста. В категориях сегодняшней догматики к понятию “Евангелие”, как его употребляли тогда, больше подходит термин “Предание”, нежели “Писание”. Благая Весть — то, что Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, одной из форм которого является Священное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь. Это — открывшаяся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, которая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребывал во мраке безнадежности.

    2 Zizioulas N.D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. L., 1985.

    Сложность вся в том, что реальность эту нельзя познать иначе, чем сделавшись ей причастным. Церковь понимала это всегда, но философская мысль только с появлением умонастроений, которые можно назвать экзистенциальными, получила инструмент для такого отношения к жизненной реальности. Экзистенциальный подход ХХ века, по сути дела, устранил классическое противостояние бытия и его познания. Бытие — это и есть причастностьпо крайней мере, именно так назвал свою программную книгу крупный современный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)2. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт.

    3 Вопрос о том, онтологической или же герменевтической реальностью является Предание Церкви, в отечественном богословии, в частности занимает диакона Андрея Кураева, который в своих книгах показывает, что “наследие Христа” — это Сам Христос. Тем не менее в двух своих публикациях, вступая в спор с прот. Георгием Флоровским и автором настоящей статьи, о. Андрей отмечает, что ему “все же представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность”. Правда, он тут же делает поправку на экзистенциальную суть Предания: "Точнее — это та онтологическая перемена, которая делает возможной герменевтику, адекватную Писанию”. См.: Кураев Андрей, диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М.: "Благовест”. 1997. С. 48—49. См. его же: Традиция, Догмат, Обряд. Аполегетический очерк. М.: Издательство Братства св. Тихона. 1995. С. 73—74.
    4 Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 281—282.
    5 Там же. С. 282.

    С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причастности этой реальности. В христианской традиции познание изначально отождествлялось с причастностью: например, познание Бога во Втором послании Петра (1, 4) сопоставляется с возможностью соделаться “причастниками Божеского естества” (1, 5). Благая Весть, безусловно, онтологична по своей природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроичного бытия. И в то же время она остается именно Вестью, т.е. является герменевтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. Предание и онтологично, и герменевтично одновременно3.

    Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел весьма различными способами передает, в чем, собственно, состоит благовестие Христа. Он говорит, что Христос — наш Спаситель (Еф. 5, 23; Флп. 3, 20; 1 Тим. 4, 10; Тит. 1, 4 и др.); что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим. 8, 21); что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13; Гал. 4, 5); что Он — мир наш, примирившись нас с Богом (Еф. 2, 14—17); что он — Новый Адам (“Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного” (1 Кор. 15, 47—49); что Он — Завещатель и, пока Он жив, мы не вступили в права наследников: “Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив” (Евр. 9, 16—17).

    Только в Средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, восторжествовавшее в Европе, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальная реальность взаимоотношения человека с Богом уступила место застывшим схемам правовых отношений.

    Что же совершил Христос

    Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном Средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает “недопустимые правовые отношения” между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его “в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, — тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача, исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу”4.

    Образ Искупления у апостола Павла в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой — не в торгово-правовых отношениях с Богом, а — в распинающейся любви Божией. “Тема жертвы, — подчеркивает Лосский, — нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности — Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм”5.

    В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1 Кор. 13, 12), как только они застывают в самодостаточности, — они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

    Спасениеэто процесс обожения человека 6 Carlston C.E. The Interpreter's Dictionary of the Bible. Nashvillе: Abingdon Press. “S”. Pр. 345—348.

    Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу6, включая снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (Кол. 1, 15—20). Весь этот процесс они именовали обожением Qeosi".

    Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с полной конкретностью. Она — не результат математической или логической задачи, а — сопребывание человека с Богом, т.е. новый модус его существования. Точно так же и сам этот спасительный акт — экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в некоей словесной формуле, в тексте или знаковой системе невозможно. Можно проводить разные аналогии, но всегда следует сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

    Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос; средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, — оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такое снижение уровня христианского мышления трудно понять, тем более что восточные отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, — как, например, предупреждал об этом еще в IV в. свт. Григорий Богослов.

    7 Григорий Богослов, свт. Т. 1. СПб., б.г. С. 676—677.

    Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, был сведен к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. “Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — кому и по какой причине принесена цена? — вопрошает свт. Григорий Богослов. — Если лукавому, то сие оскорбительно... А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?”7. Ясно, что нельзя образ платы за освобождение преступника от наказания буквально переносить на совершенное Христом спасение человечества. Свт. Григорий Богослов подчеркивает именно то, что аналогия искупления не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую систему) способна передать реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

    8 Kunli H. Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart — Berlin — Koln. 1992, B. II. S. 1218—1222.
    9
    Григорий Богослов, св. Т. 1. СПб., б.г. С. 676—677.

    Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство oikonomia в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии8, но патристическая традиция пользуется этим понятием для обозначения собственно процесса обожения Богом человека. “Из сего видно, — заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, — что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога...”9. Новозаветное понятие Искупления свт. Григорий объясняет определенно в экзистенциальном плане, так же как и другие новозаветные концепции.

    Негативный аспект Откровения и его значение для этики

    В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он — в понимании того, от чего избавил людей Христос: это — учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было и что стало с родом человеческим, каким образом человек избегает воздействия сил зла и какой дар от Бога он получает.

    10 Введение в христианскую этику. Ч. II. От нравственной личности к нравственному обществу // Кук Б. и др. Международная школьная программа. М., 1994.
    11 Там же. С. 33.
    12 Там же. С. 31.

    Если говорить о христианской этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы поэтому зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания Первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример томухристианская этика, предлагаемая американским учебником для массовой школы10 (который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования).

    Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится, прежде всего, на любви к Богу — это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми”11. Следует отметить: этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” — исследуемым предметом в нем в основном являются проблемы межличностного общения, а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь — “польза для общества”, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, — декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, — общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий”12. Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, повредившая саму человеческую природу.

    Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее Протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа, но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые установлены Христом в Церкви и ее Таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, т.е. этике, казалось бы, не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или — в самом зачаточном состоянии...

    13 Там же. С. 55.
    14 Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905. Т. 1. С. 507; Т. 2. С. 332.

    Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму13. Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным комментарием — иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) разработана даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” — это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения — противоестественная; евангельская нравственность любви — сверхъестественная14.

    Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “В силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имя интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один: все равно мы все грешны и все равно мы нуждаемся в Христовой любви прощениятак что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1 Кор. 15, 32).

    Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1 Ин. 2, 16).

    Догмат Воскресения Христова и как он связан с этическим сознанием

    15 Блэр К. Введение в христианскую этику. С. 317.

    Что касается положительных догматических основ этики, постулируемых протестантами, то они, безусловно, общие для всех христиан: “Христианская этика — это не просто список добродетелей, которые надо в себе воспитывать, и пороков, которых следует избегать. В ее основе — познание сотворившего нас Бога и личное общение с Ним. Христиане верят, что Христос жив и может наставлять их в принятии нравственных решений”15. Это, бесспорно, так. Однако в протестантской схеме догматических основ этики отсутствует важное звено. Его необходимость обусловлена отрицательными аспектами Откровения, обличающего “мир о грехе и о правде и о суде” (Ин. 16, 8). Между познанием Воскресшего Христа и принятием нравственных решений должны быть реальные “механизмы”, соделывающие человека “христовым”.

    16 Там же. С. 111.

    Протестанты утверждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа, я прощен16. Но принять Иисуса Христа — самое начало пути. Путь же этот — к совершенству Отца нашего Небесного (Мф. 7, 48). Протестанты, находясь у начала пути, начинают ликовать и звать к себе других. Но идти по этому “узкому пути” (Мф. 7, 14) туда, куда он поведет (а он, согласно Евангелию, пролегает через подвиг самоотречения), — они как будто и не собираются.

    17 Там же. С. 73.

    Достаточным догматическим основанием этики протестанты считают признание Христа Богом: “Когда люди признают Иисуса Христа истинным Богом, Его этическое учение обретает силу, которая необходима для воспитания положительных качеств личности и, следовательно, формирования нравственно здорового общества”17. Но может ли только это одно основание составить внутренне завершенную систему? В самом деле: для того, чтобы считать этическое учение Иисуса Христа исходящим от Самого Бога, не обязательно, чтобы Он был Богом. Ведь считаем же мы Божиими заповеди Моисея! Другое дело — спасение, которое совершил Христос: если Он Бог, то человек имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только человек, пусть даже святой и совершенный, — спасения нет. И опять-таки, для кого спасение, совершенное Богочеловеком действенно, а для кого — нет?

    Прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотериологияпатристическое понимание сути спасения. Их реальная этика теперь имеет свои основания не в учении о спасительной жертве Христовой о том, как через Церковь, Евхаристию и Таинства человек усваивает плоды спасения; их этика теперь коренится в этике же, поскольку “переброшенный” мостик не обеспечивает логической связи с догматом Воскресения. То есть получается, что протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь “основной вопрос” всякой этической доктрины — “где Дом нравственного закона?”, который, по Канту, мы ощущаем “внутри нас”, — этот вопрос отныне деонтологизирован. Ведь для этического учения, собственно, неважно, был ли Христос Богом. А христианская этика, оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, перестает быть христианской. Результаты налицо: современная западноевропейская цивилизация, по сути дела, уже отказалась от своих христианских корней. Сегодня это — гедонистическая цивилизация наподобие Римской на рубеже христианской эры.

    18 Там же. С. 56.
    19 1 Сильвестр, архимандрит. Указ. соч. С. 451.

    Неудивительно, что Искупление протестанты, как и католики, понимают чисто юридически: “Своею крестной смертью Он <Христос> спасает всех, кто принимает ее как плату во искупление собственных грехов, за которые наказание — смерть”18. Истоки западного юридического сознания, как уже говорилось, коренятся в учение о первородном грехе, разработанном Ансельмом Кентерберийским (XI в.) и Иоанном Дунсом Скотом (XIII в.)19. Очевидно, что именно отсюда начинается отрицание сущностного повреждения человеческой природы. Если Первородный грех состоит не в поражении самой человеческой природы, а во внешней вине, то и освободиться от нее вполне возможно внешне магическим образом. Например, по некоему судебному вердикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них уплачен выкуп. Юридическое сознание Протестантизм целиком унаследовал от породившего его Католичества.

    В противоположность этому православная этика опирается на апостольское и святоотеческое преемство в жизни и в учении. Этика вытекает из основополагающего для христианства факта — Воскресения Христова. Но вытекает не непосредственно, а опосредованно — через сотериологию (учение о спасении).

    Связующее звено между Благой Вестью и христианской жизнью

    В чем суть спасения? Спасение состоит в том, что, несмотря на прирожденную склонность людей к греху и злу, Вторая Ипостась Святой Троицы — Сын Божий, вочеловечившись, вступает в общение с людьми, приносящее им недоступное ранее блаженство — Свою бесконечную любовь Он воплощает в голгофской жертве. “Свет пришел в мир” (Ин. 3, 19), но грех и тьма остаются среди людей наряду с благодатью Божией: “Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (Ин. 3, 20—21). Так совершилось спасение или нет?

    Если Христос воскрес, Он — Бог, а если Он Бог — спасение людей совершилось. Так что же: все уже спасены? Нет, воспринять совершенное спасение каждый человек может только через Церковь, созданную Христом, Евхаристию и Таинства — в них путь к Свету. Именно в Церкви, участвуя в Евхаристии, человек силою благодати Христовой побеждает в себе первородную греховность — врожденный эгоизм и отношение к другим людям как средству, а не как к цели. Не механически, в силу одного только признания Христа своим Спасителем, происходит спасение. Церковь требует от своих членов относиться к людям как к любимым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и своею Церковию. Церковные Таинства, соделывающие человека прямым причастником любви Богожией — его благодати — научают человека смирению и любви к ближним. Поэтому в числе спасаемых — только те, кто совершают внутренний подвиг борьбы с греховностью желаний, чувств, мыслей, которая стала “естественной” для человеческой природы после грехопадения Адамова.

    В этом — недостающее звено протестантского догматического сознания. Христианская этика — учение о поведении человека среди себе подобных — не может напрямую выводиться из догмата Воскресения Христова, она опосредованна через голгофскую спасительную жертву, через борьбу с собственной греховностью, через средства, которые дал Христос для преодоления этой греховности.

    Из опыта внутреннего духовного подвига и родилось древнее отеческое представление об устроении человека. Оно родилось из опыта борьбы со всем тем, что мешает человеку непрестанно созерцать духом своего Господа — с греховной направленностью ума, чувств и воли.

    Протестантский “тренинг” христианской любви

    20 Блэр К. Введение в христианскую этику...
    21 Там же. С. 306-307.

    То, что любовь может быть подменена ее имитацией — ни для кого не секрет. Гораздо сложнее вопрос о подлинной любви, о пределах ее бескорыстности. Между тем в учебнике христианской этики, созданном в США и распространяемом сегодня в российских школах20, наряду с предостережениями от всевозможных “подделок” предложена своего рода “тренировка” в истинной христианской любви. Разбившиеся по парам ученики упражняются во взаимном восхвалении21. Неужели авторы учебника всерьез ожидают, что в результате в учащихся заговорит “любовь и забота о ближнем без упования на какую-то “благодарность””? — Нет, конечно. (Ведь они предупреждают: “Ситуация несколько искусственная, возможно, возникнет некоторое неудобство, и упражнение покажется трудным”.) А если нет, если составители учебника и не ожидают здесь появления подлинно христианских чувств, то очевидно, что по большому счету им безразличны реальные мотивы комплиментов, которые они называют “моральной поддержкой”. Сколько бы мы ни говорили, что только любовь должна лежать в основе “моральной поддержки”, любви от этого не прибавиться: просто, кривя душой, мы будем наш скрытый расчет выдавать за бескорыстие.

    Православная духовность основана на аскетическом учении о “духовной брани”, в котором самым детальным образом разработаны пути осознания человеком собственного эгоизма и борьбы со страстями. Надо быть реалистами: любовь — вершина христианского подвига. Люди, только ступившие на этот “узкий и тесный путь”, продолжают дышать воздухом эгоизма, даже не замечая этого. Начинать надо не с вершины, а с простых элементарных вещей, чтобы с помощью Божией в итоге стяжать любовь. Поэтому евангельская заповедь о любви двуедина: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим... возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22, 37-39). Основой любви к людям является любовь к Богу. Только возлюбив всеми силами души Бога, человек может по-настоящему полюбить людей, столь Им любимых!

    К какой “святости” мы стремимся

    Часто под одними и теми же словами люди понимают совсем разные реальности. Например, за одним и тем же словом Бог в разных религиях на уровне конкретного опыта переживания встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеромонахом Серафимом (Роузом) усомниться: действительно ли один и тот же Бог у христиан и, например, у мусульман? Проблема идентификации опыта, связанного с одинаково употребляемыми словами, в особенности остро касается понятий праведности и святости.

    Как внести ясность в то, какой смысл вкладывается в эти понятия? Весь вопрос в том, какое место в системе ценностей человека занимает понятие праведности. Что является для него главной ценностью: личная праведность (добропорядочность, имидж и т.д.), или главная ценность все же — Бог?

    Если целью жизни считать праведность (святость), то Бог “естественным образом” низводится до средства к достижению этой цели, а взаимоотношение с Богом принимает “торгово-юридический” характер. В православной системе ценностей Бог — единственная цель, абсолютная ценность; с этих позиций поиски “более праведной (личной) праведности”, воспринимаются с недоумением: единственное, чего стоит искать — это Бог! То, что называют “праведностью” или “святостью”, это — преображенность человека, приблизившегося к Богу. Святость — следствие, а не самоцель.

    22 Там же. С. 85.

    Потребительское отношение к Богу, когда Бог воспринимается в качестве средства для достижения некоей цели, пусть даже “праведности”, — возникает на основе чисто юридического понимания греха и спасения. Только на этой почве “естественно” понимание христианства в смысле уже свершившегося спасения, утрата чувства личной греховности и утверждение гедонизма как “философии личности”: “Получив прощение, человек освобождается от чувства вины и тяжести совершенных ошибок — всего того, что мешает ему воспитать сильный характер и жить полноценной, созидательной жизнью”22. Но под полноценной, созидательной жизнью понимается, разумеется, не встреча со Христом и единение с Ним во взаимной любви, а потребительские ценности века сего. В противном случае — если бы смысл жизни виделся в общении с Богом, — чувство вины и тяжести совершенных ошибок, напротив, не только не мешало бы воспитать сильный характер, но принесло бы ни с чем не сравнимое блаженство “нищих духом” (Мф. 5, 3).

    23 Там же. С. 217.

    Все христиане, естественно, осуждают прямое поклонение гедонистическим ценностям. Авторы цитированного выше протестантского учебника дают очень точное описание гедонистической психологии: “Многих из нас привлекает обещание вечной жизни на небесах, но мы боимся, что не сможем наслаждаться жизнью на земле, если она будет построена на строго христианских принципах. Мы склонны полагать, что сумеем гораздо лучше распорядиться собственной земной жизнью, не полагаясь на Бога. Мы боимся, что, доверившись Богу, упустим что-то важное и интересное, что наши потребности останутся неудовлетворенными. Все это заставляет нас откладывать момент обращения к Богу на будущее, когда мы станем “слишком старыми”, чтобы думать об удовольствиях”23.

    Однако и здесь проблема: что понимается под “вечной жизнью на небесах” составителями учебника протестантской эпохи. Ведь себялюбца “на небесах” привлекает то же, что и на земле — обрести радость и наслаждение для себя лично.

    Протестантская этика и православная аскетика

    24 Там же. С. 113.

    Протестанты предпочитают видеть только позитивный аспект укрепления связи человека с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом крепнет, мы постепенно открываем для себя все новые милости, дарованные Им. Изменяются и наши переживания. Некоторые люди при мысли о Боге испытывают чувство глубочайшей благодарности, любви и душевного покоя. Переживания других не столь выражены, и это естественно, ведь все люди разные”24.

    Отчего и как крепнет наша связь с Богомведь не от одних только проповедей в протестантской кирхе! Очевидно, что факт некоторого развития, внутреннего совершенствования человека здесь предполагается как сам собой разумеющийся. Для протестантов “возрастание веры и умножение любви” (2 Фес. 1, 3) представляется некоей прямой восходящей линией, не имеющей колебаний и падений. Однако личный опыт любого человека вновь и вновь подтверждает грустный вывод апостола Павла: “Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного” (Рим. 3, 12). За протестантским пониманием греха стоит очевидная недооценка греховной поврежденности человеческой природы. В центре православной аскетики, напротив, — сфера отрицательных факторов, препятствующих чистому, подлинному общению человека с Богом.

    25 Там же. С. 181—190.
    26 Там же. С. 285-294.

    Американские авторы учебника этики предпочитают говорить не о том, как бороться со злом в себе самом, но — о позитивных качествах, составляющих “цельность характера”25. Однако любая попытка стяжать эти качества неминуемо сталкивает человека с практическими препятствиями — страстями, раскалывающими “цельность”. Как с ними бороться? — Об этом нет и речи у протестантских авторов. В уроке, специально посвященном мотивам нравственного поведения26, названы два способа управлять своими побуждениями: 1) добровольное покорение необходимости; 2) тайная добродетель. Этим, в общем-то, и ограничивается протестантская “аскетика”.

    27 Там же. С. 111.

    По каким же резонам протестанты отвергают святоотеческую аскетику? “Поскольку Иисус Христос обещал никогда не оставлять нас, сколько раз нужно приглашать Его войти в наше сердце? — ставят они вопрос, и отвечают: Христос не покинет того, кто искренне верует в Него, поэтому человеку достаточно обратиться к Нему один раз”27.

    Довольно странное утверждение! Получается, что обращение Бога к человеку, которое так любят приводить протестанты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр. 3, 20), — актуально для человека только единожды. Значит ли это: однажды впустив Христа в свое сердце, человек на всю оставшуюся жизнь гарантирован иметь в нем Христа, несмотря на свои падения и даже, может быть, преступления? Остается ли Христос в сердце, в которое вернулись эгоизм и греховные страсти? — Очевидно, что нет. А если так, то человек, осознавший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен приглашать Его в свое сердце. Именно с этой повторной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и современным православным отцам, начинается подвиг духовной жизни-борьбы, начинается аскетика. Утверждение протестантских нравоучителей, что человеку достаточно обратиться к Христу один раз, — противоречит христианской традиции.

    28 Там же. С. 107.

    Основное сотереологическое утверждение протестантов в следующем: “Став христианином, человек может быть уверен, что его грехи будут прощены и он вновь обретет связь с Богом, а это позволит ему воспитать в себе черты подлинно христианской нравственности”28. “Уверенность”, к которой стремятся протестанты, невольно вызывает вопрос: а как же в таком случае понимать Евангельские “блаженства” нищеты духовной, плача и т.д. (Мф. 5, 3—9)? Ведь они слишком недвусмысленны! Сознание нищеты духовной, а не уверенность в своей прощенности, — вот что считалось главной чертой подлинно христианской нравственности до Реформации!

    29 Там же. С. 103.

    Но вот что удивительно: “блаженства” Нагорной проповеди, взятые в американском учебнике отдельно от “уверенности”, трактуются на первый взгляд вполне православно: “В христианстве важно понять парадоксальную истину: лишь тогда, когда мы признаем тщетность своих устремлений к праведности, сила Божия начнет преображать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой заповеди блаженства: “Блаженны нищие духом...” (Мф. 5, 3)”29. Совместима ли эта заповедь с “уверенностью”? У протестантов остается единственная возможность снять неустранимое противоречие: “нищету духовную” следует поместить в контекст того их утверждения, что Христу достаточно “только один раз” войти в сердце человека. Только в этом случае “всю оставшуюся жизнь” протестант может быть уверен, что владеет “нищетой духовной” как личным банковским счетом.

    Итак, протестантская этика признает, что, став христианином, человек должен воспитывать в себе черты подлинно христианской нравственности. Но вот методы того, как вести это самовоспитание, в протестантизме совершенно не разработаны, да и принципиально не могут быть разработаны в рамках подобного мироощущения. Ведь если идти путем бытовых стереотипов, то самовоспитание заключается в моих и только моих усилиях. В то время как Евангелие и вся патристическая традиция постоянно учат, что оно состоит в признании собственного бессилия и в просьбах Бога о помощи, не совместимых с протестантской “уверенностью”.

    Вопрос о нравственных ценностях — это непростая проблема, поскольку это — вопрос не о словах, а о внутреннем опыте, обозначаемом словами. Поэтому так не прост межконфессиональный диалог христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Опыт не передать одними только словами. Однако не все так безнадежно — духовный опыт можно получить и вообще без слов, только соприкоснувшись с жизнью того, кто его имеет!

    Суть православного мироощущения в том, что молитвенные просьбы к Богу — это не средство к достижению некоей абстрактной праведности, — это конечная цель жизни. В них реализуется общение с Богом уже в этой жизни прежде наступления нового эона. Бог — главная ценность нравственного сознания христианства. http://teologia.ru/www/biblioteka/ethik/dronov._prot._atica.htm

  • Источники —
    1. http://dusha-orthodox.ru/
    2. http://ricolor.org/

    Обсудить на форуме...

    фото

    счетчик посещений



    Все права защищены © 2009. Перепечатка информации разрешается и приветствуется при указании активной ссылки на источник. http://providenie.narod.ru/

    Календарь
     
     
     
     
    Форма входа
     

    Друзья сайта - ссылки

    Наш баннер
     


    Код баннера:

    ЧСС

      Русский Дом   Стояние за Истину   Издательство РУССКАЯ ИДЕЯ              
    Сайт Провидѣніе © Основан в 2009 году
    Создать сайт бесплатно