Поиск

Навигация
  •     Архив сайта
  •     Мастерская "Провидѣніе"
  •     Добавить новость
  •     Подписка на новости
  •     Регистрация
  •     Кто нас сегодня посетил

Колонка новостей

Чат
фото

Ваше время


Православие.Ru

Видео - Медиа
фото

Статистика


Онлайн всего: 2
Гостей: 2
Пользователей: 0

Форма входа

Помощь нашему сайту!
рублей Яндекс.Деньгами
на счёт 41001400500447
( Провидѣніе )

Не оскудеет рука дающего


Главная » 2009 » Октябрь » 07 » • Религии народов современной России • Словарь •
18:45
• Религии народов современной России • Словарь •
 

providenie.narod.ru

 
фото
  • От редакционной коллегии
  • А
  • Б
  • В
  • Г
  • Д
  • Е
  • Ж
  • З
  • И
  • К
  • Л
  • М
  • Н
  • О
  • П
  • Р
  • С
  • Т
  • У
  • Ф
  • Х
  • Ц
  • Ч
  • Ш
  • Э
  • Ю
  • Я
  • Приложение
  • Список основных сокращений, принятых в словаре

    От редакционной коллегии

    Инициатор издания данного словаря исследовательский центр «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем — стремился решить следующие взаимосвязанные задачи: раскрыть реальное состояние всех действующих в современной России религиозных организаций; выявить характерные особенности верований, фактически бытующих среди больших и малых (по численности) народов нашей страны; показать существующее взаимодействие религиозного и этнического факторов в различных сферах личной и общественной жизни.

    Выбор подобного подхода был обусловлен тем, что Россия многонациональная и поликонфессиональная страна (в ней живут более 150 национальностей, действует свыше 70 религиозных направлений), а имеющиеся справочные и словарные издания, как правило, слабо отражают современные особенности взаимодействия религиозных и этнических факторов в Российской Федерации. Между тем наибольшее влияние на реальную жизнь, общественно-политическую обстановку, общественное сознание оказывает именно взаимодействие этих факторов.

    Предлагаемый словарь включает статьи религиоведческого, этнологического, социально-психологического, этического, правового и политологического характера, отражающие с разных сторон религиозно-культурную ситуацию в современной России.

    Мы стремились максимально объективно, избегая какой-либо идеологической предвзятости, раскрыть реальную картину рассматриваемых явлений и процессов во всем их многообразии и противоречивости.

    Словарь включает также ряд проблемных статей, не носящих сугубо справочного характера. Они освещают, к примеру, взаимосвязь национального (этнического) и религиозного, взаимоотношения религии с гражданским обществом, культурой, политикой, армией, экономикой, экологией; в них анализируются противоречия в конфессиональном комплексе, сочетание обновленчества и традиционного, проблемы религиоведения в нашей стране, в том числе состояние социологии религии, психологии религии и т. д.

    Известно, что происходящие в стране политические, социальные, экономические преобразования серьезно отразились и на духовной жизни общества. В 1990 г. был принят Закон»0 свободе вероисповеданий», позволивший религиозным организациям освободиться от государственного вмешательства в конфессиональные дела, а верующим свободно исповедовать свою веру. В общественном сознании повысился престиж конфессиональных организаций, образовались религиозные политические партии и движения, наблюдается интерес к религии прежде равнодушных к ней людей. Активно осуществляется свободная деятельность религиозных организаций в самых разных сферах: и в распространении вероучения, и в области образования, культуры, милосердно-благотворительной, общественно-политической, хозяйственно-предпринимательской.

    Наряду с этим мы являемся свидетелями и некоторых новых, в ряде случаев негативных процессов: это увлечение вневероисповедной мистикой и различными формами оккультизма, межконфессиональное соперничество и вторжение в духовную жизнь наших граждан зарубежных религиозных и псевдорелигиозных объединений, обладающих огромными финансовыми возможностями, и втягивание религиозных организаций в текущую политику, в межнациональные противоречия и конфликты.

    Отображая процессы современной российской действительности, статьи Словаря помогают внести определенную ясность в обсуждаемые среди общественности вопросы, познакомить читателей с новейшими тенденциями и явлениями в сфере религии и церкви, с особенностями этноконфессиональных отношений, национального самосознания, определить степень соответствия происходящих в религиозной среде глубинных процессов их внешним проявлениям.

    Воссозданию подлинной картины религиозности того или иного народа, ее количественных и качественных характеристик способствуют — наряду с другими научными средствами социологические исследования, проводимые квалифицированными экспертами. Исследовательский центр «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем на протяжении ряда лет проводит подобные исследования. Поэтому у нас есть возможность рассмотреть определенные явления и процессы в динамике, выявляя устойчивые тенденции.

    Так, например, согласно нашим проведенным в последние годы репрезентативным социологическим исследованиям по всероссийской выборке (результаты которых здесь, как и в статьях Словаря, использованы), типологическая группа, относящая себя к верующим (около 50 % населения), действительно претерпела значительные изменения. Появился ряд характеристик, свидетельствующих о ее новом качественном составе. Среди важнейших из них следует выделить то, что религиозность «помолодела». Ныне люди от 22 до 50 лет составляют большую часть верующих в Бога (более 60 %). Таким образом, опровергаются еще недавно бытовавшие представления о том, что религиозность удел пожилых людей.

    Определенные коррективы в традиционные представления о верующих вносят и данные, связанные с образовательным цензом. Ныне среди верующих 55 % со средним и 32 % с высшим образованием. При этом среди наиболее многочисленных в нашей стране православных (которые составляют 74 % от общего числа верующих) и мусульман (соответственно 19 %) практически каждый второй — со средним образованием (православные 55 %, мусульмане 50 %) и каждый третий с высшим (33 % и 30 % соответственно). Подобные характеристики дают основание говорить и об укреплении позиций религии в стране.

    Однако для более глубокого понимания религиозной ситуации в российском обществе важен учет и иных тенденций, в частности тех, которые способствуют выяснению степени реальной религиозности, предполагающей единство убеждений и поведения. Так, социологические исследования показывают, что большинство верующих молятся лишь иногда, исполняют лишь некоторые религиозные обряды и отмечают лишь некоторые религиозные праздники. Подобная ситуация, кстати, характерная для многих развитых стран, свидетельствует о сложности и неоднозначности процесса, который нередко обобщенно характеризуют как религиозное возрождение. Да и само религиозное мировоззрение у части верующих отличается во многом размытостью, неопределенностью, отсутствием ясного содержания.

    При анализе вопросов, связанных с религиозной ситуацией, важно учитывать и то, что непоследовательно ведут себя также неверующие: до 50 % из них участвуют в праздновании религиозных праздников, 20 % иногда посещают храм, а 6 % неверующих даже участвуют в религиозных обрядах. Здесь сказывается роль традиций в поведении неверующих людей, их желание не отклоняться от национального образа жизни, следовать обычаям своего народа.

    Учитывая распространение в современных российских условиях идей этнического эгоизма и национального превосходства, наличие потока дезинтегрирующих настроений и отсутствие объединяющих общество общенациональных идей, в Словаре уделяется значительное внимание общественно-политическим позициям религиозных организаций, в том числе и в межнациональных отношениях. Ведь если к этническим противоречиям и конфликтам добавятся столкновения на религиозной почве, то последствия могут быть трагичными. Именно поэтому в статьях Словаря уделено внимание проблеме терпимости, выделены те аспекты общественно-политической деятельности религиозных организаций, которые могут способствовать смягчению или, наоборот, усилению межнациональных напряженностей, конфликтов.

    Авторский коллектив на обширном этнографическом и религиоведческом материале стремился показать, как в результате приобщения тех или иных народов, в том числе самых малочисленных, к определенной религии происходит соединение ее с народным бытом, что обусловливает такие черты реально бытующей религии, которые могут быть не свойственны данной конфессии. В освещении этого многообразного и сложного процесса в статьях Словаря использованы результаты исследований отечественных этнографов, выступающих в качестве членов авторского коллектива Словаря.

    Статьи, характеризующие верования народов России, представлены двумя группами: обобщающими материалами о верованиях малочисленных народов Северного Кавказа, Дагестана, Поволжья и Приуралья, Севера России, Сибири и специальными статьями, рассматривающими верования отдельных народов, проживающих на территории Российской Федерации. Наглядное представление о современной географии религиозных организаций в России дают и включенные в Словарь картограммы.

    Читатель также найдет в Словаре сведения о религиознополитических партиях и движениях, конфессиональной периодической печати, учебных заведениях, деятельности традиционных конфессий России на поприще миротворчества, образования, просвещения, милосердия и благотворительности, защиты окружающей среды, заботы о духовно-нравственном облике молодого поколения России.

    Значительное внимание уделено раскрытию особенностей действующего в России законодательства о религиозных организациях и свободе совести, специфике функционирования государственных и общественных структур, связанных с жизнью российских конфессий.

    Словарь может стать полезным пособием для ученых, политических, государственных, общественных, религиозных деятелей. Он, надо полагать, привлечет внимание и более широкого круга читателей, интересующихся проблемами религии, культуры, этнографии, социальной психологии, этики, права, политики.

    К подготовке издания были привлечены ведущие специалисты религиоведы, этнографы, историки, философы, социологи, юристы. Ценный фактический материал был предоставлен российскими религиозными организациями. Каждый автор имел возможность выразить свою точку зрения по освещаемому им вопросу.

    Редколлегия Словаря не претендует на исчерпывающую полноту раскрытия религиоведческой проблематики. Ценность и особенность содержащихся в Словаре статей (опирающихся в ряде случаев на ранее вышедшие справочные работы) в первую очередь состоит, подчеркнем еще раз, в их актуальности, отображении именно современных явлений и процессов.

    Редколлегия будет признательна за критические замечания читателей и с благодарностью примет любые предложения по улучшению содержания Словаря.

    М.П. Мчедлов

    А

    Абазин религиозные верования. Абазины (33 тыс. чел. 1989) мусульмане-сунниты (см. Суннизм) ханафитского толка. К предкам абазин из Византии и Грузии проникло христ-во, к-рое у них, как и у др. северокавказских народов, сочеталось с древними верованиями. Переселившись из Абхазии на Сев. Кавказ, А. столкнулись с мусульманами, в первую очередь ногайцами, от к-рых постепенно (в течение 17–18 вв.) переняли ислам. Исламизация в целом была поверхностной, широко продолжали бытовать домонотеистич. верования и обряды, общие с родственными адыгскими народами. В годы советской власти почти не осталось мечетей, грамотных мулл, а осн. масса людей отошла от выполнения религ. обязанностей мусульман. Соблюдались в осн. пищевые запреты (неупотребление свинины, крови и т. п.). Религ. возрождение, широко развернувшееся на Кавказе в 90-е гг., также слабо коснулось абазин. Строятся мечети, но заполняются они в осн. в дни праздников. Широко отмечаются праздник Жертвоприношения (Курбан) и праздник Разговления (Ураза). В эти дни, а также по пятницам устраивается поминовение покойных родственников. Отмечается также день рождения Пророка (мавлид). Появляются грамотные муллы, получившие исламское образование в мусульманских центрах страны. Религ. общины А. организационно относятся к ведению Духовного управления мусульман Карачаево-Черкесии и Ставропольского края.

    А.А. Ярлыкапов


    Аварцев верования. Аварцы (544 тыс. чел. 1989) — мусульмане-сунниты (см. Суннизм) шафиитского толка. До принятия ислама среди аварцев было распространено христ-во, проникшее в 4–5 вв. с территории соседней Грузии. Первые попытки обратить А. в ислам предпринимались еще в 7–8 вв. арабами, окончательно он утвердился к 15 в. Наряду с ортодоксальным исламом среди аварцев утвердился и суфизм накшбандийского толка, с т. наз. «спокойным» или «тихим» зикром, без танцев. Структура построения суфийской общины была положена в основу орг-ции имамата Шамиля, в к-рый вошли все аварские земли. После поражения имамата т. наз. «мюридизм» сохранил свое место среди аварцев как практика духовного совершенствования. В годы советской власти аварцам удалось не утратить формы бытования как суфизма, так и ортодоксального ислама. Несмотря на преследования, кое-где остались живые носители исламской традиции: шейхи и богословы-алимы. Негласно мн. селения имели мечеть. Поэтому ныне происходит скорее не возрождение ислама, а выход его из подполья в общественную жизнь. Активно строятся мечети, распространяется арабская грамотность. Неумение совершать намаз в общественном мнении осуждается. Широко отмечаются гл. мусульманские праздники Разговления и Жертвоприношения. Не менее популярен мавлид день рождения Пророка, отмечать к-рый считается богоугодным делом, поскольку для правоверных при этом происходит общение с духом Пророка. Мавлид может совершаться также по любому важному поводу, вне связи с днем и даже месяцем рождения Пророка. Распространен культ святых. Сохраняются нек-рые элементы домонотеистических верований: вера в демонов, соблюдение с.-х. и семейной обрядности. В последнее время среди аварцев распространились ваххабитские идеи (см. Ваххабизм).

    А.А. Ярлыкапов


    Агулов верования см. Лезгин верования


    Адвентисты-реформисты. В результате раскола в сер. 20-х гг. 20 в. из среды адвентистов седьмого дня выделилась группа адвентистов-реформистов. В 1929 в СССР оформился их национальный центр — «Российское поле адвентистов седьмого дня реформистского движения», позднее принявший название «Всесоюзная церковь верных и свободных адвентистов седьмого дня» во главе с И. Шелковым. Вероучение и обряды у адвентистов-реформистов те же, что у Церкви адвентистов седьмого дня. Однако реформисты считают, что их единоверцы отступили от четвертой и шестой библейских заповедей. Они требуют от своих последователей буквального и безусловного их выполнения: не работать по субботам ни при каких обстоятельствах, отказываться от службы в армии и подчиняться лишь тем законам, к-рые не затрагивают принципы духовной жизни. Реформисты отказываются от регистрации своих объединений. Придерживаются замкнутого образа жизни. Их малочисленные общины имеются в нек-рых регионах России, а также в западных областях Украины, в Молдове, на Кавказе.

    В.П. Крушеницкий


    Адвентисты седьмого дня в России. Адвентисты седьмого дня (АСД) протестантская орг-ция. Адвентисты (от лат. adventus пришествие) придают особое значение Второму пришествию Христа, будучи убежденными, что оно наступит скоро. Члены этой церкви соблюдают в качестве дня отдыха субботу, седьмой день недели по Св. писанию, что нашло отражение в названии орг-ции. Эта церковь управляется на демократических принципах, начиная от поместных церквей до объединений (конференций) и союзов (унионов), к-рые объединяются во Всемирный центр Генеральную Конференцию с ее 11 отделениями в различных регионах мира. Общины АСД находятся в 200 странах мира и насчитывают в своих рядах, по данным на кон. 1995, ок. 9 000 000 членов. Первая община АСД в России была основана в 1886 в Крыму прибывшим из Швейцарии адвентистским миссионером Л. Конради. Поначалу адвентизм распространялся среди немцев, предки к-рых в свое время переселились в Россию. Постепенно, благодаря деятельности местных и приезжавших с Запада проповедников, адвентистское вероучение получило все более широкое распространение среди русских, украинцев и представителей др. национальностей. Уже в кон. 19 в. в России насчитывалось более 20 адвентистских общин, объединявших ок. 1000 чел. К нач. 20 в. церковь АСД в России уже вполне сформировалась. Ее первый учредительный съезд прошел в Риге в окт. 1907. К тому времени Российский союз (унион) АСД состоял из 41 общины и более 20 групп, объединяющих 2566 членов.

    Адвентисты, как и др. прот. конфессии, подвергались преследованию со стороны царского пр-ва, поэтому они приветствовали революц. преобразования, происшедшие в России в 1917, как и декрет советской власти от 23 янв. 1918, провозгласивший свободу совести и уравнявший перед законом все религии. С 1922 начали выходить журналы «Голос истины» и «Благая весть», «Уроки субботней школы», а в авг. 1924 в Москве состоялся V (юбилейный) съезд церкви АСД. Отмечалось 50-летие адвентизма в Европе и 40-летие в России. В это время церковь АСД в Советском Союзе состояла из 11 500 членов, объединенных в 430 общин. На съезде был утвержден Всесоюзный Совет (ВСАСД) под председательством Г.И. Лебсака. VI Всесоюзный съезд АСД под давлением властей принял такую декларацию о воинской службе, к-рая противоречила вероучению этой церкви. Вместо того чтобы признать право каждого члена церкви решать этот вопрос в соответствии с велением совести, съезд обязывал каждого адвентиста нести воинскую службу с оружием в руках. Лишь в 1995 руководство церкви АСД сделало заявление о том, что оно не признает съезд правомочным и не согласно с его решением о службе в армии, считая тем не менее, что каждый адвентист должен быть лояльным по отношению к конституционной власти страны и должен заботиться о ее благополучии. Однако решения съезда дают о себе знать и поныне. В адвентистских рядах произошел раскол. Появились отдельные группы адвентистов-реформистов.

    Последний предвоенный расширенный пленум ВСАСД, на к-ром присутствовало 29 руководителей церкви АСД в Советском Союзе, состоялся в дек. 1931 и был созван, по сути, для вынужденной самоликвидации. Почти все 29 участников пленума, а также практически все служители церкви АСД со временем были арестованы, осуждены и отправлены в ссылку или в лагеря. Общее число репрессированных членов и служителей адвентистских общин к кон. 1938 превысило 3000 человек. С 1944 в СССР возобновилась регистрация религ. объединений. В 1946 церковь АСД в СССР состояла из 13 300 членов, объединенных в 300 общин. Начали возвращаться из мест заключения нек-рые проповедники, посвящали себя на служение новые. Весь послевоенный период, практически до сер. 80-х гг., власти всячески пытались помешать росту церкви и ее влияния на массы: они контролировали жизнь общин и всячески препятствовали им в подготовке служителей, в издании духовной лит-ры, в установлении связей между общинами в Советском Союзе и единоверцами за рубежом.

    Чтобы содействовать укреплению единства и сплоченности в адвентистских рядах, весной 1974 в Москву прибыл вице-президент Генеральной Конференции АСД Теодор Карсич. Вместе с М.П. Кулаковым он посетил Совет по делам религий и заверил власти Советского Союза в том, что адвентистская церковь, совершающая свое служение во всем мире, руководствуется в любой стране заповедью Божией о поддержке законной власти и стремится сохранять с ней добрые деловые отношения. Начиная с 1975 представители церкви АСД из Советского Союза регулярно принимают участие во всемирных съездах адвентистской организации. На съезде в Вене в 1975 М.П. Кулаков и А.Ф. Парасей были введены в Совет Генеральной Конференции в кач-ве постоянных членов.

    В нояб. 1986 в Туле состоялся съезд церкви АСД Российской Федерации, на к-рый прибыли 85 делегатов, представляющих 6406 членов церкви из 115 общин. Этот съезд укрепил церк. орг-цию и принял ее устав. К этому времени церк. орг-ции были сформированы в ряде республик Советского Союза. Их руководители нелегально объединились между собой в т. наз. Координационный Межреспубликанский Совет. Руководил этим Советом в 1985–1990 М.П. Кулаков, официально исполнявший обязанности председателя Союза АСД в РСФСР.

    Координационный Межреспубликанский Совет оставался довольно эффективным и признанным церковью АСД органом церковного руководства вплоть до 1990, когда на Всемирном 55 съезде ГК в Индианаполисе (США) с участием 35 делегатов из Советского Союза за церковью в этой стране был признан статус мирового отделения (дивизиона) Всемирной церкви АСД. Первым президентом этого отделения стал М.П. Кулаков, секретарем В.П. Крушеницкий, казначеем А.А. Панков.

    За 1985–1992 церковь АСД в России создала такие учреждения, как Заокская семинария АСД и изд-во «Источник жизни», радиотелецентр «Голос надежды» (Тула), Институт перевода Библии, Московский центр здоровья, ряд школ-гимназий в Москве, Туле, Рязани и др. городах. С кон. 1988 после землетрясения в Армении церковь активно включилась в благотворительную деятельность, создала специальное агентство, являющееся одним из отделений международной орг-ции по оказанию гуманитарной помощи ADRA. В июле 1994 в России были созданы два союза (униона) церкви АСД Восточно-Российский и Западно-Российский. Западно-Российский унион включает в себя европейскую часть России. В него входят следующие объединения (конференции): Волжское, Волго-Вятское, Северо-Западное, Северо-Кав-казское, Уральское, Центральное и Южное.

    В Восточно-Российский унион входят следующие конференции (миссии): Дальневосточная, Западно-Сибирская и Восточно-Сибирская. Всего в Российской Федерации в наст. вр. насчитывается ок. 400 церквей с общим кол-вом членов ок. 40 000 человек (см. также Российский Союз Церкви АСД, Восточно-Российская унионная миссия).

    М.П. Кулаков


    Адыгейцев верования. Адыгейцы (122,9 тыс. чел. — 1989) исповедуют суннитский ислам (см. Суннизм) ханафитского толка. Раньше ислама (с 6 в.) к ним проникло христ-во, к-рое переплелось с традиционными верованиями. Ислам среди адыгейцев стал распространяться с 16 в., в осн. усилиями крымских и ногайских проповедников. Нек-рые горные племена стали мусульманами к нач. 19 в. Окончательному утверждению ислама у адыгейцев во многом способствовала Кавказская война, проходившая под религ. лозунгами. Среди адыгейцев активно действовали наибы Шамиля, зорко следившие за исполнением исламских предписаний. После поражения в этой войне значительная часть народа переселилась в страны Ближнего Востока. До 1920-х гг. все аулы имели мечети. В 1920 -30-х гг. служители культа у адыгейцев были репрессированы, а мечети разрушены. С нач. 1990-х гг. наблюдается нек-рый подъем религ. жизни. Увеличивается кол-во мечетей, готовятся служители культа. Создано и действует Духовное управление мусульман Республики Адыгея. Значительную помощь в релит, возрождении оказывают представители диаспоры. Мечети наполняются в осн. в дни праздников. Шире всего отмечаются гл. мусульманские праздники Разговления (Ураза) и Жертвоприношения (Курбан-байрам), популярен также день рождения Пророка (мавлид). Домонотеистические верования, о к-рых сохранились довольно смутные представления, имеют общеадыгейские черты. Бытуют магические представления, вера в амулеты и т. п., принявшие во многом исламскую окраску. Похоронно-поминальная обрядность в осн. исламская.

    А.А. Ярлыкапов


    Александро-Невская лавра — см. Свято-Троицкая Александро-Невская лавра


    Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси (Алексей Михайлович Ридигер) род. 23 февр. 1929 в Таллине в глубоко верующей семье. С раннего детства Ридигер прислуживал в церкви. Обучался в русской средней школе в Таллине. С 1944 по 1947 был старшим иподиаконом, алтарником, ризничим, псаломщиком в церквах и соборах Таллина. В 1949 закончил Санкт-Петербургскую (в то время Ленинградскую) духовную семинарию, а в 1953 Духовную академию. В 1957 был назначен настоятелем Успенского собора г. Тарту, а в 1958 возведен в сан протоиерея. В 1961 постригся в монахи и в том же году стал епископом Таллинским и Эстонским. В 1964 епископ А. возведен в сан архиепископа, назначен управляющим делами Московской патриархии и становится Постоянным членом Священного Синода. С 1963 по 1979 архиепископ А. - член Комиссии Священного Синода по христ. единству и межцерк. сношениям. В 1968 А. возведен в сан митрополита. С 1970 по 1986 он осуществляет общее руководство Пенсионным комитетом. В 1986 назначен митрополитом Ленинградским и Новгородским. 7 июня 1990 на Поместном соборе Русской Православной церкви избран на Московский патриарший престол (интронизация 10 июня 1990).

    Патриарх А. II принимает активное участие в международной жизни. Будучи митрополитом, избирался членом Центрального Комитета Всемирного Совета церквей (1961–1968). Более четверти века (1964–1992) участвует в деятельности Конференции Европейских церквей. Принимал активное участие в работе международных и отечественных миротворческих общественных орг-ций. С 1963 член правления Советского фонда мира. В 1989 избран членом Совета Фонда славянской письменности и славянских культур. С 1990 — член правления Советского фонда милосердия и здоровья. От этого фонда в 1989 на альтернативной основе избран депутатом Верховного Совета СССР.

    Патриарх А. II Почетный член Санкт-Петербургской и Московской духовных академий. Удостоен ученой степени д-ра богословия за труд «Очерки по истории православия в Эстонии» (1984). В 1992 он избран действительным членом Российской Академии образования; является почетным профессором МГУ, д-ром Санкт-Петербургского ун-та, а также почетным членом мн. зарубежных академий. Патриарх А. II Почетный член Международного фонда милосердия и здоровья, Председатель общественного наблюдательного совета по воссозданию храма Христа Спасителя. Он награжден мн. орденами поместных правосл. церквей и гос-в, орденами разных стран. Патриарх А. II уделяет большое внимание установлению в России новых взаимоотношений между гос-вом и церковью. При этом он убежденно придерживается принципа отделения церкви от гос-ва, невмешательства в дела друг друга. В то же время он считает, что между церковью и гос-вом должно осуществляться свободное взаимодействие в соц., политич., экономич. сферах.

    Э.Ф. Геннадиев


    Алеутов религиозные верования. В России алеуты проживают на Командорских островах, их численность составляет 644 чел. (ок. 2 тыс. алеутов живут в США на Алеутских о-вах и юго-западе п-ова Аляска). До знакомства с европейцами основой религ. воззрений жителей Берингоморья был анимизм вера в духов. У алеутов имелись представления о духах охранителях дома, хозяевах местности. Важная роль в религ. представлениях алеутов отводилась птице. Шкурки птиц считались воплощением семейных духов. Во время охотничьих обрядов вызывания зверя большую роль играли перья, кости и изображения птиц. Зачастую костяные фигурки птиц прикрепляли к лодкам и охотничьим шапкам. Проводящиеся ныне праздники с элементами пантомимы являются отголосками традиционных обрядов-празднеств, к-рые проводились по окончании охотничьего сезона или перед началом следующего для обеспечения удачной охоты. В наст. вр. алеуты являются правосл. христианами с характерными чертами более ранних религ. представлений. Синкретизм, явившийся результатом восприятия алеутами православия через призму традиционной культуры, нашел отражение в сложившейся у них т. наз. «алеутской церкви» или «алеутской веры» православия с алеутскими инновациями. «Алеутская вера» явилась одной из самых ярких составляющих совр. национальной культуры жителей Берингоморья, особенно это относится к амер. алеутам, у к-рых «алеутская церковь» выступила как средство групповой активности и солидарности. Из дохрист. верований сохранилось предание о древе жизни алеутов и об его остатках, хранящихся ныне ок. церкви в с. Никольском на Умнаке.

    Н.А. Месштыб


    Алтайцев традиционные верования. Алтайцы коренное население Республики Алтай, Алтайского края, Кемеровской обл. Численность в России ок. 70 тыс. чел. По традиц. представлениям нач. 20 в., земля, на к-рой живет человек, называлась «чындьер» действительная земля, земля истины. Она переживает второй период существования, начавшийся после потопа. Высшие божества Эрлик (старший брат) и Ульгень двое из семи братьев-праведников, знавших о потопе, создали и наделили душой человека.

    Мир населен духами и божествами. Духи неба кудай, земли — дьер-суу, или алтай, подземные кёрмёс. Духи делятся также на тёс (исконно существующих) и дьайан-неме (нечто созданное; позднейшие духи) или на чистых и черных тёсёй и на чистых и черных неме («нечто»). Последние назывались также кёрмёс.

    Подземный мир считался обителью Эрлика и его детей, приносящих человеку зло, а верхний обителью чистых тёсёй, Ульгеня, его детей и нескольких служебных духов (Дьайык, Суйла, Карлык, Уткучы).

    Особую категорию духов, не имеющих отношения ни к Ульгеню, ни к Эр лику, составляли духи гор, рек, скал, озер и т. п. Каждый род почитал свою священную гору и ее духа, свое дерево особой породы.

    Человек мыслился состоящим из тела и «души». Последняя имела как бы несколько субстанций: жизнеспособность, дыхание (тын), собственно духовная сущность человека (дьула и сюне).

    Помимо осн. служителей шаманства камов существовал еще ряд шаманствующих специалистов заговорно-заклинательной практики, прогностики и пр. В отличие от шаманов др. тюркских народов Зап. Сибири, у сильных шаманов (кара-кам), обращавшихся к духам всех сфер вселенной, был специальный кафтан (маниак); существовало представление о наследственной передаче шаманских духов.

    Многовековое общение с соседними народами, исповедующими буддизм, наложило отпечаток на шаманские представления алтайцев, а также в значительной мере облегчило процесс формирования у них в нач. 20 в. новой общенациональной религии «ак дьанг» (белой веры), известной как бурханизм. Влияние православия на А. было и осталось минимальным. Лишь у теленгитов Улаганского аймака доля православных составляет сейчас более 18 %.

    С 1960-х гг. место камов и дьарлыкчы (бурханистов) заняли гадатели и врачеватели (билер кижи знающие люди). Верующими в 1989–1990 считали себя ок. 40 % всех алтайцев; люди верят в божества Алтай-Кудай, Ак-Бурхан, Уч-Курбустан, Иисус Христос. Сохраняется почитание духов гор, перевалов, свящ. источников. В наст. вр. осн. идеей в попытках национального возрождения традиций религии алтайцев является синтез отдельных шаманистских и бурханистских положений, призванный привести к слиянию их в единое целое — алтайскую веру.

    Д.А. Функ


    Андо-цезских народов верования. Андо-цезские народы (5560 тыс. чел. 1992) исповедуют суннитский ислам (см. Суннизм) шафиитского толка. До ислама к ним с территории соседней Грузии и Кавказской Албании в 4–5 вв. проникает христ-во. Ислам утвердился в 15–16 вв., у нек-рых групп к 17–18 вв. Андо-цезы приняли активное участие в движении Шамиля. Из среды андо-цезов вышло несколько известных деятелей имамата, а также немало известных дагестанских алимов. В 50 — 60-е гг. 19 в. к андоцезским народам проникают идеи суфийского братства кадирия, проповедуемые КунтаХаджи.

    Антирелигиозная политика советского периода не достигла здесь больших успехов. В высокогорных селениях удалось сохранить лучшие традиции мусульманской учености, а также живого бытования ислама как религии. Поэтому в последнее десятилетие у андо-цезских народов происходит скорее не возрождение ислама, а переход к открытому исповедованию религии. Мечети наполняются каждую пятницу, многие предпочитают молиться в них и в будние дни. Молениями, жертвами, раздачей милостыни (садака), застольем отмечаются праздники Разговления и Жертвоприношения, день рождения Пророка. Распространено суфийское учение (братств иакшбандия и кадирия). В исламской обрядности, особенно среди кадиритов (андийцы и др.), большое место занимает зикр громкое (кадирия) или тихое (накшбандия) поминание имени Аллаха, сопровождающееся определенными телодвижениями. Сохраняются нек-рые элементы домонотеистич. верований: вера в магию, духов, ведьм и т. п. Магия играет большую роль во время календарных праздников. На вере в духов основана лечебная практика мулл и алимов. В последние годы среди андо-цезских народов распространился ваххабизм, особенно в Цунтинском р-не Дагестана.

    А.А. Ярлыкапов


    Апостольские администраторы европейской и азиатской частей России учрежденные в 1991 руководящие структуры римско-католич. церкви в России: для католиков европ. части России с резиденцией епископа в Москве и для католиков азиатской части страны с резиденцией епископа в Новосибирске. Цели и задачи этих структур определены в документе Папской комиссии «Pro Russia» «Общие принципы и практические нормы для координации евангелизации и экуменической деятельности Католической Церкви в России и других странах СНГ», опубликованном в 1992: «Апостольские структуры, организуемые епископами и апостольскими администраторами на вверенных им территориях, предназначены для удовлетворения нужд местных католических общин. Они никоим образом не направлены на вовлечение Католической Церкви в соперничество с Русской Православной Церковью или с другими христианскими Церквами, действующими на тех же территориях» (ст. 1/3). 13 апреля 1991 папа Иоанн Павел II назначил в Риме епископов для России, к-рые возглавили учрежденные Апостольские администратуры. Т. обр. было положено основание новой иерархической структуры катол. церкви в России. После регистрации Апостольских администратур в Министерстве юстиции 13 июля 1991 католическая церковь в России приобрела статус юридич. лица, утраченный ею в 1918 по декрету СНК»0 свободе совести, церковных и религиозных обществах». На 1 янв. 1998 римско-катол. церковь в России зарегистрировала 223 религ. объединения. Ныне на территории Апостольской администратуры для католиков европейской части России проживает ок. 300 000 католиков и зарегистрировано 93 прихода (против 6 в 1991). Однако на данное кол-во приходов в Апостольской администратуре приходится только 30 действующих храмов. В Москве социологи оценивают общее кол-во католиков в 65 тыс., из к-рых регулярно присутствуют на богослужении 4–5 тыс. чел. По данным Апостольской администратуры для католиков азиатской части России, на ее территории насчитывается ок. 1 млн католиков и выходцев из катол. семей (см. также Католическое духовенство в России).

    А.В. Юдин


    Армия и религия система взаимоотношений между армией и религ. орг-циями, являющаяся специфической частью государственно-церк. отношений. Глубокие перемены, к-рые в последние годы произошли и происходят в жизни российского гос-ва, с одной стороны, и в религ. сфере жизни об-ва с другой, не могли не сказаться и сказались на взаимодействии этих двух институтов. Динамика и тенденции развития религ. ситуации в военных ведомствах России в целом соответствуют развитию ре лиг. ситуации в стране: отмечается рост числа верующих среди всех категорий военнослужащих; они все чаще участвуют в богослужениях, все активнее заявляют о своих правах. Данные социологических исследований, к-рые были проведены сотрудниками Министерства обороны РФ в 1996, показывают, что число военнослужащих, считающих себя верующими людьми, составляет 33 % опрошенных. Для сравнения: в 1991 эта категорияне превышала 25 %. По вероисповеданиям они разделяются следующим образом: 79 % православные, ок. 9 мусульмане, ок. 2,5 буддисты, 1,5 протестанты, ок. 0,5 % католики. Остальные исповедуют др. религиозные убеждения. Вместе с тем данные тех же социологических исследований показывают, что число глубоко верующих среди военнослужащих не превышает 8 %. Перечень религ. орг-ций, с к-рыми армия развивает свои взаимоотношения, и степень глубины этих взаимоотношений определяются мн. факторами, к числу к-рых прежде всего следует отнести историко-культурные особенности России и общую государственно-церковную политику. Наиболее быстро и широко развивается процесс взаимодействия военных ведомств с Русской Православной церковью. Началом явилось подписание 2 марта 1994 министром обороны Российской Федерации и Патриархом Московским и всея Руси Совместного заявления. В войска стала свободно поступать лит-pa, издаваемая Московской Патриархией, священнослужители чаще встречаются с правосл. воинами, открылись курсы для военнослужащих по изучению истории и вероучения православия. Важной вехой на пути дальнейшего развития процесса сотрудничества между Вооруженными Силами России и Русской Православной церковью стала их совместная Всероссийская конференция «Православие и Российская армия», проведенная 25–27 октября 1994 в Москве. Развивать свои отношения с наиболее влиятельной церковью России вслед за Министерством обороны выразили готовность др. военные ведомства. В течение 1995–1996 Русской Православной церковью были подписаны: Совместное заявление с Министерством по делам гражданской обороны, чрезвычайным ситуациям и ликвидации последствий стихийных бедствий (4 апреля 1995); Совместное заявление с Федеральным агентством правительственной связи и информации при Президенте Российской Федерации (10 мая 1995); Совместное заявление с Федеральной пограничной службой (16 марта 1995); Соглашение о сотрудничестве с Министерством внутренних дел (30 августа 1996). На уровне военных округов и отдельных войсковых соединений Министерство обороны России имеет соглашения о сотрудничестве с мусульманскими и буддийскими религиозными орг-циями. Слабее развиваются взаимоотношения военных ведомств с прот. орг-циями.

    Новый этап в развитии взаимоотношений армии и религ. орг-ций потребовал определенных взаимных организационно-штатных мероприятий. В структуру военных ведомств были введены должности офицеров по связям с религ. объединениями. В свою очередь, организационные шаги предприняли и религ. орг-ции. Наиболее далеко в этом отношении пошла Русская Православная церковь. 16 июля 1995 решением Священного Синода Русской Православной церкви при Московском Патриархате был образован Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями. Русская православная старообрядческая церковь и Духовное управление мусульман ЦентральноЕвропейского региона России назначили для взаимодействия с военными ведомствами специальных уполномоченных. Законодательная база, на к-рой строится процесс взаимодействия армии и религ. орг-ций, пока еще невелика: помимо общих международных и федеральных законодательных актов, регулирующих взаимоотношения церкви и гос-ва, есть только одна специальная статья закона, относящаяся конкретно к сфере взаимодействия армии и церкви. Это ст. 8 «Свобода совести и вероисповедания» из второго раздела Закона Российской Федерации «О статусе военнослужащих», к-рый вступил в действие 1 января 1993. Известно, что в ст. 59 (п. 3) Конституции РФ и в ст. 1 (п. 2) Закона»0 воинской обязанности и военной службе» зафиксировано право граждан РФ на замену военной службы альтернативной гражданской службой. Однако отсутствие до наст. вр. самого закона, определяющего структуру и механизм этой службы, создает сложную правовую ситуацию в случаях, когда граждане, достигшие призывного возраста, отказываются служить в военных формированиях, но выражают готовность выполнять свои гражданские обязанности перед об-вом и гос-вом через систему альтернативной службы. Формы сотрудничества армии и религ. орг-ций постепенно расширяются. На сегодняшний день практика взаимодействия этих двух субъектов включает в себя проведение совместных конференций и семинаров, на к-рых обсуждаются те или иные аспекты развития взаимоотношений между армией и церковью, изучение курсантами и слушателями военных учебных заведений курса религиоведения; участие священнослужителей по просьбе военнослужащих в воинских ритуалах; участие военнослужащих в восстановлении разрушенных храмов и т. д. Верующие военнослужащие в свободное от службы время участвуют в богослужениях, учатся в религ. учебных заведениях. В свою очередь, молодые люди, решившие стать священнослужителями, проходят воинскую службу на альтернативной основе. Рост религ. настроений нашел свое отражение в создании общественных орг-ций (движений, братств) верующих военнослужащих. Центрами таких объединений чаще всего являются курсы по изучению Библии или истории той или иной церкви, создаваемые религ. орг-циями для верующих военнослужащих. Именно так, напр., сложилось братство православных военнослужащих при Свято-Тихоновском богословском ин-те в Москве. В процесс создания объединений верующих военнослужащих РФ активно включаются представители нек-рых международных военных религ. орг-ций. Так, в наст. вр. в органах юстиции зарегистрировано российское отделение Всемирной ассоциации воинских христианских союзов. Полезный материал, позволяющий учитывать многообразие проблем в сфере взаимоотношений армии и религ. орг-ций, представляет Военный ун-т Министерства обороны РФ, регулярно проводящий социологические исследования.

    Ю.Г. Носков


    Армия спасения международная ре лиг. филантропич. орг-ция, созданная в 1865 и реорганизованная в 1878 по военному образцу методистским проповедником У. Бутсом. Члены ее носят офицерские звания: полковник, майор, капитан. В деятельности А. с. принимают участие волонтеры (сочувствующие) и рекруты, желающие вступить в ее состав. Солдаты и офицеры А. с. принимают присягу на верность Богу и служение людям. Они отказываются от курения, алкоголя. Для подготовки членов А. с. существуют специальные школы, где преподаются Библия, музыка, психология, учат методам и формам социального служения. Социальная работа А. с. включает в себя предоставление жилища бездомным, организацию столовых для неимущих, домов для престарелых, организацию медицинских учреждений, центров для алкоголиков, наркоманов и др. А. с. имеет свои отделения без малого в 100 странах мира, насчитывает 14 тыс. приходов («корпусов»). А. с. появилась в России в 1913 и действовала до 1923, в 1991 возобновила свою деятельность в СанктПетербурге. 23 марта 1992 было учреждено Московское отделение А. с. В наст. вр. в России насчитывается 17 корпусов А. с., в т. ч. в Омске, Ростове-на-Дону, Волгограде, Петрозаводске, Екатеринбурге, Воронеже. Приходы А. с. имеются также в Грузии, Молдове и на Украине. А. с. в России проводит значит, социальную работу: помогает пожилым, инвалидам, многодетным семьям, распространяет среди нуждающихся продовольственные продукты, открывает бесплатные столовые. Большая помощь оказывается беженцам и вынужденным переселенцам. А. с. выпускает газету «Вестник спасения».

    Э.Г. Филимонов


    Армян в России религиозные и культурные традиции. Армянская Апостольская церковь (ААЦ) одна из древнейших христ. церквей. В догматических и культовых традициях она очень близка к православию. На историческую территорию Армении христ-во пришло во 2–3 вв. А в самом нач. 4 в. (301 г.) оно стало государственной религией. Именно в указанном году был построен храм в Эчмиадзине (вблизи Еревана), ставший кафедральным, где и поныне располагается адм. и духовный центр ААЦ, ее Духовная академия и семинария.

    В наст. вр. главой церкви является Верховный Патриарх и Католикос всех армян Гарегин I.

    До сер. 5 в. ААЦ представляла одну из ветвей единой христ. церкви. Однако, отстаивая самостоятельность и независимость Армении от Византии, она отделилась как от Восточной, так и от Западной церкви. Армяне относятся к монофизитам. Монофизитство возникло в 5 в. в Византии, оно отстаивает единую божественную природу Христа. Армяне один из наиболее дисперсных, разбросанных по всему миру народов. Крупнейшая армянская диаспора в России имеет более чем двухсотлетнюю историю. В 1779 по указу Екатерины II было организовано массовое переселение в южные районы России христ. населения Крымского ханства, гл. обр. греков (18 407 чел.) и армян (12 598 чел.). Цель такой акции не только ослабление ханства (в 1783 его территория была включена в состав Российской империи), но и заселение южнороссийских степей людьми, имеющими большой опыт в земледелии, торговле и ремеслах. По царской грамоте армянским переселенцам в низовье Дона отводилось 86 тыс. десятин земли рядом с крепостью св. Димитрия Ростовского и разрешено было основать один город и 5 селений. Переселенцам предоставлялись также определенные льготы и привилегии, в частности освобождение от государственных податей и служб на 10 лет и от воинской повинности на 100 лет, разрешались строительство церквей, где церк. обряды будут проводиться в соответствии с их собственными законами и традициями, свободная торговля внутри и вне государства; армяне получали право строить своими силами фабрики, заводы, купеческие мореходные суда. В современный период миграция армян в Россию усилилась после известных трагических для армян событий в Азербайджане и землетрясения в Армении в 1988. Именно в этот период численность армян в России увеличилась в несколько раз: если, по переписи 1989, в России проживало 532 тыс. армян, то уже в 1993 эта цифра достигла 1,5 млн. В условиях, когда армяне оказались буквально разбросанными по всему миру, именно Армянской церкви принадлежит особая роль в развитии их духовного, этнического сознания. В последнее время в ряде мест, напр, в Краснодаре, Сочи, Адлере, открылись армянские молельные дома, а в Адлере и с. Шаумян получены земельные участки для строительства церквей. В ряде крупных городов на юге России местными властями по просьбе армянских обществ выделены земельные участки под строительство новых армянских церквей. Армянские культурные общества оказывают немалую благотворительную помощь, в частности, беженцам, детским домам, нуждающимся членам общины. Армянские церковные общины зарегистрированы в более чем 10 городах Краснодарского края, занимавшего по численности армян 1-е место среди регионов России, в т. ч. в Армавире, Краснодаре, Новороссийске, Адлере, Сочи, в армянском селе Гайкадзоре. В Ростовской обл. находится кладбищенская церковь и здание монастырского храма Сурб Хач. В этом здании размещается музей русско-армянской дружбы. Церкви действуют в армянских селах Дона.

    На территории России зарегистрированы 27 общин ААЦ, входящие в состав Ново-Нахичеванской и Российской епархии с центром в Москве. Ее глава патриарший Экзарх архиепископ Тиран Кюрегян.

    В.Ц. Худавердян


    Архиерейский собор Русской Православной церкви 1994 г. проходил с 29 нояб. по 2 дек. в Свято-Даниловом монастыре в Москве, под председательством Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Обсудив доклад митрополита Коломенского и Крутицкого Ювеналия, председателя Синодальной комиссии по канонизации святых, Собор счел правильными критерии деятельности комиссии и постановил прославить в лике святителей митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) (1782–1867), в лике священномучеников (пострадавших от безбожной власти новомучеников российских) протоиерея Иоанна Кочурова (1871–1917) и протопресвитера Александра Хотовицкого (1872–1937). Собор вынес определения по ряду вопросов, прежде всего в области религ. и богословского образования и духовного просвещения о расширении и развитии системы церковноприходских школ и катехизических структур и об учреждении в каждой епархии соответствующих отделов религ. образования и духовного просвещения на уровне монастырей, приходов, благочиний; о разработке концепции новой системы богословского образования с учетом совр. реалий. Было подчеркнуто, что решение этих задач предполагает освоение опыта преподавания церк. дисциплин в дореволюционной России и расширение сотрудничества между церковью и государством в области образования. Собор постановил, что религ. образованию важно уделять должное внимание в каждом приходе; для распространения духовного просвещения необходимы учебные заведения различных типов: воскресные церковно-приходские школы и детские сады, правосл. гимназии и лицеи, катехизаторские курсы и высшие правосл. учебные заведения. С этой целью необходимо добиваться введения факультативного преподавания основ вероучения квалифицированными кадрами преподавателей во всех общеобразовательных школах, а также максимально расширять сеть воскресных школ. Собор принял также др. обязательные для Русской Православной церкви документы т. наз. соборные определения. Определение «О православной миссии в современном мире» предписывает возобновить прерванную в 1917–1918 миссионерскую деятельность церкви на ее канонич. территории, разработать и внедрить в программу правосл. учебных заведений специальный предмет миссиологию. В определении «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» сказано, что поскольку они несовместимы с хриством, то люди, их разделяющие и проповедующие, отлучили себя от церкви. Определение «Об издательской деятельности» регламентирует учреждение вместо Издательского отдела Московского Патриархата Издательского совета МП как коллегиального органа из представителей синодальных учреждений, духовных школ, церковных издательств и иных учреждений. Наиболее обширным по количеству рассмотренных вопросов и постановлений является определение «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Церкви». В нем подтверждается самостоятельность (автономия) Эстонской Апостольской Православной Церкви и провозглашается самостоятельность Православной церкви в Молдове; сказано об образовании ряда новых епархий РПЦ и др. Важное значение имеет определение собора «О взаимоотношениях Церкви с государством и светским обществом на канонической территории МП в настоящее время». В нем говорится о не предпочтительности для церкви к.-л. государственного строя, к.-л. из существующих политич. доктрин, к.-л. конкретных общественных сил и их деятелей, в т. ч. находящихся у власти; подчеркнута полезность взаимодействия церковных институтов с центральными и местными органами государственной власти, при невмешательстве во внутренние дела друг друга. Много внимания уделил Собор резкому обострению преступности и криминогенной ситуации в Российской Федерации, увеличению числа разводов, абортов и самоубийств. Имея все это в виду, Собор оценил состояние совр. российского об-ва как крайне тревожное. В этой связи Собор постановил создать специальную рабочую группу для выработки «социальной доктрины Русской Православной Церкви». Собор вынужден был признать, что совершаемые в России богослужения недостаточно понятны совр. поколению, и назначил специальную комиссию для довершения той литургической реформы (русификация литургического языка, сокращение длительности богослужений, служение с открытыми царскими вратами, чтение т. наз. «тайных» молитв вслух, сокращение постов и вопрос об унификации календаря), к-рую не успел провести Поместный Собор 19171918 гг.

    В.А. Никитин


    Архиерейский собор Русской Православной церкви 1997 г. состоялся в Москве 18–23 февр. в Свято-Даниловом монастыре под председательством Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. С основным докладом на соборе выступил Патриарх, сделавший обзор деятельности Русской Церкви за время после предыдущего Архиерейского собора 1994 г.

    В докладе подчеркивалось, что возрождение коснулось каждой епархии, каждого монастыря и прихода. Практически во всех епархиях, несмотря на трудные и сложные условия, ведется активная созидательная работа по восстановлению храмов, возрождению приходской и монашеской жизни, на ниве духовного просвещения, миссионерства, церк. благотворительности и соц. служения, попечения о военнослужащих и заключенных: Общецерк. значимость приобрело воссоздание храма Христа Спасителя символа духовного возрождения России. Созданы новые синодальные учреждения: Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями и Миссионерский отдел.

    В докладе отмечалось увеличение числа духовных школ: кол-во духовных семинарий с 1994 выросло с 14 до 21, было открыто 28 духовных училищ. Общее число обучающихся в духовных школах Московского Патриархата составляет более 6400 чел. Всего в России на данный момент существует около 1550 воскресных церковно-приходских и монастырских школ, при них 93 детских сада. Действует ок. 40 правосл. общеобразовательных школ, гимназий и лицеев в 19 епархиях. Успешно функционируют Российский правосл. ун-т св. ап. Иоанна Богослова и Царицынский правосл. ун-т. С янв. 1997 проводятся еженедельные передачи на кабельном телевидении Москвы с участием московского духовенства.

    Создана общецерк. миссионерская структура, включающая в себя Миссионерский отдел и институт епархиальных миссионеров. Для координации епархиальных миссионерских программ организован выход общецерк. миссионерского журнала «Миссионерское обозрение». Подготовке миссионерских кадров призвана содействовать Духовная семинария с миссионерской направленностью, открытая в 1996 в Белгороде.

    Патриарх подчеркнул значительное усиление работы в области благотворительности, осуществляемой на общецерк. уровне через Отдел церковной благотворительности и социального служения.

    В рамках взаимодействия с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями церковью подписаны совместные заявления с российскими министерствами и ведомствами, имеющими воинский контингент. Предусмотрен ряд мероприятий с участием церкви по преодолению духовного кризиса, укреплению правопорядка и законности. Готовится подписание соглашения с Министерством обороны, в к-ром найдет отражение задача духовно-нравственного просвещения и патриотического воспитания воинства, а также реализации религ. прав военнослужащих. Духовная работа среди военнослужащих предполагает взаимодействие и поиск путей сотрудничества с традиционными для России религиями исламом, буддизмом и др. В то же время была подчеркнута недопустимость прозелитизма и деструктивных культов.

    Особое внимание в докладе было уделено работе с молодежью. Эту работу ведет Всецерк. правосл. молодежное движение, к-рое призвано привлечь детей и подростков, юношей и девушек в лоно церкви, объединить молодых правосл. христиан для участия в церк. жизни.

    Говоря о межцерковных связях, патриарх подчеркнул, что в 1995–1996 традиционно братские отношения между Константинопольской и Русской Поместными церквами были нарушены из-за вмешательства Константинопольского Патриархата в церк. жизнь на канонических территориях Русской церкви в Эстонии и, косвенно, на Украине. 16 мая 1996 совместным решением Синодов двух Патриархатов стороны договорились о восстановлении канонич. общения. Переговоры между Константинопольским и Московским патриархатами по вопросу о статусе Православной церкви в Эстонии продолжаются. Несмотря на все усилия раскольников, поддержанных в нек-рых местах властью и прессой, клир и верующие на Украине отвергли раскол. Большинство пастырей и мирян сохранили верность канонич. Украинской Православной церкви, находящейся в духовной связи с Московским Патриархатом и молитвенно-евхаристическом общении со всеми поместными правосл. церквами. В юрисдикцию этой церкви входит свыше 6500 приходов. Отношения с т. наз. Архиерейским синодом Русской Православной церкви за границей продолжают оставаться напряженными. В то же время среди епископата Русской Правосл. церкви за границей становится заметным стремление к поиску взаимоприемлемых форм диалога с Московским Патриархатом.

    Анализируя межконфессиональные и межрелиг. отношения, патриарх отметил, что продолжался плодотворный диалог РПЦ с древневосточными (дохалкидонскими) церквами. Отношения с Римскокатолической церковью строятся с учетом того факта, что Католич. церковь является Апостольской церковью, где сохраняется преемство рукоположений. Однако отношения с Ватиканом омрачены проявлением катол. «экспансии» на канонич. территории Русской церкви. В первую очередь это относится к Украинской Греко-Католич. церкви, к-рая на рубеже 80 — 90-х гг. начала активно восстанавливать свои структуры на Западной Украине, захватывая храмы силой, изгоняя при помощи проуниатски настроенных местных властей правосл. общины и священников. Кроме того, миссия Катол. церкви на канонич. территории РПЦ зачастую носила прозелитическую окраску. В связи с этим РПЦ, как и др. поместные правосл. церкви, представленные в Смешанной международной комиссии по православно-катол. диалогу, решила переориентировать этот диалог с теоретических богословских вопросов на острые практические проблемы, связанные с униатством и прозелитизмом. В этом же направлении развивался диалог между Русской Православной и Римско-катол. церквами. Отмечены положительные моменты в двусторонних связях с протестантскими церквами.

    Проводятся регулярные встречи с представителями иных религий ислама, буддизма, иудаизма. Обсуждаются вопросы межрелиг. диалога и сотрудничества, взаимоотношений с гос-вом, армией и средствами массовой информации, совр. развития об-ва, нравственного совершенствования семьи, школьного образования.

    Важным аспектом отношений РПЦ с государственной властью за истекший период, подчеркивалось в докладе, было взаимодействие в таких областях, как миротворчество, сохранение и развитие культурного наследия, благотворительность, забота об общественной нравственности. Конструктивные и взаимополезные связи установились у церковного священноначалия с руководством Российской Федерации, большинства др. стран Содружества Независимых Государств и Балтии. Важным аспектом церковно-государственных взаимосвязей является отношение церкви к процессу совершенствования законодательства о свободе совести и религ. орг-циях. Пожелания церкви к данному законодательству известны: это наведение большего порядка в регламентации религ. деятельности иностранцев и иностранных орг-ций, защита личности и об-ва от разрушительной деятельности псевдорелиг. объединений, обеспечение нормального доступа церкви к правосл. людям в армии и школе, освобождение церк. структур от чрезмерного налогового бремени. Сложилось доброе сотрудничество церкви с местными органами власти, к-рые много делают для возрождения церк. жизни, восстановления памятников правосл. культуры.

    Церковь неоднократно обращала внимание властей и обва на такие острые проблемы, как рост социального неравенства, бедность, задержки выплаты зарплат и пенсий, преступность, алкоголизм и наркомания, кризис семьи, плачевное состояние нравственности в об-ве, межнациональная вражда, нарушение прав человека, распространение порнографии, утрата экономич., социальных, научных и культурных достижений, кризис образования, здравоохранения в России и т. д. В Заявлении Священного Синода о положении народа в России содержалось обращение к полноте церковной, а также к высшей законодательной и исполнительной власти и руководству субъектами Федерации с призывом помочь гражданам, месяцами не получающим зарплату, пенсионерам, учащейся молодежи, детям, особенно лишенным родителей. Церковь не перестает свидетельствовать перед властью и народом о пагубности навязчивой пропаганды порока и призывает гос-во и об-во защитить людей, особенно подрастающее поколение, от навязывания им греховного образа жизни. Церковь бьет тревогу и по поводу др. опасности, особенно для молодежи: кровь, льющаяся с экранов телевизоров, безудержная проповедь насилия и вражды в печати, потеря об-вом иммунитета к разжиганию межнациональной, политич., религ. и культурной розни. Все это особенно прискорбно, если иметь в виду, что кол-во материалов, нравственно воспитывающих человека, на телевидении, радио и в газетах сведено до минимума. Эта проблема должна быть разрешена законодательной властью. У церковного священноначалия сложились конструктивные отношения со мн. политич. орг-циями России. Не оказывая этим структурам никакой политич. поддержки и настаивая на недопустимости использования церкви в политич. борьбе, РПЦ прилагает усилия для достижения в об-ве мира и согласия, расширения церковно-политич. диалога.

    Несмотря на определенные трудности, РПЦ активно продолжает свою издательскую работу. Стал регулярным выпуск «Журнала Московской Патриархии». Продолжается выпуск газеты «Московский церковный вестник». Изд-во Московской Патриархии за межсоборный период выпустило большое кол-во церковно-официальной, богослужебной, святоотеческой, церковно-исторической и иной литературы, продолжило издание сборника «Богословские труды». На базе изд-ва Московской Патриархии с 1996 действует Институт церковной журналистики. Активную издательскую деятельность ведут монастыри Троице-Сергиева лавра, Валаамский, Данилов, Сретенский, Соловецкий, Новоспасский монастыри, Оптина пустынь.

    Среди принятых Архиерейским собором 1997 следующие документы: Определение Архиерейского собора по докладу Синодальной комиссии по канонизации святых о причислении к лику священномучеников Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского; 1862–1937), митрополита Серафима (Чичагова; 1856–1937) и архиепископа Фаддея (Успенского; 1872–1937); о передаче вопроса о канонизации царской семьи Поместному собору РПЦ. Определения Архиерейского собора «Об отдельных вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Церкви» и «О взаимоотношениях с государством и светским обществом»; Акт об отлучении от Церкви монаха Филарета (Денисенко); Акт об отлучении от Церкви Г.П. Якунина; Определение Архиерейского собора «О лишении сана запрещенных в священнослужении архимандритов Валентина (Русанцова), Адриана (Старины) и игумена Иоасафа (Шибаева).

    В.А. Никитин


    Архиерейский собор Русской Православной церкви 2000 г. проходил 13–16 авг. в Москве, в храме Христа Спасителя. Собор был посвящен 2000-летию Рождества Христова. Главным деянием юбилейного Архиерейского Собора стало прославление для общецерковного почитания более тысячи новомучеников и исповедников российских. Причислены к лику святых в чине страстотерпцев император Николай Александрович и члены его семьи: императрица Александра Феодоровна, наследник цесаревич Алексей, великие княжны Ольга, Татьяна, Мария, Анастасия.

    Архиерейский собор оценил состояние внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной церкви, принял новую редакцию ее Устава в целях преобразования и совершенствования церковного управления на всех уровнях. Собором были утверждены «Основы социальной концепции Русской Православной церкви» (см. Социальное учение Русской Православной церкви), отражающие официальную церк. позицию в сфере взаимоотношений с гос-вом и светским об-вом. Приняты были также «Основные принципы отношения Русской Православной церкви к инославию» документ, в к-ром излагается богословское понимание единства Церкви, православный взгляд на разделения и расколы, на отношение к инославным исповеданиям и межхристианский диалог.

    В.А. Никитин


    Ассирийцев в России религиозные верования. Ассирийцы (самоназвание атурая, сурая; др. названия айсоры, сирийцы) народ, принадлежащий к семитской группе афразийской языковой семьи, исконные места проживания к-рого находятся в пригранич. районах современных Ирана, Ирака, Турции и Сирии. Совр. ассирийцы возводят свой этнос к населению Великой Ассирийской державы, существовавшей в древности в Месопотамии. Общая численность ассирийцев в мире, по оценочным данным, не менее 3 млн чел. (Иран, Ирак, Сирия, Россия, США, ФРГ, Швеция, Великобритания и др.). В 1914–1918 ассирийцы подверглись жестокому геноциду со стороны турецких властей и соседей-курдов, в результате к-рого погибло свыше 500 тыс. чел. Многие были вынуждены искать спасения в соседних гос-вах, в т. ч. в России. Ассирийцы, обосновавшиеся в этот период на территории бывшей Российской империи, являются предками осн. массы ассирийского населения нашей страны. По данным на 1989, в СССР проживало свыше 26 тыс. ассирийцев, из к-рых 9,6 тыс. в РФ. После распада СССР мн. ассирийцы из гос-в Закавказья выехали в Россию, осев преимущественно в крупных городах и южных регионах РФ.

    Ассирийцы исповедуют христ-во, к-рое они приняли еще в 1–3 вв. Среди них было распространено т. наз. несторианство, представляющее одно из направлений древнего нехалкидонского христ-ва и названное по имени одного из его приверженцев Константинопольского патриарха Нестория. Смысл этого учения сводится к признанию Девы Марии не Богородицей, а Христородицей. Несториане не признают икон, а чтят только крест. Сами ассирийцы считают свое учение более древним, нежели религ. споры времен Нестория: «Несторий был грек, пришел он к нам в гости, и мы его проводили как гостя, наше христианское вероисповедание ведет начало от самих апостолов». В эпоху раннего средневековья Ассирийская несторианская церковь (Ассирийская Церковь Востока) довольно активно распространяла христ-во в Индии, Китае, Центральной Азии. К 13 в. в ее состав входило 25 митрополий и 130 епископий на огромной территории. Сокрушительный удар по несторианской церкви был нанесен завоеваниями Чингисхана и особенно при Тамерлане, когда от процветавшей прежде церкви остались лишь малые общины, укрывшиеся в горах Курдистана.

    Ок. 90 % ассирийских беженцев 1914–1918 в Россию были несторианами и ок. 10 % ассиро-халдейскими католиками-униатами, к-рые происходили из области Ботан Битлисского вилайета Турции и из Салмаса в Иране. Среди ассирийских беженцев попадались также православные (в осн. из Ирана) и баптисты.

    Вместе с ассирийцами-беженцами в нашу страну прибыло и несторианское духовенство; в осн. это были священники и диаконы тех сел, откуда происходили беженцы. Церквей открывать они уже не могли и поэтому окормляли свою паству частным образом на дому или договариваясь о разовых богослужениях в храмах РПЦ. Нек-рые из них даже переходили в православие. В 1930-х гг. подавляющая часть ассирийского духовенства была репрессирована. Одним из последних активных ассирийских священников в России был о. Аарон Осипов (ум. в 1957). В 1947 он с разрешения Патриарха РПЦ Алексия I дважды, на Рождество и Пасху, проводил богослужения для своей паствы в Елоховском соборе в Москве.

    Последний ассирийский священник, живший в Москве, умер в нач. 1960-х гг.; последний диакон в 1980, в Пензе. Оставшись без своих духовных окормителей, ассирийцы, религиозность к-рых всегда была очень высока, потянулись в храмы РПЦ. Они, даже в периоды сильных гонений на религию, старались соблюдать обряды крещения, венчания и отпевания. Даже в «застойные» годы верующих среди них было до 80 %. Постепенно они потеряли грань, отделявшую несторианство от православия: «Мы христиане, как и русские», «Мы православные, как и русские». В Москве к несторианству себя относили не более четверти ассирийцев. Большинство бывших католиков-униатов в наст. вр. являются просто католиками, часть стала православными. В 1993 в Москве была зарегистрирована ре лиг. община ассирийцев-несториан, к-рая начала вести работу по созданию в столице своего прихода. В мае 1996 на Шарикоподшипниковской ул. был заложен ее храм. Согласно распоряжению нынешнего патриарха Ассирийской Церкви Востока Мар-Дынха IV, ассирийцы стран СНГ, в т. ч. и РФ, подчиняются Багдадской митрополии, возглавляемой ныне митрополитом Мар Гиваргизом. Им уже назначены один священник и два диакона (все трое уроженцы Ирака), к-рые на данном этапе выполняют свои обязанности в России, Армении, Грузии и на Украине, где также создаются несторианские общины.

    С.С. Михайлов


    Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства см. Церковь Объединения.


    Астрология (от греч. astrum звезды и logos — учение) учение о звездах, толкование звезд, предсказание земных событий по расположению небесных светил.

    В древние времена А. рассматривалась как особая наука, усвоение к-рой позволяет по положению и движению звезд предсказывать судьбу человека. В средние века А. использовалась также для выявления благоприятной или неблагоприятной судьбы страны, правителя, отдельных свершений. Таблица, к-рая схематически изображает расположение солнца, планет и Зодиака в тот момент, когда совершается определенное событие, скажем, начинается война или рождается человек, называется гороскопом. Можно говорить о глубокой связи А. с астральными религиями древних цивилизаций Востока. Она была широко распространена у вавилонян и вновь возродилась в эллинистическую эпоху. Основные учебники по А. принадлежат Клавдию Птолемею и Фирмик Матери. В них А. понималась как предначертание судьбы. Однако отмечалось и огромное значение воли человека, его готовности или неготовности принять свой жребий. Значительного расцвета А. достигла в средние века. Можно указать на точки соприкосновения А. и мистич. религии.

    Нек-рые астрологические сюжеты проникли в философию. Так, значительное признание получило древнее представление о том, что между человеком и вселенной существуют глубинная связь и многообразные соотношения. В современной философии человек рассматривается как космическое существо, чрезвычайно зависимое от космических предначертаний.

    В наст. вр. в России на фоне соц. и духовного кризиса наблюдается всплеск интереса к А., к-рый усиленно подогревается средствами массовой информации. Издающиеся в виде брошюр или печатающиеся в кач-ве отдельных рубрик в популярных периодических изданиях гороскопы пользуются большим спросом. Отмечены попытки астрологов вмешиваться в политику. Научная общественность и духовенство выступают против навязывания астрологических представлений населению России.

    П.С. Гуревич


    АУМ Синрикё (Учение Истины АУМ) международная религ. корпорация, основанная в Японии в 1986 Тидзуо Мацумото (род. 1955), принявшим ритуальное имя Сёко Асахара. Помимо Японии, где насчитывалось полтора десятка центров этой орг-ции, были созданы ее зарубежные отделения и филиалы в США, Германии, ШриЛанке, России (1992) и Северной Осетии. А.С. это новое религ. движение неоориенталистской разновидности, отличающееся синкретизмом древневосточных религиозно-философских учений и религиозно-мистических практик (йоги, даосизма и трех историч. ветвей буддизма хинаяны, махаяны и ваджраяны). В 1991 Асахара объявил себя воплощением Христа и предложил «истинное» понимание христ-ва. Библию он стремился переосмыслить с позиций даосизма и буддизма. В Новом Завете, по его мнению, внимания заслуживают только евангелия и Апокалипсис. Назвавшись Христом, Асахара скорее всего хотел просто показать христианам, что ему предназначена мессианская роль в совр. мире.

    Весьма критическое отношение А.С. к традиционным японским религиям (в т. ч. к официальному буддизму) сочеталось с заявлениями о непригодности существующего в стране общественного и государственного строя и некомпетентности правительства. Асахара и группа его ближайших соратников выдвигали свои кандидатуры в парламент, но собрали незначительное число голосов. Отказавшись после этого от политич. борьбы, они перешли к проведению террористических актов с целью дестабилизации ситуации в стране. В 1995 был арестован Асахара, а позднее все руководство А.С. Начался судебный процесс, в ходе к-рого двое лидеров А.С. уже признались, что изготовление смертоносного газа зарина и его использование во время терактов в токийском метро осуществлено по приказу Асахары. В 1996 корпорация А.С. была запрещена в Японии.

    Российский филиал А.С. был зарегистрирован в 1992, а в 1994 были зарегистрированы три общины этого религ. движения в Москве, Московской обл. и во Владикавказе. В России А.С. была самой широко рекламируемой религ. орг-цией, здесь последователей Асахары насчитывалось в несколько раз больше, чем в остальном мире, включая Японию. В апр. 1995 по гражданскому иску Комитета по защите молодежи от тоталитарных сект к действующим в России объединениям А.С. Останкинский межмуниципальный суд г. Москвы вынес решение о прекращении деятельности всех 6 московских филиалов этой орг-ции. Была аннулирована регистрация общин «Учение Истины АУМ» в Московской обл. и во Владикавказе. Затем Генеральная прокуратура РФ возбудила уголовное дело в отношении действовавших в России руководителей религ. орг-ций «АУМ Синрикё» и «Учение Истины АУМ». В дальнейшем справедливость обвинений А.С. в антиобщественных действиях была подтверждена многочисленными фактами.

    Главные религ. — мистические идеи А.С. сводятся к следующему: верховная власть над миром принадлежит богу Шиве; верующий, следуя по Пути Истины, проходит многочисленные ступени нравственнопсихологического совершенствования и все больше приобщается к сакральному началу к Высшим мирам и в конечном счете к Нирване и Маханирване. Это считается условием обретения земных благ, а главное религ. спасения (индивидуального и общечеловеческого). Верующий должен строго подчиняться власти и наставничеству сакральных учителей, прежде всего гуру верховному учителю Асахаре, к-рый считается воплощением в феноменальном (т. е. земном) теле верховного бога Шивы.

    Культовая практика в А.С. это совокупность многообр. форм йоги, включающих средства физического, психологического и нравственного воздействия. Обладая религиозно-мистической направленностью, они позволяют верующему достичь экстаза, вызвать у себя сложные и динамичные галлюцинации и даже самадхи экстремальное, почти безжизненное состояние. Большое значение имеет «накопление заслуг», гл. обр. посредством денежных пожертвований орг-ции, как условия духовного совершенствования.

    Созданные в России орг-ции А.С. и Учение Истины АУМ имели иерархическое строение: здесь были миряне, подсамана, самана (рядовые монахи). Верхние ступени иерархии занимали «достигшие» из числа японцев — обладатели высоких св. титулов: «ши», «сейгоши» и «сейтайши».

    Культовая практика и пропагандируемые в А.С. эсхатологические настроения являются факторами риска, особенно для той части верующих, к-рые по состоянию своего здоровья или не окрепшего еще по молодости лет организма и психики не в состоянии выносить чрезмерные психофизические и моральные нагрузки, выпадающие на долю членов этой орг-ции.

    Несомненно, что российские «аумовцы» в своем подавляющем большинстве не разделяли всех идеологических воззрений Асахары, прежде всего его эсхатологических настроений, не говоря уж о том, что приказ о подготовке терактов был известен лишь очень узкому кругу его приближенных в самой Японии. Среди россиян не было ни одного «достигшего», а мирян было приблизительно в тысячу раз больше, чем монахов. Это свидетельствует о том, что религиозномистический потенциал и новационные тенденции А.С. в России были значительно слабее, чем это декларировалось руководителем движения. Настроения россиян, считавших себя членами А. С., были отмечены тенденцией морально-антропологического перфекционизма, т. е. стремлением обрести свое физическое, психологическое и нравственное совершенство. И лишь немногочисленные самана (ок. 300 во всей стране) могли ориентироваться на спиритуализацию действительности, как то характерно для религ. подвижников любых конфессий. Стараясь объяснить быстрое распространение влияния этой орг-ции в России, ссылаются на первоклассно организованную пропаганду и миссионерскую деятельность А. С.: к примеру, лишь она одна из всех новых религ. орг-ций имела свои религ. программы на радио и телевидении. Однако дело не только в этом. А.С. предложила россиянам самый широкий спектр средств и форм религ. активности. Это, во-первых, методики приобщения к сакральному началу посредством духовного роста, спиритуального совершенствования личности. Аналогичный путь духовного совершенствования предлагает правосл. монашество, но требует при этом, как правило, замкнутой монастырской жизни. В орг-ции Асахары россияне смогли получить детальные инструкции по широкому набору практик йоги, к-рые дают возможность обрести телесное и духовное совершенство в условиях повседневной жизни. Вовторых, россияне нашли в учении Асахары изобилие оккультно-мифологических сюжетов. В-третьих, в религ. менталитете А.С. важное место занимает фетишизация сверхъестественных способностей адептов и врачевание (что весьма притягательно для людей, склонных к мистике и богоискательству). В-четвертых, буддистские представления о существовании множества др. миров оказались созвучными с распространенными ныне интересами к спиритизму, переселению душ, перерождению. В-пятых, буддистские воззрения Асахары могли оказаться в какойто мере созвучными и с идеей обожения, развития в направлении богочеловечества, популярной у нас в связи с распространением нового религиозного сознания. В-шестых, учение Асахары очень активно выходит на рубежи экстраординарных научных открытий и гипотетических (и даже паранаучных, чтобы не сказать псевдонаучных) представлений (о т. наз. торсионных полях, виртуальной реальности, экстрасенсорике и т. п.). В этом оно не имеет себе равных среди множества др. новых религ. движений. В-седьмых, Асахара оказался вне конкуренции, когда стал пропагандировать ок. 100 симфонических произведений, воплощающих новые религиозно-мистические настроения. Всем этим и объясняется быстрое распространение влияния А.С. в нашей стране.

    Е.Г. Балагушкин


    Б

    Балкарцев верования. Балкарцы (78,3 тыс. чел. 1989) мусульмане-сунниты (см. Суннизм) ханафитского толка. Попытки насадить среди балкарцев ислам предпринимались, видимо, еще с 14 в. из Золотой Орды. Вначале ислам принимала знать, к-рая затем обращала в новую веру зависимое от нее население. К кон. 18 в. ислам окончательно утвердился у балкарцев. Как и у родственных карачаевцев, верования у балкарцев носят синкретический характер. В домонотеистических верованиях четко различаются два пласта: первый общекавказский, включающий веру в общих с соседними народами божеств и покровителей (Чоппа, Алсаты и т. д.), а также почитание камней, деревьев, а второй — общетюркский, к-рый представлен культами верховного божества Тейри, богини Умай, духов-хозяев и т. п. Еще в 19 — нач. 20 в. эти представления бытовали среди балкарцев. С кон. 1980-х гг. наблюдается оживление религ. жизни: строятся мечети, в исламских центрах Северного Кавказа и Средней Азии готовятся служители культа. Среди населения увеличивается число выполняющих религ. обряды, особенно пост (ураза) и намаз. Под исламской оболочкой сохранились нек-рые древние верования, гл. обр. вера в магию. Древний поминальный цикл вплелся в исламскую обрядность: покойников поминают в дни Курбан-байрама (праздника Жертвоприношения) и Ураза-байрама (праздника Разговления). Отмечается и день рождения Пророка (мавлид). Религ. общины балкарцев организационно входят в состав Духовного управления мусульман Кабардино-Балкарии (г. Нальчик).

    А.А. Ярлыкапов


    Баптисты см. Евро-Азиатская Федерация Союзов евангельских христиан-баптистов, Союз церквей Евангельских христиан-баптистов России.


    Бахаизм (Вера Бахай) одно из новых религ. движений. На территории России появилось с 1990. Б. возник в Иране в сер. 19 в. Его основателями считаются Баб и Баха Улла. Гл. религ. книгами Б. являются «Бейян» и «Китаб и Агдас». Преследуемый мусульманами Б. был вытеснен из Ирана и распространился по всему миру. Осн. вероучительные принципы и идеи Б.: единственность непостижимости бога, единство человечества и равенство всех людей, преемственность всех крупнейших религий, право каждого на самостоятельный поиск истины, борьба с любого рода предрассудками (расовыми, религ., политич.), равенство мужчины и женщины, необходимость всеобщего образования, гармония религии и науки, борьба за всеобщий мир, распространение вспомогательного международного языка, разрешение экономич. проблем духовными методами, нравственный образ жизни. Б. выступает за устранение крайностей богатства и бедности, не приемлет уход от мира и не имеет института профессионального священства и монашества. Последователи Б. считают лучшей молитвой собственный труд по специальности. Особое значение придается семье и воспитанию детей. Брак у адептов Б. моногамен, развод допускается, но не поощряется. Верующим запрещается употреблять алкоголь и наркотики. Декларируется полный отказ от культового оформления веры. В действительности же культ имеется, однако он слабо разработан. Так, верующим предписывается ежедневное произнесение обязательной трехразовой молитвы. В период с 1 по 20 марта соблюдается пост, во время к-рого верующим нельзя употреблять ни воды, ни пищи от восхода до заката солнца. Последователи Б. отмечают праздник девятнадцатого дня «фист», во время к-рого обсуждаются вопросы веры, проводятся совместные чаепития. Международное сообщество Бахай насчитывает ныне ок. 5 млн последователей в 160 странах. На территории России сегодня действует ок. 40 объединений Б.

    Высшим руководящим органом международного сообщества Бахай является Всемирный Дом Справедливости в Хайфе (Израиль). Его состав переизбирается каждые 5 лет. В конкретных странах координирующие функции выполняет Национальное духовное собрание, формирующееся также на выборной основе. Низовым звеном является Местное духовное собрание, переизбираемое ежегодно. Гл. задачей всех уровней управления является распространение веры Бахай и регулирование внутр. жизни орг-ции в соответствии с провозглашаемыми принципами.

    Л.И. Григорьева


    Башкир верования. Башкиры (1345,3 тыс. чел. 1989) мусульмане-сунниты (см. Суннизм) ханафитского толка. Ислам к башкирам стал проникать с 10 в., окончат, утвердился с принятием его в кач-ве государственной религии в Золотой Орде при хане Узбеке (1312). Присоединение башкир в сер. 16 в. к Российскому госву не имело для них столь серьезных последствий, как для татар: они оговорили свое право свободно исповедовать мусульманскую религию и тем самым избежали насильственной христианизации. Укреплению ислама среди башкир способствовали татары, бежавшие в их земли от репрессий царской администрации и миссионеров. Каждый башкирский аул имел свою мечеть, при к-рой почти всегда существовала школа-мектеб, где обучали начаткам грамоты. Широкое распространение получила арабописьменная грамота, в т. ч. на башкирском языке. Позиции ислама укрепились после реформ Екатерины II. В 1789 в Уфе было создано Оренбургское Духовное Собрание, положившее начало формированию среди российских мусульман, в т. ч. и башкир, особого слоя назначаемых сверху служителей культа, что не характерно в целом для ислама. Наряду с ортодоксальным исламом среди башкир бытовал также суфизм, в осн. накшбандийской ветви, проникший, видимо, с территории Средней Азии. Суфийские шейхи именовались на туркестанский манер «ишанами»; отсюда наименование суфизма «ишанизм». В 19 — нач. 20 в. большую известность получил башкирский ишан Зайнулла Расулев, за к-рым признавалась способность совершать чудеса. Интересно, что среди башкир суфизм был большим поборником ортодоксии, чем официальный «мечетский» ислам. На учении братства накшбандия основывалось ваисовское движение, выступавшее за возврат к чистоте ислама, но оно особого распространения среди башкир не получило. Значительно большее влияние на башкир имело распространившееся во вт. пол. 19 в. обновленческое движение в исламе джадидизм (арабск. джадид «новый»). Джадидисты выступали за реформирование, обновление ислама путем приобщения к передовым достижениям зап. культуры при сохранении культурных ценностей ислама. В первую очередь была реформирована система исламского образования: новометодные медресе включали в свои программы общеобразоват. предметы, иностранные языки. Уже к нач. 20 в. половина мектебов Башкирии были новометодными. Против преобразований выступило консервативное кадимитское (арабск. кадим «старый») направление, добившееся поддержки царской администрации.

    В кон. 1920-х гг. большинство мечетей было закрыто, репрессированы служители культа, разрушена система образовательных учреждений мектебов и медресе. Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), в к-рое входили релит. общины башкир, было практически бесправным. Ислам среди башкир сохранялся во многом благодаря традиции, а также структурам т. наз. «параллельного» ислама с полуподпольными мечетями, системой домашнего исламского образования и т. д.

    С кон. 1980-х гг. среди башкир активно возрождается исповедуемая религия. К 1992 кол-во мечетей в Башкортостане превысило 200 (против 24 в 1990). В 1990 в Уфе были открыты двухгодичные курсы подготовки имамов, к-рые преобразованы в медресе, где обучаются свыше 200 молодых людей. Башкирская молодежь обучается исламу также и в известных зарубежных мусульманских центрах. Все больше людей отмечают мусульманские праздники: Ураза-байрам и Курбан-байрам. Популярен мавлид — день рождения пророка Мухаммада. Возрождаются и древние календарные праздники: сабантуй («праздник плуга»), каргатуй («грачиный праздник») и т. д. Ныне ислам среди башкир бытует в осн. в ортодоксальной форме. Некогда распространенный суфизм потерял свои позиции. Среди незначительной части башкир в последние годы распространились нек-рые христ. и вост. секты. Доисламские верования башкир практически полностью вытеснены исламом. Сохраняется вера в существование многочисленных духов-хозяев, леших-шурале и т. п., отождествляемых с исламскими джиннами и шайтанами. Название древнего верховного божества сохранилось в одном из имен Аллаха Тангре.

    А.А. Ярлыкапов


    Беглопоповцы, беглопоповское согласие одно из направлений поповщины, сформировавшееся в кон. 17 в. Свою потребность в священнослужителях пополняли за счет правосл. духовенства, «перебегавшего» в старообрядчество. Отсюда происходит и название «Б.». До возникновения белокринщкой иерархии беглопоповщина была единственной формой поповщины. Первоначально всех попов перекрещивали, как ерегиков. С течением времени крещение было заменено миропомазанием вторым чином, а еще позднее у части Б. «исправа» попов стала осуществляться через простое проклятие ересей, т. е. «третьим чином». Споры вокруг того, каким чином принимать беглых попов, занимали центральное место во внутренней жизни Б. в 18 в. Они привели к разделению Б. на ряд согласий и толков («дьяконово согласие», «перемазанцы», «Лужково согласие»). В 17–18 вв. Б. получили преимущественное распространение в Нижегородском крае, Донской обл., Черниговщине, Стародубье. В кон. 18 в. гл. центром Б. становится Рогожское кладбище в Москве и Иргиз осн. поставщик «исправленных» попов. Временем наивысшего влияния Б. в старообрядчестве была перв. четв. 19 в. Затем начались репрессии. В 1832 был издан указ, запрещающий принимать беглых попов. В 1841 был закрыт последний из иргизских монастырей. Часть Б. перешла в беспоповщину. Именно так возникло часовенное согласие, широко распространившееся в Сибири. В 1923 Б. обзавелись собственной архиепископией и установили трехчинную иерархию. К Б. перешел из обновленцев саратовский епископ Николай (Позднее), к-рый возглавил вновь созданную церковь. В 1926 к этой церкви примкнул свердловский епископ Стефан (Расторгуев). Вместе они рукоположили третьего епископа.

    В результате само название «беглопоповщина» утратило всякий смысл. Новая орг-ция стала называться церковью древлеправославных христиан-старообрядцев (см. Русская древлеправославная церковь (архиепископат).

    В.Ф. Миловидов


    Белое братство ЮСМАЛОС — один из новых деструктивных культов в совр. России. Движение Б. б. Ю. возникло на Украине в июне 1990. Его основателем является Кривоногое Ю. А., кандидат технических наук, увлекшийся неомистикой, вост. культами и экстрасенсорикой. Им было разработано эклектичное вероучение, основанное на эсхатологической доктрине, в части. на следующем фрагменте из Апокалипсиса: «И дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней, облеченные во вретище…» (Откр. 11:3 17). Была определена дата конца света (окт. 1993). Живым богом, новым воплощением Христа была провозглашена Марина Цвигун, получившая имя Марии Дэви Христос. Она заявила, что видела Бога и что ей поручена особая миссия.

    Название орг-ции (Белое братство) заимствовано из учения Е. Блаватской и является одним из наиболее распространенных в новых религ. движениях. «ЮСМАЛОС» самоназвание орг-ции, чаще использовавшееся для «внутреннего» употребления, представляет собой аббревиатуру: ЮС Юоанн Свами (Иоанн Святой, т. е. Креститель) — лидер орг-ции Кривоногов, МА Мария Дэви Христос, т. е. Дева Мария, она же живое воплощение Христа, одновременно его мать и невеста Марина Цвигун, ЛОС Логос, Слово, т. е. Дух Святой одна из ипостасей Бога. Т. обр., название как бы заключает в себе идею новой Троицы. Оно также использовалось в кач-ве мантры (мистической формулы), при длительном ритмичном повторении к-рой человек впадает в транс, что рассматривается как достижение слияния с Богом.

    Теоретические положения веры «юсмалиан» были изложены в т. наз. «учении о Фохате», т. е. «учении о Божественном свете». Анализ этого произведения показывает, что оно состоит из широко используемых в «новых культах» понятий и терминов, таких, как «карма», «третий глаз», «астральный мир» и т. д., и предсказывает скорую гибель существующего мира и спасение через «трансмутацию» избранных. Однако действительную платформу движения составляла детально разработанная культовая практика. Деятельность орг-ции проходила как бы на двух уровнях: «верхний» был открыт для всех желающих и рассматривался как своеобразное «сито» для нахождения «своих»; второй был законспирирован, в него входили только избранные. Принятие в орг-цию новых членов тщательно регламентировалось, предпочтение отдавалось людям повышенно восприимчивым, эмоциональным. Человек, принятый в число «избранных», все свободное время должен был проводить в кругу «братьев». Выполняя специальные обряды, вовлекаясь в проповедь, получая чувство приобщенности к группе, а вместе с этим и чувство защищенности, принадлежности к своеобразной «семье», человек достаточно быстро и незаметно для себя самого становился полностью зависимым от орг-ции. Царившая там атмосфера может быть охарактеризована как амбивалентная: с одной стороны, приподнятость, радость, ощущение единства, с другой нагнетание ненависти и подозрительности по отношению к внешнему миру, фанатизм и неприкрытый диктат «старших» в группе. Новым адептам запрещалось пользоваться внешними источниками информации: печатными изданиями, телевидением, радио и т. д. Предписывалось прекратить отношения с родными, друзьями, знакомыми, не принявшими «новое откровение», и превратиться в странствующих проповедников. Режим жизни членов орг-ции отличался особой жесткостью. Большая часть времени была занята проповедью, прослушиванием вероучительных текстов, беседами на религ. темы и т. д. Кроме того, предусматривалось ограничение времени сна, существовал ряд пищевых запретов, исключалась половая жизнь. Все это приводило к ослаблению организма и усиливало эффект внушения.

    Одной из причин быстрого роста «Братства» стала хорошо отлаженная и четко действующая орг-ция. Помимо названных двух ее лидеров в 1992 появляется третья фигура — «папа Петр второй» (Петр Ковальчук). Следующим за руководителями звеном в иерархии юсмалиан были «сефироты» из числа доверенных и приближенных адептов. За ними по рангу следовали «апостолы»; далее «воины Илии и Еноха рыцари» — рядовые верующие, разбитые на группы со старшим во главе. Наказания (запрет на ношение белых одежд, отлучение от проповеди) налагались на тех, кто посмел проявить к.-н. неповиновение, самостоятельность во мнении и т. д. Крайней мерой считалось изгнание из рядов орг-ции.

    После того как в указанные сроки «конец света» не состоялся, а лидеры орг-ции были арестованы и осуждены, в «Братстве» произошел раскол. Мария Дэви отлучила от своей церкви Кривоногова, провозгласив себя единственным авторитетом и отменив все вышеуказанные культовые предписания. На сегодняшний день остатки адептов орг-ции собираются на частных квартирах для чтения и обсуждения многочисленных писем, крые шлет им из мест лишения свободы Мария Дэви.

    Л.И. Григорьева


    Белокриницкая иерархия, или (с 1988) Русская православная старообрядческая церковь крупнейшая старообрядческая церковь поповского направления, появление к-рой связано со стремлением отдельных кругов старообрядчества создать свою высшую иерархию, обладающую каноническим правом посвящать в духовный сан, и т. обр. покончить с зависимостью от никонианской церкви. Название происходит от с. Белая Криница (ныне Черновицкая обл. Украины), где обосновалась община поповцев, переселившихся из России. Сторонники учреждения иерархии склонили бывшего босно-сараевского митрополита Амвросия присоединиться к старообрядчеству и возглавить старообрядческую иерархию. В 1853 на Рогожском кладбище был учрежден новый духовный центр поповцев архиепископия Московская и всея Руси. В 1881 между Белокриницкой митрополией и Московской архиепископией было подписано соглашение, по к-рому приходы и епархии, находящиеся на территории Российской империи, подчинялись Московскому архиепископу, а все остальные Белокриницкому митрополиту. В 1988 в дни празднования 1000-летия Крещения Руси Московская архиепископия была преобразована в самостоятельную митрополию. В результате возникли две самостоятельные церкви в старообрядчестве поповского согласия. Принцип разделения юрисдикций остался прежним: общины бывшего СССР входят в Московскую старообрядческую митрополию, а все остальные, ныне существующие в мире, относятся к Белокриницкой митрополии, находящейся на территории Румынии (г. Брайла).

    Московская митрополия имеет семь епархий, к-рые возглавляют четыре епископа. В церкви 150 приходов, 4 монастыря, в т. ч. на Украине 42 прихода, объединяющие ок. 300 тыс. верующих, в Москве 15 приходов 100–120 тыс. верующих.

    Наиболее крупные общины — в Москве, Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде, Екатеринбурге, Новосибирске, Томске, Хабаровске, Волгограде, Астрахани, Саратове, Киеве, Кишиневе, Одессе, Алма-Ате, Бишкеке.

    Глава церкви Митрополит Московский и всея Руси Алимпий (Гусев). Имеется издательство «Церковь». Ежегодно выпускается настольный «Старообрядческий церковный календарь». Учебных заведений нет.

    В.Ф. Миловидов


    Белорусов в России религиозные и культурные традиции. Белорусы основное население Республики Беларусь (7904,6 тыс. чел.). Живут также в России, Литве, Латвии, Эстонии, на Украине, в Молдавии, Казахстане, Польше, США, Аргентине, Канаде. Общая численность ок. 10,5 млн чел. Говорят на белорусском языке (различаются юго-западный и северо-восточный диалекты, т. наз. полесские говоры). Среди белорусов распространены также польский и литовский языки. Верующие белорусы в осн. православные, ок. 25 % католики.

    Формирование этнического самосознания проходило у белорусов в условиях конфессиональных противоречий между православием и католицизмом. Внутриэтническая консолидация, продолжавшаяся в Белоруссии в течение всего 20 в., способствовала сглаживанию различий и сближению культурных комплексов отдельных территорий.

    Численность белорусов в России постоянно растет: в 1959 844 тыс. чел., в 1989–1206,2 тыс. В городах проживает свыше 80 %. Наиболее многочисленны белорусские общины в Москве (73 тыс. чел.), Московской обл. (56,5 тыс. чел.), Санкт-Петербурге (93,6 тыс. чел.) и Ленинградской обл. (33,7 тыс. чел.).

    Проживающие в России верующие белорусы удовлетворяют свои религ. потребности в правосл. и катол. приходах, соблюдают свои традиционные обряды и праздники. Отмечаются религ. и календарные праздники Святки (каляды), Пасха (Вяликдзень), Троица (сёмуха), купалье, зажинки, дажинки, покроу, дзяды (день поминовения усопших).

    В Москве и Санкт-Петербурге значителен слой белорусской интеллигенции. В Москве функционирует Товарищество Белорусской культуры им. Ф. Скорины, членами к-рого являются гл. обр. представители интеллигенции. Организована воскресная школа для детей и взрослых, поддерживается связь с Республикой Беларусь. По данным переписи 1989, белорусский язык родным считают 35,5 % белорусов Москвы и 31,7 % Санкт-Петербурга. Повсеместно наблюдается процесс языковой ассимиляции. 63,5 % белорусов считают своим родным языком русский и еще 33,7 % свободно им владеют.

    В.А. Медведева


    Беспоповщина радикальное направление в старообрядчестве, отвергшее церк. правосл. иерархию и «таинство» священства в целом, возникло в кон. 17 в. Отказ от священников мотивировался тем, что со времени Никона Русская Правосл. церковь отступила от «истинной веры» и по этой причине само существование «законного» духовенства стало невозможным. Было принято положение, по к-рому «каждый христианин есть священник». Беспоповцы заменили священников уставщиками и начетчиками. В обязанности уставщиков входит руководство молениями, похоронами, поминками, крещением детей. Большинство беспоповцев признало действительными только три таинства: крещение, исповедь (в несколько иной форме, чем в правосл. церкви) и причащение, к-рое понималось ими как духовное приобщение к Богу. Предметом длительных споров в Б. был вопрос о браке. В результате споров произошло разделение ее осн. толков на «брачников» и «небрачников». Отдельные течения в спасовском толке и возникшие на почве Б. немоляки и неплательщики пришли к полному отрицанию всех церк. обрядов и таинств. Богослужение в большинстве беспоповских общин совершается выборными наставниками. Учение о близящемся «конце света» и наступлении «царства антихриста» у Б. способствовало разжиганию фанатизма среди верующих, а иногда влекло за собой массовые самосожжения. У некрых течений Б. протест против самодержавия и крепостничества вылился в отказ от выполнения государственных повинностей (уплаты налогов, военной службы и т. п.). Вместе с тем беспоповцы никогда не отрицали монархическую власть в принципе. Первоначально территорией формирования Б. явилось малозаселенное Поморье, где уже в кон. 17 в. возникла ее первая разновидность — «поморский толк» (даниловцы), от к-рого вскоре отделился «филипповский толк». Примерно тогда же в псковско-новгородских землях сложился «федосеевский толк», а в Ср. Поволжье «спасовский толк», возникший в Керженских скитах. В кон. 18 в. образовалось последнее крупное направление в Б. «страннический» или «бегунский», толк. В дальнейшем социальное расслоение (и возникшие на этой основе противоречия раздробили все толки Б. на многочисленные согласия. В наст. вр. представители разных толков Б. имеются в России, странах Балтии, на Украине, в Белоруссии и Казахстане.

    В.Ф. Миловидов


    Богородичный центр см. Православная Церковь Божией Матери «Державная»


    «Богословские труды» богословский альманах, периодическое издание РПЦ, выходящее в среднем 1 раз в год. Является офиц. органом высших духовных школ Московской патриархии (Московской и Санкт-Петербургской духовных академий). «Б. т.» начали выходить с 1959 тиражом 6000 экз. В Юбилейный 1988 г. (1000-летие Крещения Руси) тираж «Б. т.» достиг 30 000 экз. На страницах «Б. т.» публикуются не только труды совр. богословов (в осн. преподавателей духовных школ РПЦ), но и святоотеческие творения, сочинения выдающихся религ. мыслителей прошлого.

    В.А. Никитин


    «Братский вестник» духовно-назидательный журнал Евро-Азиатской федерации Союзов евангельских христиан-баптистов СНГ. Начал выходить в 1945. Главным редактором журнала был председатель созданного в 1944 Всесоюзного Совета евангельских христиан и баптистов Я.И. Жидков. Его перу принадлежало наибольшее кол-во статей, публиковавшихся в журнале послевоенной поры. Статьи Жидкова и др. авторов были посвящены в осн. духовно-патриотической тематике. Самой широкой популярностью на протяжении мн. лет пользовались проповеди и статьи Генерального секретаря ВСЕХБА.

    В. Карева. Они охватывали практически все стороны христ. жизни. До 1988 «Б. в.» был единственным печатным изданием евангельских христиан-баптистов. Журнал служил гл. учебным и практическим пособием для пасторов, проповедников, руководителей хоров. Кроме духовного, музыкального, исторического разделов в журнале имеется постоянно действующая рубрика «Сообщение с мест», где содержится информация о жизни церквей. Журнал выходит 1 раз в два месяца. Тираж журнала достигал 50 тыс. экз. В наст, вр., в связи с экономич. трудностями, тираж его упал до 5 тыс. экз.

    В.П. Крушеницкий


    Буддизм св. учение, проповедовавшееся на рубеже 6–5 вв. до н. э. на Севере Индии Буддой («просветленный») Гуатамой. Согласно этому учению, все в мире преходяще, не имеет самости (собственной субстанции), а поэтому полно скорби («неудовлетворенности»).

    Основным в учении Будды являются четыре Благородные истины:

    1. В жизни существуют страдания.

    2. Причина страданий желания.

    3. Страдания можно избежать путем подавления в себе желаний и страстей.

    4. Существует Благородный восьмеричный путь, заключающийся в:

    1) «правильных воззрениях» понимании 4 истин,

    2) «правильных устремлениях» решимости действовать в соответствии с этими истинами,

    3) «правильной речи» отказе от грубой, праздной, лживой речи,

    4) «правильном действии», что предполагало сохранение любой формы жизни,

    5) «правильном образе жизни» честном добывании средств к существованию,

    6) «правильном усилии» постоянстве в преодолении дурных помыслов и т. п.,

    7) «правильном внимании» постоянном сознании, припоминании осн. положений Б. об иллюзорности мира, и

    8) «правильном сосредоточении» достижении спокойствия и невозмутимости.

    Этот путь был назван Буддой срединным, поскольку он позволял избегать крайностей поведения.

    Согласно Б., в каждом существе имеется искорка Будды, каждое существо потенциально может стать Буддой Просветленным. Все существа живут в круговороте сансары — нашего бытия. Все мы перерождаемся в то или иное существо будь то человек, животное или дерево по закону кармы, к-рая есть результат наших определенных деяний. Поскольку ни одно деяние, как злое, так и доброе, не проходит бесследно, то каждый поток индивидуальной жизни (видимая личность), в соответствии с требованиями кармы, после смерти находит продолжение в потустороннем существовании. Т. обр., закон кармы предполагает ответственность за наши поступки. Моральные поступки ведут к очищению, совершающемуся путем прохождения через отдельные ступени. Б. представлен 2 осн. направлениями: хинаяной (южн. Б.) и махаяной (сев. Б.). Активная проповедническая деятельность миссионеров позволила этому учению выйти за пределы Индии и распространиться в соседних регионах, в частн. в Центральной Азии, Тибете и Китае. Сев. Б. представлен множеством вариантов буддийского вероучения: тантризм (ваджраяна), ламаизм, амидаизм, дзэн, учение лотосовой сутры и т. д., к-рые, являясь массовыми формами религии, в свою очередь делятся на сотни школ и религ. сообществ, роль к-рых в социальной жизни, политике, идеологии необходимо рассматривать конкретно в пространстве и времени. Южн. Б. представлен учением тхеравады и распространен преимущественно в странах Южной и Юго-Восточной Азии.

    Выйдя за пределы Индии, Б. в результате взаимодействия с культурными традициями народов, населявших тот или иной ареал распространения этой религии, претерпел определенные изменения. Локальные формы Б. в Центральной Азии могли значительно отличаться как друг от друга, так и от индийской модели. Распространению Б. сильно способствовала и его исключительная веротерпимость, благодаря чему он мог мирно сосуществовать с различными местными ре лиг. культами и вступать в симбиоз с ними.

    Л.А. Верховский, Б.У. Китинов


    Буддизм в России представлен ламаизмом (махаяна), относящимся к той ветви Б., к-рая шла из Индии через Тибет и Монголию и была распространена кроме тибетцев среди монголов, ойратов, бурят, а также тувинцев. Ок. 400 лет назад появились первые буддийские монахи на территории совр. Бурятии, затем в Туве, в кон. 16 в. благодаря монгольским ламам буддистами стали калмыки. Впервые Б. проник на территорию России в кон. 16 нач. 17 в. в результате переселения в низовья Волги калмыков (ойратов).

    В 1741 вышел указ императрицы Елизаветы Петровны об офиц. признании Б. в России и присвоении главе бурятского Б. титула Пандидо хамбо ламы. К кон. 19 в. буддизм в России представлял собой развитую религ. систему. В бурятских аймаках Вост. Сибири функционировали 48 монастырей и дацанов с 15 тыс. священнослужителей, в Калмыкии было 105 храмов и монастырей с 5200 служителями культа, а в Туве находилось 34 монастыря и хурэ (крупный храмовый комплекс) с 4000 служителей. В 1915 в Санкт-Петербурге по инициативе известного бурятского деятеля и дипломата, учителя Далай-ламы XIII Агвана Доржиева был построен буддистский храм на средства, собранные дацанами и верующими из Бурятии и Монголии. В дореволюционной России гос-во старалось учитывать интересы и запросы народов, исповедующих буддизм: монахам позволялось отправляться на учебу в Тибет, строились новые храмы (сумэ) и монастыри (дацаны). В них создавались богословские и медицинские школы. Развивались книгопечатание, иконопись, культовое зодчество. Работали различные мастерские по обработке металла и дерева, шитью и вышивке, аппликации для художественного оформления ламаистского культа. Ученые ламы имели возможность создавать популярную религ. лит-ру дидактического и художественного характера. Буддизм прочно вошел во все области жизни большей части монголоязычного населения России. Он стал важным фактором формирования нравственности, народных традиций и обычаев.

    В советское время буддизм, как и др. религии, понес невосполнимые потери. К кон. 30-х гг. в Калмыкии не осталось ни одного хурула или молельного дома, в Бурятии были разрушены почти все дацаны, а в Туве не осталось ни одного храма (хурэ). Репрессии в отношении священнослужителей привели к исчезновению буддистской сангхи (монашеской общины). Отдельные ламы, уцелевшие после всевозможных чисток и ссылок, отправляли службы нелегально. Ситуация изменилась лишь в кон. Великой Отечественной войны. В 1946 возобновило свою деятельность Центральное духовное управление буддистов, учрежденное в 1922. Резиденция ЦДУБ СССР находилась в Иволгинском дацане близ Улан-Удэ. В 50 — 70-е гг. устанавливаются международные связи с зарубежными буддистскими орг-циями мн. стран, прежде всего Азии, а также Европы, США, Австралии. Значительное расширение этих связей отмечается в 80-е гг. В последние годы идет интенсивное строительство новых дацанов, храмов, реконструкция и восстановление старых. В столицах Калмыцкой и Тувинской республик службы проводятся в приспособленных для этого зданиях, а в крупных городах члены общин собираются в частных домах и квартирах. Во вновь открытый Эгитуйский дацан вернули всемирно известную святыню буддийского мира Зандан жуу, к-рая мн. годы хранилась в запасниках краеведческого музея. Во всех бурятских аймаках республики построены или строятся новые дацаны. Начал функционировать буддийский храм, построенный в 1915 в Санкт-Петербурге. С 1992 гос-во начало оказывать материальную помощь в восстановлении и реконструкции монастырей и храмов, являющихся памятниками национальной культуры. В столице Бурятии г. Улан-Удэ продолжается строительство буддийского комплекса. Значительным событием для буддистов России явился приезд в РФ в 1991 Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензин Гьяцо. Сегодня во всех крупных городах России созданы буддийские общины, общее колво к-рых достигает 150. Всероссийской орг-цией является созданный в 1992 Всероссийский центр дальневосточного буддизма махаяны (ВЦДБМ, г. Ульяновск), объединяющий несколько буддийских общин, существующих в разных местах России. В 1991 создано Объединение буддистов Калмыкии (ОБК). Несколько общин, крупных и мелких, действуют в Москве: Московская буддийская община традиции гелук, «Центр Падмасамбхавы», Община «Русский национальный буддийский центр «Ньингма», Московское объединение буддистов «Соломенная хижина», Московское объединение Бон-буддистов. В Санкт-Петербурге имеется до 10 буддийских общин: Религиозное общество буддистов «Дацан Гунзэчойнэй», «Дзогчен-община С.-Петербурга» линии Намкхай Норбу Ринпоче, Школа дзэн «Кван Ум» Санкт-Петербурга (южнокорейский буддийский орден Чоге), несколько общин объединены в «Санкт-Петербургский союз буддистов». Буддийские общины имеются также в Анапе, Белгороде, Екатеринбурге, Казани, Краснодаре, Ростове-на-Дону и др. городах.

    Часть общин создается при непосредственном участии известных буддийских проповедников, в т. ч. представителей тиОетского буддизма, к-рые в последние годы стали часто посещать Россию. Их визиты организуются различными буддистскими орг-циями: обществами друзей Тибета, общинами, а также журналом «Путь к себе». Они читают лекции по теории буддизма и проводят семинары-затворничества. Упорядочилась подготовка служителей культа. Образование будущие монахи получают в Высшем буддийском институте в Монголии, монастырях Монголии, Бурятии, а также Тибета. Значительный размах получила издательская деятельность буддийских центров, объединений и общин России. Одно из наиболее известных буддийских изданий журнал «Буддизм в России» (до 1995 — «Нартанг Бюллетень»), выходящий 2 раза в год в Санкт-Петербурге. Нерегулярно в Калмыкии выпускаются журналы «Мандала» и «Шамбала». Из др. изданий следует отметить журналы «Путь к себе» (г. Москва), «Гаруда», философско-образовательный «Будда», «Мир Кагью» (Петербургского центра «Карма Легшей Линг»), «Буддист» (Санкт-Петербургского «Дхарма-Центра»), «Новости Тибета» (Тибетского культурного и информационного центра, г. Москва).

    Л.А. Верховский, Б.У. Китинов


    Буддийская этика нравственное учение буддизма, главная направленность к-рого не индивидуальное освобождение от страданий, а спасение др. живых существ. «Страданием» (санскр. duhkha) при этом называют не просто физические и душевные тяготы, но любое состояние, не приносящее полной и совершенной удовлетворенности. Поскольку даже самое яркое житейское счастье имеет конец и тенденцию перехода в свою противоположность, то оно также рассматривается как «страдание». Свободу от «страданий», согласно этике буддизма, может обеспечить только полный отказ от стремления к мирским удовольствиям. Вся система Б. э. направлена на искоренение в индивиде эгоизма посредством внедрения и развития альтруистических взглядов и установок. Сама формулировка религ. цели как «блага других» уже формирует эти установки. Начинается же воспитание верующего с принятия «пяти обетов мирянина», представляющих собой простые нормы нравственности: «не убивать, не воровать, не лгать, не развратничать, не употреблять алкоголь и наркотики». При этом подталкивание др. к совершению подобных поступков и даже просто сочувствие их совершению также считается грехом. Объектом же проступков является не только человек, но и всякое живое существо: убийство комара тоже преступление. Однако растения в категорию живых существ буддисты (в отличие, напр., от джайнов) не относят. Естественно, отсюда вытекает общебуддийская тенденция к вегетарианству, но, как правило, оно не обретает строгие формы, и у скотоводческих буддийских народов, напр, тибетцев, и вовсе не распространено. Буддизм махаяны развивает далее альтруистические тенденции Б. э. и, как наиболее тяжкое нарушение из 18 «обетов бодхисаттвы», добавленным к «пяти обетам мирянина», квалифицирует «отказ от желания помогать какому-либо существу». Понятия ненасилия, любви и сострадания приобретают в махаяне (и соответственно в ваджраяне) настолько важное значение, что тяжким нарушением кодекса поведения считается отказ совершить требуемое состраданием действие на той основе, что формально оно относится к числу запрещенных любыми ранее принятыми обетами. То есть в этике буддизма махаяны сострадание является фактором более значимым, нежели любые «священные правила», и это в точности соответствует общебуддийской идее антидогматизма, не позволяющей отождествить смысл религ. учения с рамками тех или иных словесных формул. Этот подход позволил буддизму на протяжении уже 25 столетий оставаться постоянно развивающейся религией, выражающей свои базовые идеи, в т. ч. и этические, во все новых формах, зачастую внешне «противоречащих» друг другу, но по существу глубоко связанных общебуддийской идеей сочетания мудрости и сострадания для достижения освобождения от страданий и сверхспособностей Будды ради спасения всех существ.

    Л.А. Верховский


    Буддийское духовенство. Иерархия священнослужителей в буддийской общине восходит к тибетской традиции. Самым низким ламским достоинством обладает гэнин («банди» или «манджи» в тибетских монастырях), обязанный соблюдать от 5 до 15 лет 5 обетов, более зрелый и опытный лама может получить сан гэсула (гэцюля в тибетском варианте), связанный уже с исполнением 30 и более обетов. Вершиной иерархии лам является сан гэлуна (гелю нг в тибетском буддизме), носитель к-рого должен соблюдать уже 253 предписания и обета. Помимо трех названных уровней служителей культа в школе гелугпа существует и система ученых степеней, включающая ок. 30 наименований. В орг-ции буддистов России есть и определенная административная структура. Члены Центрального духовного управления буддистов России все настоятели буддийских храмов. Из их числа избирается хамбо лама, имеющий заместителей — дид хамбо лама. Настоятель храма назначает соржо ламу, крый имеет двух заместителей: унзад лама, отвечающий за проведение хуралов, религ. ритуалов, гэбгы човомба, отвечающий за порядок, дисциплину, ритуальные и имущественные приготовления. При обращении к буддийским священнослужителям чаще всего используются или, во всяком случае, допустимы формы, характерные для православия и католицизма, но в своей среде используются др. обращения: к далай-ламе Ваше Святейшество, к хамбо ламе Ваше Святейшество, к ламам досточтимый.

    Л.А. Верховский


    Бурханизм в нач. 20 в. представлял собой особую форму национальной религ. идеологии этнического ядра будущей алтайской народности, алтай-кижи. Впервые о Б. на Алтае стало известно после открытого выступления алтайцев в 1904 в урочище Тёрёнг против шаманизма и заявления их о принятии «новой веры» (белая вера, или бурханизм). Религ. основа идеологии Б. близка ламаизму. В нем многое сохранилось и от шаманистского мировоззрения. После 1904 первостепенную роль в пантеоне стал играть Бурхан. Из шаманизма в Б. вошли также Алтайдынг Ээзи дух-хозяин Алтая, матьогонь Отэне, Уч-Курбустан, вера в злых духов. На формирование Б. существенно повлияли исторические предания и легенды. Включение в пантеон Б. Ойрот-хана (на равных правах с Бурханом) в качестве «мессии» стало одним из значимых его отличий от шаманизма. На начальном этапе становления Б. одним из осн. его постулатов был отказ от кровавых жертвоприношений. Они заменялись возлияниями и кроплениями молоком, аракой, маслом. Позже Б. обнаружил тенденцию к сближению с шаманизмом, и кровавые жертвы были возобновлены. Особенностью Б. стал ритуал омовения (как дымом горящего арчына, так и водой), восходящий к ламаистской обрядности. Служителями бурханистского культа являются ярлыкчы, ритуальная одежда к-рых заимствована с нек-рыми отличиями из шаманизма. История Б. в 20 в. трагична. После мощного национального подъема в первое десятилетие его существования наступил раскол (время Первой мировой войны). Несмотря на кратковременность своего существования, Б. оказал существенное влияние на все сферы традиционной жизни алтайцев. Многие его элементы органично вошли в обряды семейного цикла. В наст. вр. на Алтае отмечается резкий всплеск интереса всех слоев населения к Б., частью его приверженцев Б. воспринимается как национальная религия.

    Д.А. Функ


    Бурят религиозные верования. Буряты коренное население Бурятии. Проживают также в Иркутской и Читинской обл. Численность бурят в России 421 тыс. чел., в т. ч. в Бурятии 249,5 тыс. (1989). Среди бурят распространены буддизм (ламаизм), христ-во (православие) и традиционная религия бурят, условно называемая шаманизмом.

    Высший шаманский пантеон насчитывает 99 небесных божеств тенгри (55 зап. и 44 вост.). Глава зап. тенгри Хан Тюрмастенгри (Хан Хормуста), вост. Атаа улаан. Дети тенгри хаты (ханы) образуют второй разряд в пантеоне. Их называют «буумал» «сошедшие с неба», или «баабай» «отец». Хаты также делятся на зап. и вост., на добрых и злых. Среди зап. наиболее чтимы Буха-нойон бабай и Хан Шаргай-нойон, из вост. Эрленхан (Эрлик-хан). Третья группа эжины (эдзены, эжены) дети хатов и заяны души умерших шаманов. Они являются в осн. хозяевами отдельных местностей (напр., Алма Сагаан-нойон владыка истока Ангары). Низший разряд представляют антропоморфные духи с различными функциями: ада, анахаи, дахабари, ябдал, мушубун, бохолдой и др. Шаманы называются боо, заарин (мужчины), удаган, одигон (женщины). Белый шаман мог именоваться и просто «хада тахигша» («совершающий жертвоприношение хатам»). Для бурят характерно деление шаманов на белых и черных. В ведении белых шаманов были обряды общественного значения, т. е. общественное моление с жертвоприношением. Они совершали жертвоприношения божествам покровителям рода перед началом крупных мероприятий, во время больших празднеств. В 19 нач. 20 в. белым шаманом часто называли старейшину рода, человека преклонного возраста, знакомого с правилами проведения обряда и текстом призывания божеств. Гл. функция черного шамана лечебная или защитная (умилостивление чужих вредоносных духов или борьба с ними). Его деятельность не ограничивалась рамками своего рода. Впоследствии эта категория шаманов стала исполнять функции и черных, и белых шаманов, и жертвоприношения они приносили как светлым, так и темным божествам, потому их стали называть «имеющими хождение на обе стороны».

    Религ. традиции вост. и зап. бурят не одинаковы. Прежде всего, различны толкования «добрых» и «вредоносных» функций зап. и вост. тенгри и хатов, по-разному они понимают также белое и черное шаманство.

    Распространение буддизма в Бурятии относят к 17 в., хотя еще в 1252 внук Чингисхана Хубилай и представитель тибетской школы сакьяпа Пагбалама подписали «Жемчужную грамоту» о разделе сфер влияния между светской и духовной властью. Поскольку тогда земли совр. Бурятии считались входящими в состав Монгольской империи, это соглашение распространялось и на них. Но широкое распространение буддизма началось после того, как в 1576 на съезде возле оз. Кукунор буддизм (школы гелугпа) был объявлен государственной религией Монголии. В России буддизм официально был признан Указом 1741.

    Христ-во стало проникать в Вост. Сибирь в 17 в., с появлением там русских. В 1681 была организована первая миссия в составе 12 монахов под начальством игумена Феодосия. Ими же были основаны два первых монастыря Селенгинский и Посольский, к-рые до нач. 18 в. были гл. очагами миссионерского дела. В 19 в. процесс христианизации усилился: к проповедованию отдельных священников, устройству храмов и монастырей добавилась деятельность специальных миссионерских обществ, переводы Евангелия на языки «инородцев», обучение и рукоположение последних в священнический сан. Среди правосл. священников были и «природные буряты»; нек-рые из них в прошлом были даже ламами (напр., Н. Доржеев). В 1905 вышел Манифест о свободе вероисповедания жителей России, что повлекло отход от христ-ва значительной части крещеных бурят. В советское время и шаманизм, и буддизм, и христ-во в равной мере испытали давление государственного атеизма. Некрые обряды и верования продолжали существовать и в советское время, но часто претерпев существенные изменения (напр., тайлаган почти утратил свое традиционно родовое значение). Несмотря на широкое распространение буддизма, буряты в значительной мере придерживаются шаманизма. В первую очередь это касается обрядности, связанной с рождением, смертью, а также хозяйственной деятельностью. Довольно широко распространена смесь шаманизма и буддизма. Наиболее наглядно это представлено в идентификации части шаманских божеств как буддийских (напр., Буха-нойон как Ринчен-хан), в использовании в шаманских обрядах буддийских молитвенных формул и атрибутов. Шаманы Бурятии объединены в различные орг-ции как регионального (напр., община «Бомургал» в Усть-Ордынском округе), так и республиканского масштаба (Ассоциация «Хэсэ Хэнгэрэг»). По инициативе последней в 1993 проводился обряд Арын Арбан Гурбан Эзед моление Тринадцати Хозяевам Севера. Православие продолжает исповедовать немногочисленная часть бурят. В последнее десятилетие среди бурят определенной симпатией пользуются адвентисты, евангелисты, кришнаиты (см. Общество Сознания Кришны), бахаисты (см. Бахаизм).

    Е.А. Строганова

    В

    Валаамский Спасо-Преображенский ставропигиалъный мужской монастырь на о-ве Валаам в Ладожском оз. основан новгородцами не позднее нач. 14 в. Находясь на границе новгородских владений, служил крепостью и много раз отражал нападения врагов. В 1611 был разорен и сожжен шведами. Восстановлен по указу Петра I в 1715. В марте 1717 на Валааме началось строительство Спасо-Преображенского собора. Постройки Петровской эпохи не дожили до наших дней их уничтожили пожары и бури. В осн. все сохранившиеся строения относятся к 19 нач. 20 в. На Валааме действовал кирпичный завод, на к-ром работали как монахи, так и ярославские рабочие.

    В. м. славился хорошо развитым хоз-вом: молочным животноводством, садоводством, огородничеством, рыбной ловлей и кустарными промыслами. Монастырю принадлежало около 40 небольших о-вов с землями, пригодными для посевов и сенокосов. В хоз-ве использовался труд монахов, многочисленных богомольцев и крестьян. Значительной статьей доходов монастыря были щедрые взносы царей и богатых горожан. В 19 в. В. м. стал штатным, т. е. на его содержание выделяются денежные средства из государственной казны. Монастырь начинает строительство каменного собора. В 1839 игуменом В. м. становится о. Дамаскин хороший организатор, энергичный строитель, строгий настоятель. При нем монастырь превращается в своеобразное жестко централизованное гос-во, со своими законами, суровой дисциплиной. На о-ве разворачиваются широкие строительные работы. В кон. 19 в. на месте старого центрального собора возводится (по проекту архитектора Силина) громадный пятиглавый Спасо-Преображенский собор с 70-метровой четырехъярусной шатровой колокольней. Благоустраивается и вся территория. О-в Валаам с его суровой, красивой природой привлекал к себе мн. русских живописцев, писателей, композиторов. Здесь отдыхали и трудились И.И. Шишкин, Ф.А. Васильев, П.И. Чайковский, В.И. Немирович-Данченко, Н.С. Лесков, Л.Н. Толстой, А.Н. Апухтин и др. В то же время Валаам был не только приютом творческого вдохновения, но и молитвенной сосредоточенности. Сюда приходят верующие «на встречу с Богом», и духовный авторитет этой обители чрезвычайно высок.

    В 1917 В. м. оказался на территории Финляндии и лишь в 1940 вместе с другими о-вами был возвращен России. С 1957 о-в открыт для посещения туристов. В наст. вр. возрождающаяся обитель находится под особым покровительством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, к-рый является ее священноигуменом и посещает «Северный Афон», как называют о-в Валаам, каждые два года начиная с 1988 (именно тогда было принято решение РПЦ о возобновлении монашеской жизни на о-ве). 13 дек. 1989 первые монахи прибыли на о-в, чтобы начать возрождение обители. Дата была выбрана не случайно это день памяти св. ап. Андрея Первозванного, к-рый, по преданию, побывал на Валааме. В июне 1996 в В. м. был торжественно отмечен день памяти валаамских чудотворцев Сергия и Германа. Святейший Патриарх освятил новую раку над мощами валаамских чудотворцев, а также новый богатый иконостас храма.

    В.В. Горбунов

    Валентина св. день отмечается 14 февр. согласно календарям ряда зап. христ. церквей. В римско-катол. церкви память св. Валентина (мученика, пострадавшего в Риме в сер. 3 в.) чтилась в этот день в кач-ве обязательной до литургической реформы 1960 — 70-х гг.; в наст. вр. традиция празднования дня св. Валентина сохраняется в ряде регионов, однако Россия не входит в их число. В англосаксонских странах существуют связанные с этим днем многочисленные обычаи любовного характера (посылать любовные письма, дарить или подкладывать изображение сердца, гадать о суженом и т. п.). Судя по всему, эти обычаи восходят к предвесенним языческим праздникам и обрядам (отдаленное сходство обнаруживают ритуалы древнеримских луперкалий, праздновавшихся в сер. февр.). В России в последние годы празднование дня св. Валентина стало входить в моду преимущественно в среде молодежи и школьников. Оно носит исключительно светский характер и является одним из многочисленных проявлений вестернизации молодежной культуры.

    П.Д. Сахаров


    Ваххабизм религиозно-политич. течение в исламе, основанное в сер. 18 в. Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом. Главными принципами учения являются строгое единобожие (таухид) и осуждение культа святых. Поклонение святым и их могилам объявляется многобожием, все новшества, не предусмотренные в Коране и «неповрежденной» сунне (бида), решительно отвергаются. Борьба за «чистый» ислам вменяется в обязанность каждому ваххабиту. Основатель учения показывал «образцы» выполнения этих обязанностей: лично уничтожал местные святилища, к к-рым совершали паломничество мусульмане, не останавливаясь даже перед разрушением надгробий сподвижников пророка Мухаммада. В учении В. нашли развитие богословскоправовые взгляды приверженца ханбалитского толка суннизма Ибн Таймии. Соц. — политич. позиции В. характеризуются проповедью идей эгалитаризма, братства всех единоверцев, непримиримой борьбы с мусульманами, не разделяющими учения. Первоначально В. стал знаменем арабского движения против турецкого влияния, важным фактором централизации Аравии. В совр. эпоху В. является основой государственной идеологии Саудовской Аравии. Последователи учения имеются в ряде стран Азии и Африки. В последние два десятилетия сторонники В. стали появляться на территории республик бывшего Советского Союза, называя себя то борцами за чистый ислам («саф ислам»), то «чернобородыми ишанами». Особую активность они проявляют на Северном Кавказе. Выступления ваххабитов против широко распространенных у мусульман региона культа святых, зикра (религиозных радений), др. суфийских проявлений, осуждение ими такой практики, как многобожие и идолопоклонство, вносят напряженность в религ. жизнь, приводят к ожесточенным столкновениям между верующими.

    А.А. Нуруллаев


    Вепсов религиозные верования. Вепсы народ, относящийся к финно-угорской языковой группе. Живут вепсы группами в южн. Карелии, в Ленинградской и Вологодской обл. Общая их численность составляет 12,5 тыс. чел. Верующие вепсы исповедуют православие. Они обращены в христ-во в 11–12 вв. У вепсов очень долго сохранялись дохрист. верования. Они считали, что мир населен многочисленными духами: в лесу леший, в озерах и реках водяной, в жилище домовой, в бане банный и т. д. Считали, что духи живут семьями и имеют детей. Был распространен культ деревьев (ели, сосны), существовали св. рощи. Вырубать наиболее старые участки леса считалось грехом. «Хозяин леса» леший мог выступать в роли доброго духа, но чаще в роли духа злого, к-рый может закружить в лесу или наслать удушье. В верованиях вепсов прослеживаются также следы земледельческих культов. Это выражается, напр., в праздновании Киселева дня, к-рый отмечался в четверг на Троицкой неделе. Праздник посвящали заботе об урожае овса, и в то же время он был связан с культом предков. В начале осени, в день Рождества Богородицы, во многих деревнях совершались жертвоприношения. Закалывали быков или баранов, варили мясо в общественном котле и затем совместно поедали. После этого устраивали игры, во время к-рых обмывали друг друга киселем и молоком. Существовали у вепсов особые люди арбуи, к-рые выполняли роль посредника в общении людей с духами. Арбуи давали имена новорожденным, заключали браки, проводили похороны, предсказывали будущее. Со временем дохрист. верования вепсов переплелись с вероучением, обрядами и ритуалами православия. Это хорошо видно на обычаях первого выгона скота, происходившего в конце апреля на Егорьев день. Представления вепсов о христ. святом Егории переплелись с их верой в хозяина диких зверей лешего.

    Т.В. Лукьянченко


    Веротерпимость см. Терпимость религиозная.


    «Вестник истины» духовно-назидательный журнал, выпускаемый ежеквартально издательским отделом Совета церквей евангельских христиан- баптистов. Выходит с 1976. Активными и постоянными авторами журнала являются прежде всего руководители и члены Совета церквей (ЕХБ): Г.К. Крючков, М.И. Хорев, И.Я. Антонов, Я.Г. Скорняков. Журнал публикует материалы из классического общехрист. наследия проповеди Ч. Сперджена, статьи христ. ученого Г. Друммонда, беседы евангелиста Р. Торрея, духовную публицистику В. Соловьева, В. Марцинковского. Мн. годы журнал «Вестник истины» был рупором христ. правозащитного служения. В специальной рубрике «Страничка узника» публиковались сообщения о преследованиях активных верующих, ходатайства перед высшими органами власти и международными орг-циями по правам человека в защиту репрессированных. С прекращением репрессий журнал вошел в рамки исключительно церковноевангельской тематики. На его страницах выступают видные авторитетные проповедники СЦ ЕХБ, помещаются заметки и краткие репортажи о жизни и деятельности поместных церквей ЕХБ.

    В.П. Крушенищий


    Вечеря Господня единственный праздник, существующий у Свидетелей Иеговы. Он приходится на 14-й день месяца нисана по иудейскому лунному календарю (примерно апрель). Молитвенное собрание проводится в воспоминание Тайной Вечери Иисуса Христа со своими учениками накануне его крестных страданий. Пресный хлеб (опресноки) и вино, употребляемые верующими на В. Г., служат у Свидетелей Иеговы символами Тела и Крови Христа.

    Ю.П. Зуев


    Вневероисповедная религиозность вероучения, не связанные с привычными, традиционными религиями; одно из характерных явлений совр. духовной жизни мн. европейских стран, в т. ч. и России. Спектр этих мистических увлечений довольно широк. Не случайно они по-разному обозначаются в литературе: «эзотерическая культура», «новые религии», «внеконфессиональная (т. е. «вневероисповедная») религиозность», «неомистицизм». Исследователи еще в 60-х гг. 20 в. столкнулись с весьма парадоксальным явлением: по данным социологических исследований, проводимых в т. ч. и в России, мн. люди, давно порвавшие с традиционными представлениями о боге, продолжали считать себя причастными к религии. Оказывается, можно покинуть традиционную церковь и остаться верующим. Среди населения совр. России возникло увлечение нетрадиционными культами. Религ. чувство определенной части людей устремилось в иное русло. Появились новые религ. кумиры, провозвестники, харизматические, т. е. обладающие особой божественной силой, лидеры. Они возвестили миру «новые истины», поведали о «мистических прозрениях». Так нетрадиционная религиозность превратилась в стойкий идеологический феномен. Религиоведы характеризовали ее как веру, к-рая, с одной стороны, одушевлена идеей бога, а с другой никак не соотносится с традиционными церк. воззрениями. Неокультомааия принципиально новый духовный феномен. Он выходит за рамки мировых религий, а порою даже за пределы религии вообще. Раскрывая социальные и культурные корни нового типа религиозности, исследователи отметили, что тяга к мистицизму неизменно возникает в кризисные эпохи. Так, Р. Низбет пишет о том, что совр. об-во, похоже, находится на пороге новой Реформации, к-рая пошатнет не только церковь, но и гос-во. Особую опасность он усматривает в мистических и фундаменталистских движениях институционального типа. По его мнению, ничто ныне не сдерживает разрушительной энергии масс, к-рая прежде обуздывалась традиционной церковью. Известный социолог С. Эйзенштадт полагает, что совр. оккультизм возник как одно из негативных следствий технической модернизации. Он полагает, что огромные тяготы этого процесса вызывают иррациональные настроения, порождают неудержимую тягу к мистике.

    Вневероисповедная религиозность существует во множестве разновидностей, из крых можно выделить четыре осн. типа верований: нетрадиционные евангельские учения, вост. культы, оккультизм и сциентологические (наукоподобные) воззрения. Нетрадиционные учения евангельского типа это, по существу, упрощенные религии христ. толка. Неохристиане верят в то, что Иисус мессия, т. е. посланник Бога, спаситель человечества. Однако в трактовке Христа они во многом отходят от традиции. Их Иисус предстает как более прозаическая, будничная фигура. Новые христиане создали ряд орг-ций, среди к-рых наиболее известны такие, как «Дети Бога», «церковь Объединения». Во главе таких культовых объединений стоят харизматические вожди, к-рые, используя различные методы, рекрутируют приверженцев. Широкое распространение получили также вероучения, к-рые не связаны с европейской культурой, а представляют собой вост., гл. обр. индийские, культы, пересаженные на европейскую почву. Среди них можно назвать «Миссию божественного света», «Международное общество сознания Кришны», «Общество трансцендентальной медитации» и др. Их лидеры утверждают, что именно Восток укажет Западу путь духовного преображения, ибо сложившаяся на Востоке культура духовно намного богаче западной, что именно на Востоке сложились мудрые религии, к-рые надлежит перенести на зап. почву, чтобы оплодотворить духовно бесплодную землю Запада. В совр. об-ве получили распространение и специфические культы, к-рые трудно назвать собственно религиями, поскольку они тяготеют к мистике и магии, обращаясь к различного рода оккультным наукам. К ним относятся теософия и антропософия. Широкую популярность снискали т. наз. сатанинские культы. Большое место в совр. «вневероисповедной религиозности» занимают наукоподобные религии, напр, сайентологическая церковь Хаббарда. Вневероисповедная религиозность характерное явление религ. жизни совр. России.

    П.С. Гуревич


    Внушение подоснова межчеловеческого общения; психофизиологический процесс взаимодействия его участников, тесно связывающий между собой и изменяющий их психосоматические (душевнотелесные) состояния, их отношение к окружающему миру и самим себе. В. инициируется и направляется тем из его участников, кто приобрел в глазах остальных высокую значимость, авторитет. В. выступает и как неотъемлемый элемент религ. культа, особенно в деятельности различных «тоталитарных» культов. Существуют разные формы В. целенаправленное и неумышленное, прямое и косвенное, явное и скрытое, индивидуальное и массовое. Выдающийся психоневролог В.М. Бехтерев писал: "…внушение как фактор заслуживает самого внимательного изучения историка и социолога, иначе целый ряд исторических и социальных явлений получает неполное, недостаточное и, может быть, несоответствующее объяснение». Видный франц. социальный психолог Серж Московичи назвал 20 в. веком толп. Множество людей, взволнованных неустройством жизни, связывается в единое целое не чем иным, как массовым В. Роль этого социально-психологического фактора, хорошо заметная и в прошлые времена, во много раз возросла в совр. эпоху с характерным для нее обострением социальных, межрелигиозных и межэтнических конфликтов, в к-рых немалую роль играют стремительно усовершенствующиеся технические средства массовой информации. Массовое В. в последнее десятилетие 20 в. являет себя чуть ли не на всех континентах земного шара (на улицах и площадях, на спортивных аренах и в залах политич. собраний). При этом оно может быть направлено не только на благотворную цель, но и на злонамеренную, как, напр., в деятельности деструктивных («тоталитарных») культов. В случае массового В. чувств недоброжелательства, а тем паче жестокости и ненависти к инакомыслящим, инородцам, инаковерующим, ко всем «непохожим на нас», возникает реальная угроза трагического исхода подобного В. Здесь необходимы строжайшие предупредительные меры, вплоть до наложения полного запрета на пропаганду человеконенавистнических идей и возбуждение чувств нетерпимости. Мощная энергия массового В. может и должна быть обращена на вызывание чувств доброжелательности к людям, сострадания, милосердия и миролюбия. Знание того, что представляет собой В., необходимо всем, кого заботит духовная жизнь человека и об-ва, священнослужителям, соц. психологам, социологам, философам, историкам, общественным и политич. деятелям, педагогам.

    В.Е. Рожнов, М.А. Рожнова


    Возрождение религии в России политико-правовой и соц. — культурный процесс в России 90-х гг. 20 в., связанный с восстановлением в своих правах религ. культуры, свободы совести, легализацией и ростом соц. активности религ. орг-ций и верующих. Точкой отсчета этого процесса принято считать встречу Генерального секретаря ЦК КПССМ. С. Горбачева с членами Синода Русской Православной церкви (РПЦ) 30 апр. 1988, когда глава гос-ва не только признал полноправность верующих, но и пригласил церковь к сотрудничеству с гос-вом в нравственной сфере. После этого началась передача и открытие отобранных ранее госвом у церкви храмов, духовенство стало позитивным объектом внимания средств массовой информации. В 1989 Патриарх и два митрополита РПЦ из регионов России были избраны народными депутатами в Верховный Совет СССР. В 1990 народными депутатами Верховного Совета РСФСР были демократически избраны 5 священнослужителей (4 православных: архиепископ Платон (Удовенко), священники В. Полосин, Г. Якунин, А. Злобин и буддистский лама Э. Цыбикжапов) и ряд верующих. Все они вошли в руководство Комитета Верховного Совета РСФСР по свободе совести (председатель В. Полосин). 25 окт. 1990 был принят разработанный ими Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», к-рый отменил все ограничения на религ. деятельность, сделал регистрацию необязательной и заявительной, что открыло простор для образования многочисленных новых релит, объединений. 27 дек. 1990 ВС РСФСР объявил правосл. праздник Рождества Христова (7 янв. н. ст.) нерабочим днем. С введением весной 1991 нового порядка регистрации религ. орг-ций органами юстиции РСФСР их количество стало стремительно расти. Число правосл. религ. объединений выросло с 3450 в 1990 до 7195 в 1996, мусульманских соответственно с 870 до 2494, буддийских с 12 до 124, католиков с 23 до 183, кришнаитов — с 9 до 112, иудеев с 31 до 80. Общее число зарегистрированных прот. религ. объединений разных деноминаций достигло почти 2000. Вновь появились приходы Российской правосл. свободной церкви (в 1996 — 98). Возродились различные «языческие» религ. объединения (древнерусские 7, шаманские — 2). Появились ранее неизвестные в России религ. объединения индуизма 3, тантризма 3, даосизма 9, бахаизма 20. На 1 янв. 1996 всего было зарегистрировано 13 073 религ. объединения примерно 54 религ. направлений (с учетом нерегистрирующихся эта цифра превышает 15 тыс.). Качественно и количественно эти религ. объединения существенно различаются. Так, в РПЦ учет постоянных прихожан в церквах не ведется, и реальное число прихожан колеблется от 10–20 до 2000 и более. У протестантов, как правило, фиксированное членство, к-рым охвачено до 1 млн россиян; кроме того, у них действуют ок. 300 миссий, специализирующихся на пропаганде своего учения. 10 июля 1990 Б.Н. Ельцин пригласил руководителей религ. орг-ций присутствовать при своем вступлении в должность Президента РСФСР.На этом торжестве Патриарх Алексий II зачитал приветствие от имени крупнейших религ. объединений и благословил Президента. После этого вошло в обычай (не легализованный в законодательстве) привлекать священнослужителей РПЦ для различных офиц. церемоний: освящения зданий Правительства РФ и областных администраций, ракет и кораблей. В ряде воинских частей оборудованы «православные» комнаты. Высшие должностные лица присутствуют на торжественных богослужениях. Социологические исследования, проводимые в России за последние годы, показывают, что религ. возрождение затронуло в осн. внешнюю сторону жизни об-ва. Так, если на вопрос социологов «Верите ли вы в Бога?» положительно отвечают ок. 50 % (из них ок. 75 % считают себя «православными»), то из числа «православных» верит в Воскресение Христа лишь 38 %, в будущую жизнь 28 %, а регулярно посещают богослужения и соблюдают дисциплинарные предписания церкви от 2 до 3 %. Число «потенциальных» (по этническому признаку) мусульман оценивается в 12–20 млн, реальных верующих из них 2–3 %. Однако, как показали события в Чечне, в мусульманской среде переход от пассивной веры к активной может быть очень быстрым в связи с простотой учения и отлаженностью регламентации бытовой жизни. В то же время рост прот. религ. орг-ций характеризуется не только кол-вом, но и кач-вом ввиду акцента на социальную гуманитарную деятельность и понятную совр. человеку проповедь. Они имеют наибольший успех среди молодежи, часто переходящей к ним из РПЦ.Но если РПЦ испытывает трудности с адаптацией своей древнеславянско-византийской традиционности к современности, то у протестантов в России возникли трудности, обусловленные отсутствием опоры на прошлое, традиции и фольклор. В связи с этим нек-рые баптисты уже вводят ритуальные облачения наподобие византийских, украшают храмы и т. п., что в принципе может способствовать дальнейшему распространению протестантизма в нашей стране. Молодежь часто обращается и к т. наз. «новым» религиям (по приблизительным оценкам, до 500 тыс. чел.). Однако влияние религ. фактора на выборах Госдумы и Президента РФ оценивается невысоко: «христианско-демократический союз» получил на выборах 17 дек. 1995 0,28 % голосов, мусульманское движение «Нур» 0,5 %. Несмотря на апелляцию к «православию», «Конгресс русских общин» не сумел попасть в Госдуму РФ. Наблюдается явное обострение социальной напряженности вокруг деятельности ряда новых деструктивных культов, к к-рым охотно вдут мн. молодые люди: Аум Синрике (в 1995 запрещена решением Мосгорсуда), Церковь сайентологии Р. Хаббарда и др.

    К факторам, стимулирующим возрождение религий в России, можно отнести: усилившуюся в условиях перехода к рыночной экономике потребность в психологическом утешении, в предсказаниях будущего; потребность в возвращении в русло культурно-исторической преемственности развития и национальной самоидентификации; свободу религ. пропаганды и открытость источников религ. знаний; потребность новых политич. властей в поддержке широкими кругами населения; разрушение сферы социальной помощи, обострившее потребность в духовной и материальной поддержке, в утешении.

    В.С. Полосин


    Восточно-Российская унионная миссия организована в 1994. Она насчитывает 84 церкви Адвентистов седьмого дня, 6772 верующих, действует в Восточной части Российской Федерации от Урала до Чукотки, включая Петропавловск-Камчатский и Владивосток.

    Унионная миссия объединяет 3 церковно-административные единицы: Западно-Сибирскую конференцию, Восточно-Сибирскую миссию, Дальневосточную конференцию. Адвентистские общины имеются в Тюмени, Омске, Томске, Барнауле, Бийске, Горно-Алтайске, Новосибирске, Красноярске, Иркутске, Якутске, Улан-Удэ, Чите, Владивостоке, Хабаровске, Магадане, Белогорске, Петропавловске-Камчатском, ЮжноСахалинске, Биробиджане. На Сахалине действуют теологический институт «Сам-Юк» и корейская община (138 чел.) и в Хабаровске имеется корейская община (55 чел.).

    М.П. Кулаков


    Всероссийский христианский союз (ВХС) основан на учредительной конференции 3 дек. 1996 как «общественное движение, ставящее своей целью объединение граждан России, считающих, что христианские принципы должны стать «действенным фактором общественной жизни страны».

    В принятой конференцией декларации провозглашается идея единения христиан различных конфессий, исповедующих различные политич. взгляды. Союз заявил о своей организационной самостоятельности (по отношению к Русской Православной церкви) и вместе с тем признал православие в кач-ве основы духовной и культурной самобытности русского народа. Считая себя орг-цией светской, ВХС указал на необходимость всемерной поддержки РПЦ.

    ВХС ориентируется, наряду с христианами, на людей др. религ. убеждений, а также на неверующих, признающих христ. ценности как нравственную основу общественной жизни новой России.

    Председатель организационного комитета ВХС Михаил Мень, выступая на конференции с докладом, исходил из убеждения, что преодоление глубокого духовного кризиса, в состоянии к-рого находится сегодня Россия, следует искать на христ. путях. На конференции образован Координационный совет ВХС, председателем к-рого избран М. Мень.

    Ю.Е. Григорьева


    Г

    Гипноз вызываемое целенаправленным внушением особое психосоматическое (душевнотелесное) состояние, внешне проявляющееся в том, что находящийся в нем человех предельно чутко и адекватно (т. е. в полном соответствии с содержанием внушения) реагирует на воздействие гипнотизирующего (на его слова, интонации, жесты и т. п.), не реагируя на воздействия со стороны окружающего: на внезапно раздавшийся грохот, неожиданно включенный яркий свет, даже на сильные болевые воздействия. Это парадоксальное сочетание высочайшей восприимчивости к слабым воздействиям и полной невосприимчивости к сильным всегда вызывало и вызывает не только познавательный, но и практический интерес как состояние, открывающее возможность активно влиять на чувства и поведение человека. Начиная с древности и вплоть до наст. вр. Г. широко используется различными религиями. Имеются многочисленные данные, свидетельствующие о разных формах использования Г. в древнейших мистических обрядах и действиях, совершаемых шаманами, заклинателями, магами и др. посредниками между миром смертных и миром потусторонних «вечных» и «всевластных» духов. Эти обряды, сопровождавшиеся ритмическими ударами в бубен, исступленными танцами и прыжками, долгим монотонным пешем, курением наркотических трав и т. п., вызывали гипнотическое состояние и у их главных исполнителей, и у тех, кто играл в этих обрядах вспомогательную роль, и у тех, кто просто на них присутствовал. Мощное внушение и гипнотизация, проводимые в атмосфере искусственно разжигаемого эмоционального подъема, чреваты опасностью перерастания в психическую эпидемию, во время к-рой критическая, сознательная оценка человеком собственного поведения полностью утрачивается и он становится способным совершать поступки, к-рые никогда не совершил бы в нормальном состоянии. Люди с повышенной истеро-невротической восприимчивостью к внушению первыми подпадают под такое влияние. Такие явления можно наблюдать в деятельности совр. деструктивных культов, таких, как Белое братство, Аум Синрике и др.

    С конца 18 в. и до наших дней врачи-исследователи пытаются понять природу и механизм Г. Одни усматривали в нем состояние, близкое к истерии, другие говорили о его органической связи с внушением. И.П. Павлов считал Г. состоянием искусственно вызванного частичного сна. 3. Фрейд называл Г. «массой из двух». Он настаивал на том, что между гипнотизирующим и гипнотизируемым устанавливается определенная связь, и дал ей название трансфер (перенос), но решить, что именно представляет из себя этот фактор, ни самому Фрейду, ни его многочисленным последователям не удалось. Нек-рые обнадеживающие перспективы для этого поиска появились в последние годы. Их открывает помикроэгапное наблюдение за сеансами эмоционально-стрессовой гипнотизации, где процесс внушения принимает настолько яркую, прямую и открытую форму, что за его ходом можно проследить невооруженным глазом и слухом наблюдателя. Г. и по наст, время ставит перед исследователем больше вопросов, чем дает ответов. Однако это отнюдь не препятствует расширению и совершенствованию его практики в медицине, педагогике, психологии, религии, искусстве, спорте и мн. др. сферах человеческой деятельности.

    В.Е. Рожнов, М.А. Рожнова


    Гражданское общество и религия. В России формирование и популяризация концепции Г. о. на основе народного самоуправления (демократические идеалы соборности, земства, самовоспроизводящейся общины и т. д.) обусловлены поисками альтернатив вначале самодержавию и государственному бюрократизму, а затем партийно-государственному тоталитаризму. В отличие от теории анархизма эта концепция не противопоставляет Г. о. гос-ву; самостоятельность предполагается осуществлять в рамках законодательства. Место религии в Г. о. определяется доктринальным и институциональным критериями. К первому относится решение различных проблем религ. практики на принципах свободы совести, осуществление прав и свобод верующих граждан, разрешение межконфессиональных конфликтов, деятельность церкви как религ. института, связи и отношения верующих в ре лиг. группе и их поведение в об-ве. Второй характеризует способность религии интегрировать ряд аспектов социальной и культурной жизни об-ва, группы, индивида, а также оказывать влияние через институциональные и нормативные формы на этику труда, на процесс обучения и усвоения личностных духовных начал, на выбор решений и действий. Предполагается, что религия способна придать гражданскую направленность действиям людей в политике, праве, морали и др. сферах жизни обва. В национальных традициях России широкое распространение получили такие понятия, как «единое соборное тело», «душа народа», «народ как почва государственного единства», «суверенная личность», «совмещение об-ва и гос-ва». В этих понятиях сконцентрировались типы социальных связей и исторические образы, связанные с архаическим сознанием. Утверждение в индивидуальном сознании гражданских идеалов в совр. России предполагает преодоление несоответствия между ценностями личностей и групп и объективными условиями воспроизводства гос-ва и об-ва. На церковь в моделях Г. о. возлагается функция воспитания граждан в таких приоритетах, как признание авторитета власти, соц. партнерство, уважительное отношение к собственности, важная роль семьи, участие в просветительной, культурной и благотворительной деятельности. Предполагается, что религ. орг-ции как проводники гражданских интересов будут осуществлять эти интересы в рамках своей институциональной деятельности. Религ. орг-ции выступают как формы общности. Сакрализуя моральное бытие человека, они тем самым содействуют укреплению жизненных позиций личности. Реализация прав человека в Г. о. предполагается не только в рамках конфес. общности, но и в деятельности людей как членов семьи, региона, профессии, политич. партии, наднациональных объединений. Поиск оснований для развития Г. о. в России и участия в нем церкви имеет давнюю политич. и филос. традицию. В последнее время здесь отчетливо обозначились две тенденции: ориентация на европ. опыт христ. демократии и осмысление национальной культуры при особой роли гос-ва и церкви. Как свидетельствует история, правосл. церковь находилась у истоков российской государственности; поэтому в сознании русского человека церковь не выступает чем-то отдельным от государственности и общественности. Однако отношения между гос-вом и церковью на разных этапах истории были разными. Очевидно, что в совр. условиях сотрудничество roc-ва и церкви должно носить публично-правовой характер, основываться на конституции, законе о релит. орг-циях и отдельных договорах, заключенных между гос-вом и религ. орг-циями. Поскольку Русская Православная церковь является самой влиятельной конфессией в России, ее взаимоотношения с др. конфессиями предполагают следование компромиссам и духу толерантности. В России церковь всегда поощряла благотворительность, заботу о сиротах, нищих и бездомных, милосердие, стояла за укрепление семьи. Эта деятельность соответствует осн. идее Г. о. преодолению отчуждения в социальной сфере. Правосл. теология не имеет развернутой концепции об-ва, демократических ценностей и правовой идеологии, предусматривающей совершенствование гражданской жизни. Принцип соборности, сохраняя свою мистическую сущность в ряде случаев, внешне разъединяет людей, образуя искусственные сообщества далеких друг от друга личностей. Вместе с тем утверждение принципа соборности на межконфессиональном уровне может рассматриваться как проявление многообразия любви к ближнему. Соответственно, сфера межконфес. отношений утрачивает при таком подходе характер государственно-политич. проблемы и превращается в поле приложения религ, — этических усилий, в к-ром находится место для инициативы каждой гражданско-ответственной личности. Идеал гармонии взаимоотношений между религиями, а также между верующими и неверующими ключевое звено разнообразных трактовок места религии в Г. о. совр. России.

    А.И. Будов


    Греки в России, их религиозные и культурные традиции. Численность греков в Российской Федерации по переписи 1989 —91,7 тыс. чел., на Украине 98,4 тыс., в Узбекистане 10,5 тыс., Казахстане 46,7 тыс., в Грузии 100,3 тыс. чел. Язык новогреческий, имеет диалекты, наречия и говоры. Религия православие.

    Исторически на территории России сформировалось несколько этнических групп греков, обладающих общим устойчивым самосознанием. Потомки греков, поселившихся в 17–19 вв. в городах России и по побережьям Черного и Азовского морей, ныне живут в Москве, Санкт-Петербурге, др. городах России, а также компактно проживают в сельской местности на Северном Кавказе: в Ставропольском, Краснодарском краях, в Сев. Осетии, Адыгее и др. местах. Небольшие группы проживают в местах бывшего принудительного поселения: в Коми, Мари Эл, Мордовии, Удмуртии, Туве, Хакасии, Якутии, Ханты-Мансийском автономном округе, Чукотском, Ямало-Ненецком автономных округах. Всего в сельской местности свыше 30 тыс. чел., в городах 61 тыс., в т. ч. в Москве свыше 3,5 тыс. чел. Все греки в России владеют русским языком (признают его родным 47 тыс. чел., греческий признают родным свыше 40 тыс. чел.).

    В европ. части России греки, особенно горожане, ныне по своей бытовой культуре, занятости во всех сферах производства и культуры в принципе не отличаются от русских, сохранив тем не менее четкое национальное самосознание. Миграции привели к отрыву повседневной жизни греков, протекающей среди преобладающего русскоязычного населения, от традиционных верований и представлений, объединили фольклорный фонд двух народов. Сохранились лишь отрывочные сюжеты и действа, а также коллективистский характер празднования наиболее популярных правосл. праздников: Пасхи и дня св. Георгия. Коллективная трапеза в Георгиев день, а также в честь местных храмов трактуется как искупительная жертва. Сохранились слабые следы почитания св. мест, источников (паломничества к ним превратились в народные гулянья с обязательным зажариванием на вертеле бараньей туши по древней балканской традиции), морской стихии (традиционное опускание креста в море в день Крещения Богоявления), веры в магию свежей зелени (украшение церквей и жилищ пахучими травами в день Троицы). Нек-рые традиции соблюдаются в дни календарных праздников: колядование на Новый год (отмечается как день св. Василия), среди ряженых непременно присутствуют маски «коня» и «козы», а также «старик», «старуха», «невеста», «жених», «дьявол» и др. Тенденции к культурному и общественному единению российских греков обозначились уже в нач. 20 в., что выразилось в учреждении греч. школ, училищ, театров, основании газет и журналов. Греч, художественная литература выходила на греч. языке и на местных диалектах. Меценатство греч. предпринимателей направлялось на поддержание образования, религии, просветительских учреждений и на обустройство греков, спасавшихся в России от репрессий Османской империи. В 1920-е гг. государственная политика была нацелена на формирование «советского греческого самосознания», что предполагало отрыв греков СССР от прародины. В 1929–1939 существовала национальная греч. автономия, в местах смешанного национального расселения национальные сельсоветы. Издавались газеты, журналы, книги, в т. ч. детские, работали греч. школы, педучилища, создавались школьные учебники, обучались грамоте взрослые. В 1927 была упрощена графика, впоследствии письменность российских греков была переведена на русскую графику. Развитию культуры служили музеи, греч. клубы и театры. В 1937–1939 национальное развитие греков было резко прервано. В 1938 школы были переведены на обучение на русском языке. В 1939 закрыты все греч. секции издательств, лит-pa из библиотек конфискована, записи народных песен уничтожены. Были репрессированы мн. деятели культуры. Возрождение греч. культуры началось с кон. 60-х гг. Объединению греков призвано служить изучение школьниками и взрослыми совр. литературного греч. языка, для чего формируются педагогические кадры, выпускаются учебники. Поощряется развитие всех форм народной самодеятельности и профессионального творчества. Издаются газеты и книги греч. писателей и поэтов (по большей части на русском языке). Организовано «Объединение греческих обществ Российской Федерации».

    В.А. Медведева


    Грузин в России религиозные и культурные традиции. Грузины (самоназвание картвели) составляют осн. население Грузии 3787,4 тыс., Аджарии 324,8 тыс., Юж. Осетии 28,5 тыс. Живут также в Азербайджане (14,2 тыс. чел.), на Украине (23,5 тыс.), в Казахстане (9,5 тыс.), в сев. Турции и в Иране (ферейданцы) ок. 120 тыс. Численность грузин в Российской Федерации 130,7 тыс. чел. Грузинский язык имеет многочисленные диалекты; свои языки имеют субэтнические группы грузин: мегрелы, сваны (зап. Грузия), лазы (в осн. Турция). Наиболее распространенная религия православие, принятое грузинами в 4–6 вв.; часть грузин (аджарцы, группы месхов и ингилойцев) мусульмане-сунниты (см. Суннизм); имеются небольшие группы грузин-католиков.

    Образование в 10–11 вв. централизованного гос-ва, достигшего вершины своего развития в 12 нач. 15 в., в осн. завершило формирование грузинского этноса, способствовало росту городов, экономики и культуры, установлению широких политич., хозяйственных и культурных связей с Западной Европой, Русью, Востоком. После монгольского завоевания (13 в.), нашествия Тимура (вт. пол. 14 в.) с конца 15 в. начался период децентрализации грузинского гос-ва, усилившейся в 16–17 вв. в результате агрессии османской Турции и сефевидского Ирана. Земли на юго-западе Грузии Лазика, Аджария, Месхет-Джавахети — были захвачены Турцией. Начался процесс насильственного отуречивания и исламизации грузинского населения. В состоянии политич. и социально-экономич. застоя Грузия оставалась почти до кон. 18 в. В 1783 Россия и Восточная Грузия (Картлийско-Кахетинское царство) заключили «Дружественный договор» (Георгиевский трактат), предусматривавший протекторат России над Грузией. Однако в 1801 манифестом Александра I Грузинское царство было ликвидировано и Восточная Г рузия включена в состав Российской империи. В 1811 к России была присоединена и Западная Грузия. До кон. 70-х гг. 19 в. в результате русско-турецких войн в Грузии были воссоединены нек-рые ее исторические области — часть Месхет-Джавахети и Аджария. В 1918 была создана Грузинская демократическая республика, просуществовавшая до февр. 1921, когда части Красной Армии установили здесь советскую власть. Была образована Грузинская ССР (до 1936 в составе Закавказской федерации, затем непосредственно в составе СССР). В 1991 Грузия приняла акт о независимости и стала называться Республика Грузия. В пределах России грузины живут в Москве, Санкт-Петербурге, Северной Осетии (12,3 тыс. чел.), в Краснодарском крае (12,8 тыс. чел.), Ставропольском крае (6,0 тыс. чел.), Чечне (1,0 тыс. чел.), Дагестане (0,9 тыс. чел.). Русско-грузинские связи и грузинские миграции на Русь прослеживаются с раннего средневековья. В древнерусских городах жили грузинские строители, художники, купцы. Грузинские мастера участвовали в росписи Киево-Печерского монастыря, храма Спаса-Нередицы в Новгороде (12 в.), в строительстве Дмитровского собора во Владимире (12 в.). Основание грузинской колонии в Москве связано с кахетинским царем Теймуразом I (нач. 17 в.). Жил здесь и царевич Ираклий (Николай Давидович), князья Хохона и Давиташвили. Они занимали видное положение при дворе царя Алексея Михайловича. Породнились с боярскими родами. Второй этап истории грузинской колонии в Москве связан с царем Имерети и Кахети Арчилом II и его сыновьями. По приглашению Петра I Арчил II окончательно поселился в Москве. Г лавным делом Арчила в Москве стала организация здесь грузинского книгопечатания. В осн. грузины селились в районе Никольской улицы, сел Всесвятское и Пахра. Грузинские переселенцы довольно быстро адаптировались в новой этнокультурной среде и включились в политич. и культурную жизнь Москвы. Третья, наиболее крупная по численности волна грузинской миграции связана с переселением в Россию (1724) после военного поражения картлийского царя Вахтанга VI ученого, поэта, переводчика, основателя книгопечатания в Грузии. Вахтангу был пожалован дом опального Долгорукова на Арбате и подмосковное село Воскресенское, здесь грузины построили Грузинскую слободу. Четвертая волна грузинской эмиграции в Россию связана с присоединением Грузии к России в 1801. В Россию были высланы члены царского дома, представители княжеских и дворянских фамилий, члены их семей, слуги. Часть их поселилась в Санкт-Петербурге, часть в Москве. Со временем этнокультурный облик переселенцев менялся, они изменяли свои фамилии (Дадиани Дадиановы, Бараташвили Баратовы). Фамилии и титулы потомков династии Багратиони были установлены правительством: с 1865 потомки Ираклия II и Георгия XII стали именоваться светлейшими князьями. Титул светлейшего князя получили также грузинские, имеретинские и мегрельские князья. Частыми были браки грузин с представителями русской аристократии. Представители грузинской эмиграции составили целую галерею политич. и обществ. деятелей, деятелей культуры России: ученые-грузиноведы братья Багратиони, Н.Д. Чубинашвили, Соломон Додашвили, Григол Орбелиани, А.А. Цагарели и т. д. В Петербурге и Москве жили Сандуховы (Зандукели) юристы, драматурги и переводчики, строители знаменитых московских бань. Представители грузинского высшего духовенства активно участвовали в церковной жизни России. В 1715 архимандритом московского Донского монастыря стал Л. Габашвили. В 1734–1741 главой Новгородской епархии был Иосиф Самебели, развернувший строительство в Юрьевском монастыре. В его окружении был организатор грузинского книгопечатания игумен Христофор Гурамишвили. Значительная грузинская колония была в Астрахани. Постоянному грузинскому населению была придана церковь Рождества Богородицы, где служба велась грузинскими священнослужителями. Появление центров компактного расселения грузин на Северном Кавказе относится к 1722–1725, часть сопровождавших Вахтанга VI в эмиграцию осталась в Прикаспии. В приграничные русские крепости Св. Крест, Дербент бежали пленные грузины, армяне, русские. Главными центрами поселения грузин на Северном Кавказе стали города Кизляр и Моздок. Проживают грузины и в терских станицах.

    В наст. вр. осн. часть грузинской диаспоры в России живет в городах (в 1989 110,6 гыс. чел., т. е. 84,5 %): в Москве (19,6 тыс.). СанктПетербурге (17,8 тыс.), Владикавказе, Краснодаре. Включенные в общегородскую («европейскую») культуру, российские грузины в большинстве все же сохраняют осн. этнич. характеристики: самосознание и грузинский язык в кач-ве родного (свыше 70 % в 1989). Многие грузины стали известными деятелями совр. русской культуры. Среди них: писатель Ираклий Андроников и Булат Окуджава, кинорежиссер Г. Данелия, актер О. Басилашвили, певец 3. Соткилава, балерина Н. Ананиашвили и др. В последнее время в ряде городов России были созданы национально-культурные грузинские центры, общества, землячества (напр., в Москве «Мзиури», «грузинское землячество», «аджария»), детские сады и школы с преподаванием нек-рых предметов на грузинском языке.

    Между Московским Патриархатом и Грузинской православной церковью поддерживаются традиционные отношения братской дружбы и согласия.

    В.А. Медведева


    Д

    Дагестана народов верования. Осн. масса народов Дагестана исповедует суннитский ислам шафиитского толка (см. Суннизм); ханафитского толка придерживаются ногайцы (см. Ислам в России). Часть татов (т. наз. «горские евреи») — иудаисты (см. Иудаизм в России); на юге Дагестана имеются группы мусульман-шиитов (в осн. среди азербайджанцев, татов и незначительной части лезгин). Русское население, в т. ч. терское казачество, православные.

    Христ-во на территорию Дагестана стало проникать в 4–5 вв. из Кавказской Албании и Грузии. В 5–6 вв. вместе с татами-иудаистами в Дагестане появился иудаизм. В 8 в. иудаизм стал государственной религией Хазарии и распространился по всему Сев. Дагестану. С началом арабской экспансии в 7 в. сюда проникает ислам. Исламизацию Дагестана местные легенды приписывают арабскому наместнику Масламе, известному в народе как Абу-Муслим. Проникновение ислама в Дагестан растянулось по времени почти на целое тысячелетие. Первоначально ислам укрепился в Дербентском эмирате, откуда распространился на территорию Южного и Юго-Вост. Дагестана. Позже всего был исламизирован Зап. Дагестан (15 в.). Вовлечение народов Дагестана в мусульманский мир оказало огромное влияние на их духовную культуру. В результате борьбы мусульманских служителей культа с языческими верованиями мн. из них ушли в прошлое, но нек-рые смогли сохраниться, получив новое, исламское, осмысление. Ислам стал восприниматься в кач-ве «своей» религии, особенно после того как пришлые муллы были заменены местными. Большую роль в укоренении ислама сыграл суфизм. Наибольшее распространение в Дагестане получил суфийский орден накшбандия (см. Суфизм в России). В годы Кавказской войны суфийское учение было использовано имамами в политич. целях. При имаме Шамиле оно окончательно оформилось в религиозно-политич. течение, получившее в русской лит-ре наименование мюридизма (от слова «мюрид» послушник). В имамате Шамиля безраздельно господствовал шариат, являющийся в суфизме лишь одной из ступеней восхождения к Богу. Идеи мистического постижения Бога путем духовных поисков были отодвинуты на задний план; исключительное значение придавалось газавату (борьбе против неверных с оружием в руках). Мюриды из аскетичных искателей Высшей Истины были превращены в фанатичных борцов за веру. Из суфизма была полностью заимствована лишь организационная структура: наставники-муршиды («шейхи» или «пиры») имели под своим началом мюридов, обязанных беспрекословно подчиняться им. Поражение имамата вовсе не означало потери позиций суфизма и тем более ислама в Дагестане. Суфийский орден накшбандия сохранил свое влияние, свободно отправлялся культ, строились мечети, устраивались мектебы и медресе. В 1861 в Дагестане зарегистрировано 1628 мечетей и 4500 мулл (см. Мусульманское духовенство), а к нач. 20 в. действовало более 2 тыс. мечетей, ок. 900 мектебов и медресе, до 20 тыс. служителей культа. Широко распространилась арабоязычная литра, типография тогдашнего центра Дагестана г. ТемирХан-Шуры печатала книги религ. содержания. На основе арабской графики был создан алфавит «аджам», позволявший издавать книги на местных языках. Все это способствовало росту мусульманской грамотности населения, изживанию остатков былых верований и обрядов, не находивших обоснования в шариате. После установления советской власти в Дагестане сотни мечетей были закрыты, разрушены, переданы под склады. К 1985 в Дагестане офиц. действовало всего 27 мечетей, 5 церквей и 3 синагоги, хадж в Мекку могли совершить всего 3–5 чел. ежегодно. В такой ситуации верующие создали структуры т. наз. «параллельного ислама», в к-рые входило несколько десятков подпольных мечетей и мектебов, множество незарегистрированных, но авторитетных мулл. Не прекращали свою деятельность и суфийские шейхи, имевшие под духовным руководством несколько сотен мюридов. Нелегально действовали алимы, прекрасно разбиравшиеся в богословских тонкостях ислама. Значительно было и число верующих, совершавших пятикратный намаз и исполнявших др. предписания Корана.

    Крах идеологической монополии КПСС привел к тому, что «параллельный ислам», легализовав свою деятельность, создал иллюзию стремительного религ. возрождения. I съезд мусульман Северного Кавказа, проходивший в 1989 в Буйнакске, низложил муфтия М. Геккиева, а в нач. 1990 было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД). К осени 1992 в Дагестане действовало уже свыше 800 мечетей, а к кон. 1996, по разным оценкам, от 1600 до 2300 мечетей, 9 церквей, 4 синагоги, 600 мектебов, 25 медресе. Открылись и работают 11 исламских вузов. В республике действуют свыше 2500 мулл, имамов, алимов, имеются шейхи суфийских братств накшбандия и шазалия, а среди дагестанских чеченцев братства кадирия. Возобновились связи Дагестана с зарубежными мусульманскими странами. Ежегодно десятки дагестанцев совершают хадж в Мекку, сотни юношей обучаются в мусульманских вузах арабских стран, Турции и Ирана, в т. ч. и в знаменитом аль-Азхаре. В столице республики Махачкале при помощи Турции построена и действует с кон. 1996 Джума-мечеть, рассчитанная на 8 тыс. чел. Расширение зарубежных связей столкнуло дагестанцев с новыми проблемами в первую очередь с распространением фундаменталистских идей в их крайней ваххабитской форме.

    В Дагестане, как и в др. регионах, ислам вобрал многое из местных религ. традиций. Сохраняются верования, связанные с персонажами местной демонологии, и обрядовая лекарская практика. Продолжают жить магические представления, особенно в сельскохозяйственной практике, встречаются архаичные формы обряда вызывания дождя с ряжением его участников в зеленую листву. Распространен культ святых, тесно связанный с суфизмом. По всему Дагестану почитаются св. места (пир), к к-рым совершается паломничество (зиярат) с целью излечения от разных недугов. Большое значение имеет похоронно-поминальная обрядность (чтение заупокойных молитв, проведение обряда искупления грехов — деур, поминок и т. д.). Кроме двух главных праздников Разговления (Ураза-байрам) и Жертвоприношения (Курбан-байрам) в течение всего месяца раби аль-авваль широко отмечается день рождения Пророка мавлид. Все это попало под огонь непримиримой критики ваххабитов (см. Ваххабизм), развернувших активную деятельность в последние годы и привлекших на свою сторону значительное число последователей. Обвиняя мусульман в отходе от первоначального ислама, в нововведениях и идолопоклонстве, они отрицают почти всю поминальную обрядность, в т. ч. и чтение Корана по умершему, выступают против празднования мавлида. Культ святых резко осуждается как многобожие. Доходит до того, что ваххабиты не разрешают своим последователям общаться не только с иноверцами, но даже и с мусульманами-традиционалистами, запрещают посещать мечети, где имамами являются муллы-традиционалисты. Особенно активно вербуется ваххабитами молодежь, что зачастую приводит к расколу в семьях. Молодые люди обвиняют родных в идолопоклонстве, доходит до полного разрыва отношений. В нек-рых мечетях Буйнакского, Кизилюртовского, Хасавюртовского и Цумадинского районов произошли значительные столкновения. Действия ваххабитов вызывают настороженную реакцию со стороны пр-ва и открытое осуждение со стороны ДУМД. Ваххабитские идеи распространяются миссионерами из Саудовской Аравии и молодежью, обучавшейся за рубежом. Ваххабитская пропаганда получает солидную финансовую поддержку из-за рубежа. Отрицая в принципе деление ислама на мазхабы (толки), ваххабиты в то же время распространяют свою лит-ру на основе традиционного для Дагестана шафиитского мазхаба (само ваххабитское учение основано на ханбалитском мазхабе). Дагестан столкнулся и с расколом ДУМД по национальному признаку. В февр. 1992 сформировались Кумыкское духовное управление в Махачкале и Даргинский Казият в Избербаше. Позже свое Духовное управление создали лакцы, подготавливается создание Лезгинского муфтията. Официальный ДУМД, к-рый обвиняют в том, что он стал «аварским» и не учитывает интересов всех дагестанцев, выступает за объединение под своей эгидой всех мусульман Дагестана, без различия их национальности. Раскол среди мусульман республики вызван не богословскими расхождениями, а сложными межнациональными противоречиями, все еще далекими от урегулирования.

    А.А. Ярлыкапов


    Данилов монастырь см. Свято-Данилов ставропигиальный мужской монастырь


    Даосизм философское учение, появившееся в Китае в 4–3 вв. до н. э., на основе к-рого во 2 в. н. э. складывается религия, ставшая одной из трех основных традиционных религий Китая. Впитавший элементы конфуцианства и буддизма Д. получил распространение и в др. странах, где ощущалось влияние китайской культуры. В недрах даосизма возникло множество конфессиональных ответвлений со своей догматикой, ритуальной практикой и собственными взглядами на обязанности адептов веры. В частн., в 8 в. н. э. в юж. провинциях Китая была основана Церковь Возрожденной Драгоценности на основе органического слияния ортодоксального даосизма и тибетского тантризма. Став самостоятельной конфессией, Церковь Возрожденной Драгоценности сохранила структуру даосских ре лиг. орг-ций и в своей ритуально-культовой практике придерживается традиционных даосских ритуалов. В совр. России интерес к Д. возник вместе с увлечением вост. философией и вост. единоборствами. В 1995 российскими последователями Д. создано и зарегистрировано Высшее духовное управление Церкви Возрожденной Драгоценности, осуществляющее канонич. и адм. руководство общинами, представительствами и миссиями церкви, расположенными в 28 регионах страны.

    А.И. Кудрявцев


    Даргинцев верования. Даргинцы, в т. ч. кубачинцы и кайтайцы (353,3 тыс. чел. 1989), мусульмане-сунниты (см. Суннизм) шафиитского толка (мазхаба). В 4–5 вв. из соседней Кавказской Албании к даргинцам проникло христво. Ислам был принесен арабами в 7 в., но окончательно утвердился к 14 в. Даргинский аул Акуша был одним из религ. центров Дагестана, известным далеко за его пределами. В годы Кавказской войны даргинцы приняли самое активное участие в движении Шамиля. Среди них широко распространились идеи мюридизма, сохранившие свои позиции и после поражения Шамиля. Несмотря на ущемление прав верующих в годы советской власти, даргинцам удалось сохранить исламскую традицию, грамотных мулл, а кое-где даже и алимов. В наст. вр. возводятся новые мечети, возрождаются традиции мусульманского образования в примечетных школах мектебах. Значительное число молодежи обучается за рубежом, в исламских странах. Как и все мусульмане, даргинцы широко отмечают главные праздники Курбанбайрам и Ураза-байрам. Обряд, посвященный дню рождения Пророка (мавлид), старается провести каждая семья. В исламской обрядности даргинцев большое место занимает зикр, отличающийся от кадирийского (чеченского) более спокойным характером. Зикр проводится после пятничной молитвы, на похоронах, на мавлиде и т. п. Элементы традиционных верований сохраняются в сельскохозяйственной и семейной обрядности, демонологии. До недавнего времени бытовали архаичные обряды вызывания дождя с ряжением одного из участников в зеленую листву. С 1992 существует даргинский казият в Избербаше. В последние годы среди даргинцев стали распространяться ваххабитские идеи (см. Ваххабизм).

    А.А. Ярлыкапов


    Двоеверие различные формы православно-языческого синкретизма в материальной и духовной культуре; симбиоз разнородных мировоззренческих форм, свойственный общественному сознанию в период смены мировоззренческих ориентаций; один из важнейших факторов, предопределявших своеобразие древнерусской культуры и народного православия. Д. на Руси — прямое следствие затянувшейся христианизации. По причине пережиточного бытования родо-племенных и общинных традиций переходные процессы в культуре растянулись на столетия. Синкретические новообразования давали разнообразное сочетание пропорций: от явного преобладания языческих элементов в народной культуре до скрытых, едва различимых примесей дохрист. наследия в культуре официальной.

    Древние верования присутствовали в культе тех христ. святых, к-рые наделялись функциями языческих божеств, нередко изза совмещения календаря традиционных праздников с христ. датами памяти святых. В простонародной среде наиболее почитаемыми стали т. наз. персонажи-двойники: Илья, заместивший Перуна, Власий Велеса, св. Георгий (Егорий) Ярилу, Параскева Пятница Мокошь. Поклонение Борису и Глебу было соединено с элементами почитания какого-то могущественного божества плодородия. В древнерусском культе Богородицы христ. формы совмещались с пережитками древних культов плодородия и поклонения обожествлявшейся Земле. Двоеверные черты присутствовали в чрезвычайно популярном на Руси культе Николы (Николая) Мирликийского. Иконописным изображениям Богоматери, Спаса, Бориса и Глеба, Николы и нек-рым др. образам приписывались свойства покровительства и целительства, как языческим оберегам. Даже в последовательно ортодоксальной традиции Киево-Печерского монастыря отмечен синкретический обряд вкладывания умершему «пропуска на тот свет». Терпимое отношение к языческому прошлому было свойственно раннему русскому христ-ву, в частности последователям кирилло-мефодиев-ской и ирландской традиций, отличавшихся терпимостью к синкретическим новообразованиям. Ориентация на нек-рые дохрист. ценности воплотилась в синкретических идеях и образах «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского. Ему свойственна гордость за языческое прошлое, в основе к-рой лежит идея преемственности между язычеством и христ-вом вместо жесткого их противопоставления. Десятинная традиция «Повести временных лет» освещает акт посмертного крещения в 1044 Олега и Ярополка, убитых в 977 и 980. «Слово о погибели Русской земли» показывает культовые природные объекты в перечне святынь. Уникальным шедевром двоеверной культуры является неоднородное в мировоззренческом плане «Слово о полку Игореве» (80 — 90-е гг. 12 в.). Памятник несет в себе отзвуки славянских мифов (ветры Стрибожьи внуки, Обида в силах Дажбога внука, вещий Боян, Влесов внуче, Див, Хоре, Кур); восходящее к язычеству циклическое видение время-событийной действительности, являвшееся основой жизненного оптимизма; сакральное отношение к природным стихиям (заклинательный плач Ярославны); пантеистич. оживотворение природы, положенное в основу гениальной поэтической образности (Тресветлое Солнце, Ветер-ветрило, Сине-море, Днепр-Словутич). В то же время в тексте присутствуют реалии христианизированной Руси (храм Софии, церковь Богородицы Пирогощи), в т. ч. фразы и речевые обороты церковной лит-ры (поганые, душа, воскреснуть, дети бесовы, болван, «поборая за христианы на поганые полки»). «Слово» отражает переходное состояние культуры, при к-ром дохрист. наследие становилось органической частью синкретических новообразований, придавая отечественной культуре черты неповторимой выразительности, жизненной силы и своеобразия. Миф, отмирая, дал начало высокой поэзии. Синтез язычества и христ-ва широко представлен во всех сферах культуры. В церковной обрядности практиковались двоеверные трапезы Роду и роженицам. В быту социальных верхов об-ва дохрист. пережитки присутствуют в обычае нарекать новорожденного кроме крещального имени языческим именем умершего родича (до 13 в.), свадебная обрядность пронизана культом Рода, магией чадородия и гаданиями на судьбу (до 17 в.); одежды и украшения сохраняют ритуальную символику (до 13 в.). В простонародной среде двоеверная стихия господствовала: обереги-змеевики совмещали в себе христианские и языческие символы; иконки и кресты включались в состав амулетов; богатый вещевой инвентарь присутствует в сельских курганах и новгородских жальниках, отражая представления о плотском существовании умерших. В похоронной обрядности до 19 в. сохранялись плачи, тризны, кормления покойника, вера в живого мертвеца, имитация сожжения, потопления и др. архаические действия. Аграрная обрядность так и не утратила своей синкретической природы. Она включает в себя огромный арсенал магических приемов, заклинания, заговоры и жертвоприношения обожествленным стихиям природы. Несмотря на внешнюю христ. форму, годовой цикл праздников (Масленица, Семик, Иван Купала и т. д.) воспроизводит пантеистический культ природы, ядром к-рого являлось почитание производящего, рождающего начала (Земля-мать, Небо-отец, а различные формы жизни результат космического брака Неба и Земли). Двоеверную основу имели и ранние русские ереси. Языческую окраску верованиям в покровительство Спаса и Богородицы придал еретичествующий самозваный епископ Федорец Владимирский (12 в.). Новгородско-псковские стригольники (14–16 вв.) возродили пантеистические представления об обожествленном Космосе. Провизантийски настроенные идеологи древнерусской церкви пытались защитить чистоту доктрины от влияния Д. Последовательно искореняли пережитки язычества в быту и верованиях такие их представители, как Серапион Владимирский, митрополит Кирилл Туровский, Стефан Пермский, автор летописного «Слова о казнях божиих» и анонимные проповедники, скрывавшиеся под псевдонимом Иоанна Златоуста, «некоего Христолюбца» и т. д. Фактор Д. не позволяет говорить о зеркальном воспроизведении византийского христ-ва на Руси. Наднациональные импульсы претерпели преобразования, взаимодействуя с национальной традицией. Результатом взаимодействия стала богатая и своеобразная средневековая культура славяно-русов. Вопреки разной онтологической природе христианского и языческого мировоззрений появились довольно органичные синкретичные новообразования. В рамках Д. частично реабилитировалось дохрист. наследие, ставшее фактором правосл. культуры (в большей степени народной, в меньшей степени церковной).

    Как известно, наряду с разными традициями христ-ва (византийского, римско-католического, антиохийского и др.), на Руси действовали исламский и тюрко-хазарский факторы и иранские языческие традиции. Но понятие «Д.» в этом сложном синкретическом узле выделяет две определявшие характер эпохи традиции: вост. христ-во и славянское язычество. Приверженцы чистоты православия скептически относятся к Д. Они не склонны замечать чужеродные примеси, присутствующие в церковной и в народной культурах. Богатство русской культуры не умещается в рамках греч. канона, а ее неповторимость нередко имеет своим основанием Д.

    В.В. Мильков


    Депутаты-священнослужители. Кон. 80-х и нач. 90-х гг. были эпохой коренных преобразований в СССР. В этот период наблюдался процесс демократизации внутренней политики изменения со стороны советского гос-ва по отношению к религии и верующим, в результате к-рого впервые после революции 1917 стало возможным участие священнослужителей в работе высших органов представительной власти.

    В 1989 происходят выборы народных депутатов СССР. Высший орган законодательной власти СССР был сформирован как путем непосредственного волеизъявления граждан, так и за счет квот, установленных для общественных орг-ций. В его состав вошли и священнослужители. Непосредственно избирателями были избраны правосл. священнослужитель П. Боборуз (Молдавская ССР), Мухаммад-Юсуф — председатель Президиума Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (Узбекская ССР), Палджян В.А. верховный патриарх, католикос всех армян Вазген I (Армянская ССР), Паша-Заде А.Г. председатель Духовного управления мусульман Закавказья (Нахичеванская АССР). От общественных орг-ций были избраны: Патриарх Московский и всея Руси Пимен, митрополит Ленинградский и Ладожский Алексий (нынешний Патриарх Алексий II), митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим. Однако следует отметить, что съезд народных депутатов СССР и Верховный Совет СССР находились под сильным влиянием КПСС, т. к. значительная часть депутатов была квотирована КПСС. В связи с этим фактором и стремительной тенденцией к политич. самостоятельности, нараставшей в РСФСР, большие надежды об-во возлагало на избрание в нач. 1990 путем только прямого голосования населения народных депутатов РСФСР. В результате были избраны священники РПЦ Полосин В. С., Злобин А. А., епископ Ярославский Платон (Удовенко В. М.), известный диссидент, также восстановленный в служении, священник РПЦ Якунин Г. П., от буддистов был избран Цыбикжапов Э. Д.

    В июле 1990 приступил к работе Комитет Верховного Совета РСФСР по свободе совести, вероисповеданию, милосердию и благотворительности. Председателем Комитета был избран В.С. Полосин, его заместителями стали Г.П. Якунин, Э.Д. Цыбикжапов. Секретарем Комитета был избран А.А. Злобин.

    Это был первый специализированный Комитет по вопросам религии, руководство крого находилось под контролем депутатов-священнослужителей. И уже 25 окт. 1990 был принят Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий».

    Значительными сторонами деятельности Комитета было содействие в передаче храмов верующим и работа над пакетом законов о налогах, в результате чего религиозные орг-ции были освобождены от налогов, к-рые предлагалось брать с религиозных объединений наравне с коммерческими орг-циями.

    В Комитете была сосредоточена работа и над законом об общественных объединениях, т. к. он должен был коснуться и ряда религиозных объединений, занимающихся благотворительной и соц. деятельностью, и над законом о благотворительной деятельности.

    Следует упомянуть и работу Г.П. Якунина в парламентской Комиссии по расследованиям причин и обстоятельств ГКЧП, к-рая получила доступ к архивам КГБ СССР. В результате работы Комиссии были опубликованы материалы о сотрудничестве иерархии РПЦ со спецслужбами. Под влиянием этих материалов Комитет по свободе совести внес существенные поправки в закон об оперативно-розыскной деятельности, запрещавшие привлекать в кач-ве агентов для оперативно-розыскных мероприятий народных депутатов и священнослужителей.

    В нач. 1993 возникла необходимость внести поправки в Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», т. к. он был принят для республики в составе СССР и в нем не регулируются нормы, входившие тогда в компетенцию Союза: отношение к военной службе, регистрации иностранных религиозных орг-ций и миссий. После распада СССР образовался правовой вакуум. Нормы, регулировавшие правовые отношения, соц. права верующих, существенно устарели. 14 июля 1993 в первом чтении были приняты поправки к Закону 1990, в к-рых была запрещена миссионерская деятельность для иностранных граждан. Однако Президент России Б.Н. Ельцин отклонил законопроект.

    После октябрьских событий РПЦ запретила своим священнослужителям выдвигаться в депутаты. Вопреки запрету РПЦГ. П. Якунин баллотировался по спискам «Демократической России», был избран в состав I Государственной Думы и работал в составе Комитета по общественным и религиозным орг-циям, к-рый возглавлял представитель КПРФВ. И. Зоркальцев.

    I Государственная Дума за 2 года своей работы так и не смогла принять поправки к Закону 1990.

    В результате декабрьских выборов 1995 в составе II Государственной Думы не оказалось представителей ни одного религиозного культа.

    Л.А. Андреева


    Деструктивные культы в России экстремистская разновидность нетрадиционных религий (новых религ. движений). Политизированный термин «тоталитарные культы», расширительно применяемый ко всем новым религ. движениям, нельзя признать научно состоятельным. Для Д. к. характерны жесткая иерархическая структура, строгая дисциплина, тщательно разработанная система наказаний за проступки, постоянный контроль за повседневным поведением членов орг-ции, требование беспрекословного подчинения указаниям религ. наставников. В Д. к. профессионально осуществляется техника массовой гипнотизации, кодирования, программирования сознания, приводящая к своеобразному «зомбированию» личности (см. Внушение, Гипноз). Деятельность Д. к. направлена на подавление всякого сомнения, отказ от критического мышления, воспитание невосприимчивости к любой контринформации. Подобная деятельность оказывает деструктивное воздействие на индивидуальное и общественное сознание, ведет к задержке развития личности, нарушению процесса ее социализации. Последователи Д. к. бросают работу, учебу, уходят из семей. Деятельность Д. к. создает угрозу психическому здоровью личности. У мн. членов таких культов отмечалось развитие тех или иных форм психических расстройств. К числу Д. к. следует отнести прежде всего Белое братство ЮСМАЛОС, АУМ Синрике, различные сатанинские культы.

    Э.Г. Филимонов


    Долган религиозные верования. Долганы живут в Таймырском (Долгано-Ненецком) автономном округе Красноярского края, на северо-западе Республики Саха (Якутия). Численность в России (1989) 6584 чел. Религ. воззрения представляют синтез самодийских, тунгусских, якутских традиций. С нач. 18 в. среди долган распространяется православие. До наст. вр. сохраняются также пережитки древних верований анимизм, культы природы, огня, животных, промысловые культы, шаманизм с определенными вариациями у разных территориальных групп. Божества и духи делились на три категории: иччи бестелесные невидимые существа, к-рые, поселяясь в любой объект, делают его живым; айыы духи, доброжелательные к людям (зоои антропоморфного облика); абаасы духи, недоброжелательные к людям, приносящие болезни и несчастья, обитающие в подземном мире. Долганы оживотворяли все явления природы, верили в духов хозяев тайги, воды, местности, др., к-рым и сегодня оставляют небольшие жертвы, особенно перед началом промысла. Промысловые обряды схожи с эвенкийскими, проводились как с участием шамана, гак и без него. Распространены различные амулеты, изображения духов покровителей синкенов, помогающих в охоте. Были развиты культы медведя, оленя, орла, лебедя, к-рые частично сохраняются. Долганы знали приемы промысловой, вредоносной, лечебной магии. Верили в материальность слова и даже мысли: ими можно было отвести дурное значение сна или нанести человеку вред. В связи с такими представлениями была велика роль сказителей, певцов (ырыахыт). До наст. вр. сохраняется культ огня как семейно-родового покровителя, посредника между людьми и духами. Семейно-родовым покровителем было божество Няджи. Верили в множественность душ, связь телесной души человека (кут) с его небесной душой. Погребальные обряды основаны на вере в загробную жизнь и реинкарнацию души. Хоронили умерших в земле, устанавливали на могиле деревянные ящики или срубы, а также православные кресты. Долганские шаманы считались одними из самых сильных в таймырской тундре, в прошлом их насчитывалось не менее 7 категорий. Они рождались от родового дерева жизни вместилища душ сородичей. Функции их были разнообразны и не сводились к посредничеству между людьми, духами и божествами. Шаман (ойун) имел костюм, колотушку, бубен тунгусского типа. В шаманском костюме сосуществовали две традиции: эвенкийская и якутская. Шаманы камлали в случае болезней, трудных родов, вселяли дух иччи в предметы, к-рые затем становились семейными и охотничьими покровителями сайтаанами (шайтанами). Ими мог стать камень необыкновенной формы, уродливые рога дикого оленя и др. Раз в год долганы проводили праздник Большого дня — встречи солнца. В наст. вр. пережитки традиционных религ. верований сохраняются, особенно среди групп населения, ведущих традиционный образ жизни.

    А А. Сирина


    Древлеправославная Поморская церковь (ДПЦ) одно из наиболее значительных ре лиг. объединений поморского толка. ДПЦ состоит из самостоятельных общин и приходов. Крупные общины ДПЦ имеются в Москве, Санкт-Петербурге, Самаре, Нижнем Новгороде, Пскове, Ставрополе, Майкопе, Астрахани, Архангельске, Екатеринбурге, Челябинске, Кургане, Новосибирске, Барнауле, Кемерово, Риге, Вильнюсе, Каунасе и др. городах. Высшим органом ДПЦ является собор. Между соборами текущие дела церкви решает Российский Совет ДПЦ центральный орган этой церкви, созданный в 1989. Церковь издает «Старообрядческий поморский церковный календарь», «Извещения Российского Совета ДПЦ», учебную лит-ру, богослужебные книги. Российский Совет ДПЦ также объединяет и курирует поморские общины в Молдове, на Украине, в Белоруссии, Казахстане и Киргизии.

    В Ф. Миловидов


    Духоборцы последователи одной из форм старого русского сектантства. Время появления секты Д. следует отнести к самому началу 18 в., хотя духоборческое учение, видимо, возникло еще раньше. В перв. пол. 18 в. секта существовала на территории слободской Украины, в Новороссии, постепенно проникая и распространяясь в Тамбовском и Козловском уездах Воронежской губ. и в землях Войска Донского. Первоначально духоборческая секта состояла из однодворцев и казаков, позже в нее вошло небольшое число дворцовых, экономич. и ясашных крестьян. Помещичьих крестьян в секте почти не было.

    Д. убеждали, что Бог создал человека, чтобы сделать его своим живым храмом. Наследственного греха нет, так что каждый грешит и спасается сам. В наказание Бог создал плоть, но она не орудие сатаны, а данная Богом возможность для покаяния и исправления, ибо потом, в вечности, когда не будет плоти, не будет и покаяния. Душа самовластна пойти по Божьему пути или избрать путь сатаны. Человек, возлюбивший Бога, уподобляется памятью Богу-Отцу, разумом Богу-Сыну, волей Богу Св. Духу, и в нем присутствует вся божественная Троица.

    В понимании Бога Д. были пантеистами. Единение с Богом у Д. это результат процесса совершенствования, осознания своего образа и подобия Божьего. Д. призывали к умеренности и воздержанию, но им был чужд жесткий аскетизм. По их мнению, каждый может стать сыном Божиим, как Христос, к-рый был простым смертным человеком, избранным Богом. Своей смертью он не искупил грехи людей, а показал образ страдания из любви к Богу. Он воскрес не телесно, а духовно в роде праведных и сначала пребывал в апостолах, затем первых папах, потом среди Д. Вопрос о конце света никогда не выдвигался Д. на первый план, хотя у них есть псалмы на тему Апокалипсиса. Они не подвергали сомнению второе пришествие и Страшный суд, однако отвергали возможность воскрешения мертвой плоти. Воскреснут только души сынов Божиих, к-рые в вечности соединятся с Богом. Такие понятия, как ад и рай, Д. считали символами злых и добрых дел. Последователи духоборческого учения отвергали все, что было связано с церковью и внешним поклонением: иконы, кресты, таинства, священников, мощи, святых. Название «духоборцы», данное им православными, они объясняли тем, что поклоняются Богу духом и воюют за истину духовным мечом. Д. рассматривали Ветхий и Новый Заветы как набор аллегорий и символов, к-рые могут быть понятны только с помощью внутреннего откровения в сердце верующего. До кон. 18 в. Д. читали Новый Завет на своих собраниях, но в конце века руководитель тамбовских Д. Савелий Капустин, ставший признанным вождем секты, запретил читать Библию, назвав ее «хлопотницей» и объявив истинным только живое устное слово. Религ. обряды Д. были очень просты. На молитвенных собраниях они читали наизусть и пели псалмы, составленные из текстов Псалмов Давида, Нового Завета, церковных молитв, народных духовных стихов и стихов литературного происхождения, а также псалмы собственного сочинения. Все они входили в устную «Животную книгу». В кон. моления мужчины и женщины порознь по очереди (второй подходил к первому, затем третий подходил к первому и второму и т. д.), взявшись за правые руки как для рукопожатия, кланялись друг другу два раза, целовались и еще раз кланялись, тем самым поклоняясь божеств. Троице в каждом человеке.

    Среди русского сектантского движения духоборчество имело ярко выраженную социально-политич. направленность. Они считали, что власти существуют для усмирения злых, а для тех, кто идет сознательно по пути Господа, они не нужны. Царь не помазанник Божий, а всего лишь старший управитель. Настоящий Царь и Отец у всех один это Господь Бог, и только ему надо поклоняться и служить. Никому на земле нельзя давать верноподданническую клятву, ни перед кем нельзя снимать шапку. Д., стараясь последовательно исполнять заповедь «не убий», отказывались служить в армии, скрывали дезертиров. Сектанты заявляли, что все люди равны, поэтому не должно быть рабов и господ, а имеющий материальный избыток должен делиться с неимущими.

    В Тамбовском уезде Воронежской губернии в 40-е гг. 18 в. идеи духоборцев проповедовал Ларион Побирахин. В Екатеринославской губ. с 70-х гг. 18 столетия своим учителем сектанты признавали Силуана Колесникова, а затем его сыновей. В кон. века вождем стал Савелий Капустин, при к-ром духоборческая секта, выселенная по указу Александра I в 1802–1804 из правосл. селений в Таврию, приобрела черты теократического гос-ва. Власть в секте стала передаваться по наследству.

    В 1841–1845 в административном порядке Д. были насильно выселены из Таврической губ. в Закавказье. Там, при Лукерье Калмыковой, секта Д. пережила свой «золотой век». В 1887, после смерти Л. Калмыковой, в ней произошел раскол. Большая часть Д. пошла за новым лидером П.В. Веригиным. Вмешательство пр-ва, поддержавшего меньшинство, привело к перерастанию конфликта внутри секты в конфликт веригинцев с првом. Последователи Веригина пытались обобществить имущество, организовать совместный труд и равное распределение продуктов. Они отказались от мясной пищи, алкоголя, курения и, как некогда их предки, отказались браться за оружие и служить в армии. В 1895 в знак протеста против убийства и войны они сожгли имевшееся у них оружие. В результате преследований в 1898–1899 7,5 тыс. «постников», как их стали называть, вынуждены были выехать в Канаду, где и сейчас в провинциях Саскачеван и Британская Колумбия компактно проживают их потомки.

    Часть оставшихся на Кавказе Д. в нач. 20-х гг. 20 в. выехала в Сальские степи (ныне Ростовская обл. Целинский р-н), где основала села-коммуны, успешно развивавшиеся до начала коллективизации. До кон. 1980-х гг. в Грузии компактно проживало более 3,5 тыс. Д. В результате межнациональных конфликтов и распада СССР к наст. вр. почти все они выехали в Россию. Ныне компактными группами Д. проживают в Ростовской и Тульской обл., на Северном Кавказе.

    В июле 1991 в Ростовской обл. состоялся съезд, объединивший Д. в одну религиозную орг-цию, к-рая позже получила название Союз духоборцев России.

    С.А. Иникова


    Духовное управление мусульман Европейской части России (ДУМЕР) выборный орган, осуществляющий руководство деятельностью исламских религ. орг-ций, находящихся на территории Московской, Ивановской, Владимирской, Ярославской, Тверской, Костромской, Вологодской, Нижегородской и др. обл. Зарегистрировано в Министерстве юстиции РФ в 1994, перерегистрировано в 1998 г. В структуру религ. центра входят: отдел науки и отделы по связям с общественными орг-циями, по связям с региональными ре лиг. орг-циями и государственными службами, юридически-правовая служба, департамент по благотворительности, фонд содействия ученым-исламове-дам, международный отдел. Большое место в деятельности ДУМЕР занимает исламское просвещение и подготовка кадров служителей культа. При нем функционируют Высший духовный исламский колледж, медресе и школа «Иман», издается газета «Ислам минбаре» («Трибуна ислама») тиражом 6,5 тыс. экз. ДУМЕР поддерживает постоянные межконфессиональные контакты, активно занимается миротворческой деятельностью. Представители ДУМЕР участвуют в законотворческой деятельности в рабочих группах Государственной Думы.

    А.А. Нуруллаев


    Духовные управления мусульман выборные религ. органы, осуществляющие руководство деятельностью мечетей, духовных учебных заведений и служителей культа, организующие подготовку кадров мусульманского духовенства и исламское просвещение населения. Издают Коран, сборники хадисов, разнообразную религ. лит-ру, выпускают фетвы, организуют паломничество мусульман к св. местам в Саудовской Аравии хаджж и умру, поддерживают контакты с российскими и зарубежными религ. орг-циями. В Советском Союзе, как и в царской России, существовало четыре Д. у. м. В наст. вр. в РФ их более 40. В среде мусульманских религ. деятелей усиливается стремление к координации деятельности Д. у. м. как на региональном, так и на общероссийском уровне, результатом чего стало создание в 1992 Высшего координационного центра духовных управлений мусульман России (ВКЦ ДУМР) и в 1996 Совета муфтиев России (СМР).

    А.А. Нуруллаев


    Духовные христиане-трезвенники (чуриковцы) религ. движение, близкое по своему вероучению к духовным христианам. Возникло в России в кон. 19 в. в мелкобуржуазной среде городского населения. В движении существовал ряд группировок, получивших названия по фамилиям их руководителей. Наиболее многочисленной и влиятельной была группировка последователей самарского крестьянина Ивана Чурикова, действовавшая в Москве, Санкт-Петербурге и прилегающих к ним районах. Трезвенники призывали к отказу от употребления алкоголя, утверждая, что он является причиной зла и социальных пороков нищеты, воровства, бродяжничества и др. Преодоления пьянства и сопутствующих ему пороков, считали трезвенники, можно достичь путем нравственного самоусовершенствования, молитвы. Для исцеления широко применялись методы религ. врачевания, знахарства. Накануне Окт. революции трезвенники имели в России несколько десятков тысяч последователей. В наст. вр. сохранилось несколько общин, в т. ч. 4 официально зарегистрированные в Санкт-Петербурге и Ленинградской обл.

    А.И. Кудрявцев


    Е

    Евангелическо-лютеранская церковь (ЕЛЦ) в России (с 1988 Немецкая Евангелическо-лютеранская церковь Советского Союза (НЕЛЦСС); с 1993 Евангелическо-лютеранская церковь в России и др. гос-вах; в наст. вр. общеупотребляемое название Евангелическо-лютеранская церковь в России, на Украине, в Казахстане и в Средней Азии одна из крупнейших лютеранских церквей РФ. Устав церкви был зарегистрирован Министерством юстиции РФ в 1993. В соответствии с уставом церковь строится по епископско-синодальному принципу. Представители общин образуют синоды епархий. Они выбирают президиум и духовного руководителя епархии «суперинтендента». Представители синодов епархий образуют Генеральный синод, к-рый избирает президиум и епископа церкви. Епископ и президиум Генерального синода, суперинтенденты и президиумы синодов епархий образуют Консисторию руководящий орган церкви. Территория России поделена на две епархии: епархия европейской части России с центром в Москве и епархия Урала, Сибири и Дальнего Востока с центром в Омске. Управленческий центр церкви в целом (Канцелярия) и местопребывание епископа находится в Санкт-Петербурге. Догматика ЕЛЦ в общем совпадает с др. лютеранскими церквами, признающими Св. писание главным источником вероучения. Культ, как у всех лютеранских церквей, соответствует требованию «дешевой церкви», по сравнению с катол. и правосл. он существенно упрощен. Богослужения ведутся на национальных языках: в общинах ЕЛЦ в России преимущественно на немецком и русском. Общецерковный печатный орган ЕЛЦ журнал «Ботэ» («Вестник»), издается на немецком языке с параллельным переводом на русский. Журнал для евангелическо-лютеранских общин России «Unsere Kirche» («Наша церковь») издается на русском языке (с 1993 по 1994 выходил под названием «Старосадский вестник»). Точное число лютеранских общин в России установить невозможно ввиду того, что мн. общины не регистрируются в органах юстиции. По сведениям Минюста РФ, на территории России зарегистрировано только 72 общины, принадлежащие к ЕЛЦ.По предварительным подсчетам церк. руководства, ЕЛЦ в России, на Украине, в Казахстане и Средней Азии имеет 600–700 приходов (70 000 прихожан), в России 450 приходов (30 000 40 000 прихожан).

    О.В. Курило


    Евангелическо-лютеранская церковь Ингрии в России — одна из лютеранских церквей, следующая финской церк. традиции. Ингерманландия (Ингрия) это обширная территория между рекой Нарва и северо-западным побережьем Ладожского озера, население к-рой составляли преимущественно финны. Большинство ингерманландских финнов исповедовало лютеранскую веру. Первые лютеранские приходы в Ингрии были основаны в кон. 16 в. (первый в 1590). Широкое распространение лютеранства в Ингерманландских землях началось после заключения Столбовского мира (1617), по к-рому Ингерманландия стала владением Швеции. Уже в 17 в. в Ингерманландии сложилась хорошо оформленная церк. структура. В 1641 Ингерманландская церковь выделилась в отдельный епископат. Резиденцией епископа стал город Нарва. В общий свод законов было введено особое «Руководство для финских приходов Ингерманландии». Впоследствии Ингерманландская церковь относилась к С.-Петербургскому епископату ЕЛЦ Российской империи. Епископат делился на пробства, объединявшие определенное колво приходов. В 1710 Ингерманландия была переименована в Санкт-Петербургскую губернию, в к-рую входили Шлиссельбургское Восточно-Ингерманландское и Западно-Игнерманландское пробства. После Окт. революции был поднят вопрос о церк. автономии финских лютеранских общин в России. В 1919 был образован Комитет финско-ингерманландских евангелическо-лютеранских общин, к-рый выработал проект статуса для финских церковных общин Ингерманландии, устав общины и регламент Синода финских общин, а также проект устава для финской евангелическо-лютеранской Консистории в России. В янв. 1921 в Петрограде состоялось заседание Финского Синода, на к-ром были поставлены вопросы об уставе финской религ. общины, объединении общин в один синод, об образовании Консистории. 4 сент. 1923 был подписан устав и порядок ведения дел финской Консисторией. По уставу Консистория определялась как выборный орган Финской евангелическо-лютеранской церкви Северо-Запада СССР. В кон. 20—40-х гг. лютеране финской национальности оказались жертвами репрессий: примерно 60 тыс., т. е. половина ингерманландских финнов, погибли. Ингерманландская лютеранская церковь была уничтожена. Возрождение лютеранских приходов в Ингрии началось лишь в 70-е гг. В 1990 было создано Ингерманландское пробство (церк. округ) в составе ЕЛЦ Эстонии, к-рое насчитывало 18 приходов, в Ингрии 11, в Карелии 5 (ок. 9000 верующих). В 1992 Ингерманландское пробство было преобразовано в Евангелическо-лютеранскую церковь Ингрии. В марте 1993 собрался Синод церкви Ингрии, к-рый избрал епископа церкви и утвердил Устав церкви Ингрии. Догматика ЕЛЦ Ингрии в целом мало отличается от др. лютеранских церквей. С догматической т. зр. отличие состоит в том, что церкви Прибалтики и Финляндии сохранили апостольское правопреемство, переняв его от ЕЛЦ Швеции. Пасторы церкви Ингрии, придерживаясь финской традиции, носят одеяние (альба) белого цвета. Язык богослужения в общинах ЕЛЦ Ингрии финский и русский. Традиционные черты церкви Ингрии выражаются в почитании Дня всех святых и св. Иоанна. Печатный орган ЕЛЦ Ингрии журнал «Церковь Ингрии» издается на финском языке с параллельным переводом.

    О.В. Курило


    Евангельские христиане-баптисты см. Евро-Азиатская Федерация Союзов евангельских христиан-баптистов, Союз церквей Евангельских христиан-баптистов России.


    Евреев в России традиционные верования см. Иудаизм в России.


    Евро-Азиатская Федерация Союзов евангельских христиан-баптистов религ. объединение, созданное в 1993 в результате свободного волеизъявления самостоятельных Союзов ЕХБ, добровольно объединившихся для братского общения и совместной деятельности. Федерация является правопреемником Союза ЕХБ СССР. В нее входят Союзы евангельских христиан-баптистов и братских менонитов Российской Федерации, Азербайджана, Армении, Белоруссии, Грузии, Казахстана, Кыргызстана, Средней Азии, Украины. Федерация открыта для вхождения в нее новых членов при условии признания ими евангельско-баптистского вероучения, признания и соблюдения Устава федерации. Федерация самоуправляющаяся организация, действующая на основе Св. писания (канонической Библии), Устава федерации и в соответствии с нормами международного права, Конституции и законодательства Российской Федерации и других стран, Союзы ЕХБ к-рых вступили в федерацию.

    Цели и задачи федерации: поддерживать и укреплять духовную и догматическую общность и братское общение евангельских христианбаптистов для сохранения единства веры и противостояния лжеучениям посредством проведения межсоюзных съездов, конференций и др. мероприятий; организовывать помощь союзам, стимулировать евангелизационные и миссионерские программы по просьбе союзов; координировать усилия союзов по созданию и развитию системы образования и издательской деятельности в интересах всех союзов, входящих в федерацию.

    В.П. Крушеницкий


    Европейско-азиатское отделение (дивизион) Генеральной конференции адвентистов седьмого дня (АСД) существует в Москве с июля 1990; эта христ. ре лиг. орг-ция является одним из отделений Всемирной церкви АСД и объединяет Союзы адвентистов седьмого дня в странах СНГ. Она была создана по инициативе прибывших на Всемирный съезд АСД в Индианополис (США) делегатов из республик бывшего Советского Союза. В наст. вр. это отделение Генеральной конференции АСД состоит из следующих церк. союзов (унионов): Западно-Российского, Молдавского, Украинского и Южного (включающего в себя страны Средней Азии и Казахстан). В эту орг-цию также входят Восточно-Российская унионная миссия, Транс-Кавказская миссия и Белорусское объединение. Это отделение объединяет (по данным на 30 сент. 1996) 1115 общин, насчитывающих 115 000 членов церкви.

    М.П. Кулаков


    Единая Евангелическо-лютеранская церковь (ЕЕЛЦ) была зарегистрирована в Министерстве юстиции в 1990-е гг. бывшим пастором Немецкой евангелическо-лютеранской церкви в Советском Союзе Йозефом Баронасом. Руководству ЕЕЛЦ удалось организовать более 30 общин, зарегистрированных в Минюсте в различных регионах России: в Башкортостане, Удмуртии, Приморском крае, в Калининграде, Москве, СанктПетербурге, в Ростовской, Самарской и Ульяновской обл. Религиозный центр ЕЕЛЦ располагался в Санкт-Петербурге в церкви св. Екатерины на Васильевском острове. Цель орг-ции — создание русской лютеранской церкви, обновление старой лютеранской церкви в России не встретили поддержку в лютеранских церк. кругах. У орг-ции отсутствовали полномочия к.-л. из церквей.

    Программа Йозефа Баронаса, посвященного в суперинтенденты обществом, к-рое он сам же основал, была нацелена на объединение различных национальных общин. В культовую практику вводились элементы римско-католического обряда. Руководители церкви назывались «отцами», использовались особые алтари для богослужений.

    Непризнание церкви, наряду с материальными трудностями, повлекли за собой переход ряда пасторов и общин к ЕЛЦ или Ингерманландской церкви (см. Евангелическо-лютеранская церковь Ингрии в России). В наст, время ЕЕЛЦ Йозефа Баронаса окончательно распалась. Евангелическо-лютеранская община св. Екатерины в СПб. вместе с тремя своими пасторами 30 июня 1996 вернулась в лоно ЕЛЦ России.

    О.В. Курило


    Единоверческая церковь — одно из течений в старообрядчестве, возникшее в результате соглашения наиболее умеренных старообрядческих кругов с Русской Православной церковью. Оно возникло в 1800 с благословения митрополита Московского Платона (Левшина). По замыслу властей, единоверчество должно было способствовать переходу старообрядцев в православие. Последователи Е. ц. совершали богослужение по неисправленным дониконовским книгам и обрядам, но подчинялись епископам правосл. церкви. Своего епископа они не имели. Им разрешалось открывать храмы, монастыри, печатать книги по старым дониконовским образцам. Царское пр-во относилось к единоверцам с недоверием, как к полураскольникам. Когда в царствование Николая I на старообрядцев обрушились гонения, сотни тысяч старообрядцев присоединились к Е. ц. Центром единоверия была Москва, где до 1917 действовали два единоверческих монастыря — мужской на Преображенке и женский за Рогожской заставой, а также три церкви. В совр. России Е. ц. насчитывает 8 общин. К ней относятся старообрядцы, признающие юрисдикцию Московского Патриархата. Они сохраняют свою обрядность, совершают службы по старым книгам. Организационно же они подчиняются управляющим епархиями РПЦ. В Москве Е. ц. располагает храмом Николы в Студенцах (р-н Таганки) (памятник архитектуры 18 в.). Кроме Москвы есть три единоверческих прихода на территории Московской обл. (открыты после 1988). Имеются приходы Е. ц. в Брянской и Нижегородской обл., в Иванове, Санкт-Петербурге. Общины Е. ц. имеются также за пределами России: в Румынии, США, Канаде.

    В.Ф. Миловидов


    Ж

    «Жидовствующие» см. Субботники.


    «Журнал Московской Патриархии» («ЖМП») ежемесячный офиц. орган Русской Православной церкви. Издание журнала, начатое в 1929, было прервано в 1933, возобновилось в сент. 1943 и продолжается до наст. вр. За 53 года вышло свыше 620 номеров журнала. В «ЖМП» публикуются офиц. распоряжения Патриарха Московского и всея Руси по церк. вопросам, послания и определения патриарха и Синода, речи патриарха и др. церк. деятелей, прежде всего членов Синода, председателей синодальных отделов и епархиальных архиереев, статьи церк. — исторического, агиографического, богословского, общественно-патриотического и культурологического характера, календарные сведения, хроника и различные материалы из текущей жизни РПЦ, в частн. из жизни духовных школ и епархий, а также некрологи и библиография. С нояб. 1971 «ЖМП» выходит и на англ. языке. До недавних пор «ЖМП» регулярно распространялся в 37 зарубежных странах на русском и в 30 — на англ. языке (в осн. там, где существуют зарубежные приходы Московского Патриархата). В последние годы значительно возрос объем информации, содержащейся в журнале, появился ряд дискуссионных публикаций.

    В.А. Никитин


    З

    Закон о свободе совести и о религиозных объединениях (1997). Конституция РФ, принятая референдумом 12 дек. 1993, ликвидировала систему Советов народных депутатов, в результате чего в структуре государственноцерк. отношений исчез экспертно-консультативный совет, призванный решать спорные вопросы регистрации и отличать религию от псевдорелигии (ст. 12), а также исчезла контрольная функция гос-ва за соблюдением закона (ст. 11). Регистрация новых религиозных объединений превратилась в автоматическую, и именно с 1994 начались громкие скандалы вокруг деятельности т. наз. «деструктивных сект». Поэтому сразу же после начала своей деятельности Государственная Дума созыва 1993–1995 совместно с Правительством РФ приступила к разработке по сути нового закона о свободе совести. Рабочую группу возглавили председатель комитета Госдумы, депутат от фракции КПРФВ. И. Зоркальцев и заместитель руководителя аппарата Правительства РФА. Е. Себенцов. В рабочей группе были представлены 9 крупнейших религ. объединений РФ.

    В итоге работы Правительство РФ в июле 1995 внесло по сути новый законопроект в Государственную Думу. Однако ввиду предстоящих выборов нового состава Думы проект закона не был рассмотрен. После нач. в янв. 1996 деятельности Госдумы нового созыва, в к-ром большинство получили левые и националпатриотические силы, концепция законопроекта претерпела изменения в сторону ужесточения норм не только против иностранных миссионеров, но и против отечественных релш. новообразований. Более жесткий по сравнению с правительственным текст законопроекта был внесен в Госдуму и принят в первом чтении 16 июля 1996.

    К законопроекту было подано свыше 400 поправок от депутатов Госдумы и членов Совета Федерации, а также от законодательных собраний субъектов Федерации, большинство к-рых носили взаимоисключающий смысл, мн. прямо противоречили Конституции РФ: напр., предлагалось включить в закон понятие «традиционная религия», отнести к нему православие, ислам, буддизм и иудаизм, а для представителей иных религий, желающих зарегистрироваться, ввести минимальный ценз в 10 тыс. чел. Существенное давление на депутатов оказывалось представителями РПЦ.

    На последнем этапе в законопроект была введена преамбула, в к-рой подчеркивалось уважение гос-ва к 4 традиционным религиям, но без ограничений для остальных.

    18 июня и 23 июня 1997 проект был принят в кач-ве Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». Как и в 1993, последовала негативная реакция стран Запада и Ватикана. В печати были опубликованы письма к Президенту Б. Ельцину от президента США и папы римского с просьбой не подписывать закон. Конгресс США решил заблокировать гуманитарную помощь России в случае вступления закона в действие. Против закона также выступили представители протестантских конфессий и ре лиг. меньшинств России. В то же время 49 епископов РПЦ во главе с Патриархом Алексием II в июле 1997 обратились к Президенту РФ с настоятельной просьбой ввести закон в действие. Закон был поддержан также мусульманами, иудеями и буддистами. 22 июля 1997 Б. Ельцин сообщил о том, что решил наложить на закон «вето» в силу противоречия его Конституции РФ, после чего Патриарх Алексий II и члены Св. Синода сделали заявление, в к-ром выразили сожаление, а также мнение, что Президента РФ дезинформировала пресса. В заявлении содержалось предостережение, что позиция Президента РФ может «создать напряженность между властью и народом». В то же время папа римский публично поблагодарил Б. Ельцина за «вето».

    В авг. 1997 Президент РФ дал поручение доработать текст закона в Администрации Президента с участием представителей всех конфессий. Участники работы отметили рост клерикализма. Представители РПЦ настаивали на принятии их формулировок, к-рые и вошли, в частн., в окончательную редакцию ст. 27 (п. 3) и предусматривали запрещенную Конституцией РФ «обратную силу» закона и поражение в правах ныне зарегистрированных, но существующих менее 15 лет религ. общин.

    2 сент. 1997 представители 15 участвовавших в работе над «президентским вариантом» конфессий, кроме двух осн. толков старообрядчества, подписали Заявление, в кром просили Президента РФ внести в Думу их предложения в кач-ве офиц. поправок Президента РФ, а Госдуму просили принять этот вариант. 3 сент. 1997 Б. Ельцин подписал письмо в Госдуму с приложением поправок к тексту от 23 июня 1997. Однако 11 сент. 1997 католики и представители 3 осн. прот. конфессий России объявили, что они против принятия закона в таком виде.

    После нек-рых компромиссов между депутатами и представителем Президента РФ в Госдуме закон был принят 19 сент. 1997 Государственной Думой (358 голосов «за» около 75 %), одобрен Советом Федерации единогласно 23 сент. 1997. 26 сент. 1997 он был подписан Президентом РФ, а вступил в силу со дня его офиц. опубликования 1 окт. 1997.

    По новому закону установлено «сито» государственного контроля за новыми исповеданиями: последователи новой религии могут создать «религиозную группу», к-рая в течение 15 лет будет существовать без правоспособности юридического лица и лишь по прошествии этого срока вправе получить такую правоспособность. Исключение делается для тех, кто входит в уже существующие централизованные религ. орг-ции: в этом случае регистрация проходит автоматически. К принципиально новым нормам можно отнести право гос-ва затребовать при регистрации сведения вероучительного характера. Светский характер гос-ва в законопроекте сохраняется и даже детализируется, несмотря на то что на практике мн. министрами и губернаторами эта норма не соблюдается. Расширен список различных льгот для религ. орг-ций, вплоть до освобождения священнослужителей от военных сборов, Представительства иностранных религ. орг-ций не вправе заниматься в России никакой религ. деятельностью. В то же время по смыслу п. 3 ст. 27, сформулированной юридически неправильно, представители т. наз. «тоталитарных сект» могут легко обходить «сито» государственной регистрации и контроля, получая подтверждение о своем вхождении в любую зарегистрированную по прежнему закону централизованную орг-цию своих единомышленников или сочувствующих.

    В.С. Полосин


    Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990) стал основополагающим нормативным актом, определяющим демократические основы государственно-церковных отношений в России в 20 в. В 1906 впервые была признана (хотя и ограниченная) свобода неправосл. вероисповеданий. В 1917 Временное правительство приняло весьма актуальный «Закон о свободе вероисповеданий», но не решилось отделить церковь от гос-ва. В 1918 Совнарком РСФСР не только отделил церковь от гос-ва, но одновременно лишил ее права юридического лица, что повлекло затем серьезнейшие ущемления прав верующих. 8 аггр. 1929 было принято постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях», действовавшее с нек-рыми изменениями до 1990: оно регламентировало статус религ. объединений, без права юридического лица, ограничивало права верующих в осн. совершением культа. Религ. деятельность признавалась терпимой в крайне узких границах, не соответствовавших уровню понимания прав человека международным сообществом.

    Перемены, происходившие в СССР и РСФСР в 1988–1990, требовали легализации. 1 окт. 1990 Верховный Совет СССР принял Закон «О свободе совести и религиозных организациях», разработанный депутатом А.Е. Себенцовым. 25 окт. 1990 Верховный Совет РСФСР принял в окончательной редакции разработанный Ю.А. Розенбаумом и В.С. Полосиным Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий». Хотя в силу внутрифракционной борьбы из названия закона и ряда его статей исчез термин «свобода совести», именно российский закон впервые в истории России дал классическое ее определение в ст. 3:

    «Гарантированная Конституцией РСФСР свобода вероисповеданий включает право каждого гражданина свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и атеистические убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой и действовать в соответствии со своими убеждениями при условии соблюдения законов государства».

    Статья 8 расшифровывала термин «отделение церкви от государства», подчеркивая недопустимость использования религ. чувств в политике. Эта же статья устанавливала право религ. орг-ций участвовать в общественной жизни, чего раньше не было.

    Статья 9 утверждала «светский характер» государственного образования, но допускала возможность факультативного преподавания религии, что впоследствии привело к множеству конфликтов.

    Закон впервые после 1918 дал религ. орг-циям возможность получать правомочия юридического лица, а также предоставлял право обжалования отказа в регистрации устава религ. орг-ции в суде, чего раньше не было.

    Статья 26 оговаривала права религ. орг-ций на собственность, включая имущество, «переданное государством», что открывало юридическую возможность для возвращения церкви части ранее отторгнутого у нее имущества.

    Закон устанавливал право религ. орг-ций учреждать свои предприятия, образовательные учреждения, издательства, средства массовой информации, право осуществлять прямые международные контакты без посредничества госва, как это было раньше.

    Право не только «действовать в соответствии со своими убеждениями», но и «распространять» их позволяло верующим выражать свои убеждения в жизни настолько свободно, насколько они не нарушают прав людей с иными убеждениями. Именно это положение российского законодательства дало возможность полностью идентифицировать его с международными соглашениями о правах человека вообще и верующих в частности.

    Новацией российского закона была также ст. 22, касавшаяся прав военнослужащих, а также больных и заключенных; в ней говорилось о том, что гос-во обязано обеспечить «реализацию права граждан на свободу вероисповеданий, в том числе путем предоставления отдельных помещений для совершения обрядов и церемоний, содействия в приглашении священнослужителей и создания условий для их свободного общения с гражданами».

    К недостаткам российского закона можно было отнести положение ст. 8, запрещающее исполнительной власти создавать госорганы по вопросам вероисповедания, возникшее на волне отрицания коммунистического прошлого. После принятия Конституции РФ 1993 эта норма привела к фактическому разрушению всей системы религиоведческой экспертизы и отсутствию всякого государственного контроля в этой сфере, что обусловило хаос и некомпетентность в государственно-церковных отношениях. В этом контексте чрезмерно упрощенный заявительный порядок регистрации с одновременным предоставлением налоговых или иных льгот на практике привел к возникновению ряда псевдорелиг. орг-ций и различным злоупотреблениям.

    Согласно Закону РСФСР «О свободе вероисповеданий», гос-во лишь фиксировало сам факт объединения граждан по признаку отношения к религии и регистрировало это объединение в той форме и с той структурой, к-рую определяют сами верующие. Сами верующие в соответствии с требованиями международных соглашений по правам человека определяют и устанавливают границы своего сообщества, исходя из своего вероучения. И 10 человек, и 10 миллионов человек вправе образовать одно религ. объединение, а затем подразделять его на любые нижестоящие образования, а равно и уже существующие атомарные образования объединить в одно целокупное объединение с одним уставом и собственным статусом юридического лица. Этот гибкий подход, удовлетворяющий требованиям как руководства РПЦ, так и прот. деноминаций, не имеющих иерархии, получил свое выражение в ст. 17–20 российского закона. РПЦ зарегистрировала свой устав как единого объединения 27 марта 1991.

    В постановлении Верховного Совета РСФСР «О порядке введения в действие Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» был отменен Декрет СНК РСФСР от 23 янв. 1918 «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», что, впрочем, не означало упразднения самого принципа отделения.

    Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» положил конец «легитимному» ущемлению прав верующих, вернул верующим их естественные и гражданские права, дал верующим определенные льготы там, где это связано с деликатнейшей сферой человеческих чувств, дал юридические и практические гарантии невмешательства гос-ва в собственные дела церкви, позволил верующим строить свою жизнь так, как они сами хотят по своим убеждениям. С принятием этого закона кончилась эпоха гонений и ущемлений верующих. Начался период поиска оптимальной модели государственно-церк. отношений.

    В.С. Полосин


    Знахарство лечение средствами народной медицины в сочетании с ритуально-магическими приемами. Историческими корнями 3. являются религиозно-синкретический характер мышления людей; страх перед соплеменниками, владеющими секретами вредоносной магии. С т. зр. практической 3. удовлетворяло элементарную потребность людей в профилактике и лечении болезней, в оказании необходимой медицинской помощи в различных случаях жизни. Способы лечения в 3. делятся на рациональные и ритуально-магические. Рациональные фитотерапия, зоотерапия, мануальная терапия, использование минеральных средств, костоправие, массаж, родовспоможение, применение паровых бань, водолечение и др. приемы. В основе рационального лечения лежат многовековые эмпирические знания людей о человеке и окружающем мире. Р и туально-магические способы лечения это магические ритуальные действия (напр., «высасывание» болезни) в сочетании с вербальными (т. е. заговорно-заклинательными) действиями: произнесением или нашептыванием заговоров, молитв, заклинаний, формул-оберегов. Важной функцией 3. является сакрально-охранительная. Как носители благотворной (белой) магии, знахари «защищали» людей от вредоносных чар колдунов. Защита от «дурного глаза» остается и ныне одной из сфер деятельности знахарей.

    Среди русских знахари пользовались и пользуются высоким доверием и авторитетом. Как правило, они являются к тому же ритуально грамотными людьми, знатоками традиционной духовной культуры. В наше время экологические катастрофы, нестабильность экономич. и политич. ситуации в об-ве, стрессы приводят ко все возрастающему распространению трудноизлечимых заболеваний (онкологические, ВИЧ-инфекция, соматические, кожные и др.). В поисках исцеления наблюдается возрастающая тяга к традиционным способам лечения, к-рые активно дополняются экстрасенсорикой и вост. способами врачевания (индо-тибетская медицина, акупунктура, дыхательная гимнастика и др.).

    Л.А. Тульцева


    Зороастризм (парсизм) религия, возникшая на территории Древнего Ирана (Персии отсюда парсизм). В основе зороастризма лежит комплекс древнейших индо-иранских представлений о мире, сложившийся в период Ахеменидов (6–4 вв. до н. э.) в религию раннеклассового об-ва маздеизм, реформированную пророком Заратуштрой (др. — греч. Зороастр). Историчность личности Заратуштры в наст. вр. в науке не подвергается сомнению. Ему приписывается авторство Гат самой древней части св. книги Зороастризма и маздеизма Авесты, письменно зафиксированной не ранее 3 в. Большая часть из 21 книги Авесты не сохранилась; в 4–6 вв. она редактировалась и кодифицировалась, снабжалась комментариями Зенд. Осн. идея 3. зависимость миропорядка от борьбы добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Проповедь Заратуштры обращалась к личности и предполагала свободную волю и выбор человеком места в предельно остром противостоянии сил добра и зла, когда поступки человека определяли его судьбу и в этом, и в загробном мире. Человек должен верить в благое божество, молиться ему, бороться с силами зла; от него требовались добрая мысль, доброе слово, доброе деяние, а также чистота: ритуальная, помыслов, бытовая и т. д. Добром считались в первую очередь производительный труд (особенно земледельческий), благотворительность, рождение и воспитание потомства. Для обрядовой практики 3. характерно почитание 4 элементов Вселенной воды, огня, земли, воздуха. В храмах горит вечный огонь. В совр. мире последователей 3. насчитывается не более 130 тыс., в осн. в Индии, Иране, Пакистане, ШриЛанке и в англосаксонских странах. В общине происходят реформационные процессы, размывается ее конфессиональный характер, выросла роль астрологии. В наст. вр. последователи 3. появились и в Российской Федерации зороастрийская община Санкт-Петербурга и зерванозороастрийская община «Белая гора» в Москве.

    А.И. Кудрявцев


    И

    Ивановны последователи «системы естественного оздоровления» Учителя Иванова; эта «система» представляет собой врачевательный мистический культ, основанный Порфирием Корнеевичем Ивановым (1898–1983). В молодости он был шахтером, грузчиком, образование 4 класса церковно-приходской школы. В 1933 он почувствовал пробуждение в себе сверхъестественных сил и возможностей, того, что принято называть харизмой. Даже в зимнюю стужу он ходил в одних трусах, каждый день обливался холодной водой, голодал четыре дня в неделю. Он называл себя богом Паршеком, пришедшим дать людям бессмертие, повседневно оказывать им всяческую помощь и даровать чудесное исцеление от всех, даже неизлечимых, болезней. Иванов учил, что единение с тремя «живыми телами» природы воздухом, водой и землей позволит человеку избавиться от потребности в пище, одежде, жилье. Закалку организма надо сочетать с любовью к людям и желанием приносить им добро. «Самое главное это люди, писал Иванов. Самое главное любить людей». «Обходись с людьми вежливо и умело. Сделай из врага друга». Эти гуманистические побуждения, установка на единение с природой, на оздоровление организма явились гл. причиной растущей популярности «системы Иванова». Однако его последователи порой усугубляют суровость закаливания и голодания, превращая их в изнурительные, опасные для здоровья аскетические процедуры. Нередко под видом укрепления здоровья пропагандируются ритуалы врачевательной магии, направленные на овладение «мистическими силами природы» и служащие формированию у человека чувства своей избранности и божеств, просветленности. Центральное место в «системе Иванова» занимает «Детка» краткий кодекс здорового быта и нравственного поведения. Излагаемые в нем «заповеди» нашли достаточно широкий отклик у людей, не только испытывающих ностальгию по близкой к природе здоровой сельской жизни, но и просто ищущих радикальных средств укрепления своего организма и повышения трудоспособности в условиях низкого уровня медицинского обслуживания в стране и плохой работы физкультурно-оздоровительных учреждений. К тому же нравственные наставления «Детки» импонируют проповедью доброжелательных отношений между людьми, что также весьма привлекает тех, кто испытывает психологический дискомфорт от обезличенных отношений в современном «машинизированном» об-ве. П. Иванов оставил и определенные наметки утопического сектантского учения, когда планировал создание сектантской общины на Чувилкином Бугре. Там сектанты должны были жить отстраненно от окружения, полностью порвав с обычным образом жизни, отказавшись от трудовой деятельности, в фантастическом «слиянии с Природой». В последние годы идеология этого мистического культа развивается в двух направлениях. С одной стороны, используются гипотетические идеи энергетизма и космизма и делаются попытки на этой основе связать представления Иванова с идеями ученого В.И. Вернадского, катол. теолога Тейяра де Шардена и релит, философа Н.Ф. Федорова, в результате чего неоязычество Порфирия Иванова наполняется псевдонаучным содержанием. С другой стороны, наблюдается стремление сблизить фигуру «Учителяпророка» Иванова с христ. традицией: в нем видят сошедшего на землю Бога в ипостаси Св. Духа. «После Христа пришел Святой Дух Иванов. Как после периода Ветхого Завета наступил период Нового Завета, так теперь пришло время Завета Учителя Иванова». Т. обр. мистический культ Порфирия Иванова интерпретируется как одна из разновидностей неохристианства. Можно констатировать, что за неполные полтора десятилетия движение И. значительно изменилось по своему содержанию и направленности. Магический культ «закалки-тренировки», созданный полуграмотным Паршеком, обрел в интеллигентской среде наших богоискателей новые культурные измерения, религ. ценности и мировоззренческие ориентиры. Благодаря этому примитивное неоязыческое врачевание получило как бы второе дыхание, позволившее ему встать в один ряд с наиболее влиятельными в стране новыми религиозными движениями.

    Е.Г. Балагушкин


    Икона — предмет релит, культа приверженцев православия, а также нек-рых др. христ. и нехрист. религ. направлений. Иконография разных народов существенно отличается, что связано с конкретными этническими, историческими, соц. — психологическими и соц. — культурными особенностями их жизни. В Русской Православной церкви иконопись (см. Иконопись русская) поднялась до высочайших вершин живописного и художественного мастерства. Религ. сознанию христианизировавшихся масс на Руси была близка символика атрибутов правосл. культа в кач-ве вещественных носителей святости. Как отмечает С.С. Аверинцев, в И. православие видит не условное изображение, но предметное раскрытие сверхчувственного, гарантирующее подлинность связи с божеством. Идея присутствия божества там, где «образ его», глубоко укоренилась в обыденном религ. сознании, что нашло свое отражение в культе И. Культ И., восходя к греческо-византийской традиции, получил на Руси широкое распространение. И. имеются почти в каждом русском доме. Их хранят в кач-ве предмета религ. почитания; как дань традиции (память о родителях, «чтобы не был красный угол пустой», «на всякий случай»); по эстетическим соображениям. И. продолжают играть важную роль з обрядах жизненного цикла: крещении, бракосочетании, погребальном культе. Как семейные реликвии из поколения в поколение передаются «благословенные образа», т. е. И., к-рыми благословляли родители, напр., жениха и невесту перед венчанием, сыновей перед дорогой (особенно перед отправкой на войну, в армию). На протяжении тысячелетия были и остались самыми почитаемыми среди правосл. верующих И. Иисуса Христа, Богоматери, св. Николая, архиепископа Мирликийского, любимых подвижников благочестия (в 20 в. прежде всего Серафима Саровского и Иоанна Кронштадтского), местнопрославленных угодников Божиих.

    Л.А. Тульцева


    Иконопись русская вид культовой правосл. живописи, воплощающий лики Христа, Богородицы, чудотворцев и др. религ. почитаемых святых, к к-рым молитвенно обращаются верующие. Иконы пишутся на деревянных досках, холсте, реже на металлических пластинах и др. материале. Наряду со стенописью (фресками) иконопись органично входит в единый идейно-художественный комплекс храмовой архитектуры и церк. декоративно-прикладного искусства. И. р. одно из ярких проявлений религ. культуры. Возникнув на Руси как новая ветвь правосл. византийской традиции, русское иконописание прошло многовековой путь самостоятельного развития, постоянно отображая опыт духовной жизни народа, что позволило исследователям назвать его «умозрением в красках» (Е.Н. Трубецкой). В гармонии красок, ритме линий, молитвенной углубленности Древняя Русь желала созерцать божеств, начало в мире и человеке. Стремление к прекрасному характерная черта правосл. религ. сознания, ярко запечатленная в И. р. Особенность русского правосл. храма обилие икон. Иконы, сияющие чистыми красками или потемневшие от времени, открытые или украшенные драгоценными окладами, вставленные в иконостасы и киоты, вместе с горящими перед ними свечами и лампадами составляют основное церк. убранство. Из значительного числа икон состоят высокие многоярусные иконостасы.

    Молитвенное общение с Богом-Первообразом и поклонение Ему было догматически обосновано еще VII Вселенским собором христ. церквей (787): «Поклоняющийся иконе поклоняется Ипостаси изображенного на ней». Через икону совершается не только поклонение Первообразу, но и молитва личная или соборная о заступничестве святых перед Богом. Считается, что через икону молящиеся получают благодать, восполняющую духовные силы, а также духовную помощь и исцеление. Утверждая чудотворность всякой иконы, Русская Правосл. церковь особо чтит иконы, прославившиеся чудесами, большей частью исцелениями. С таких икон делались и делаются многочисленные списки (копии). Написание иконы, к-рое должно сопровождаться строгим постом и непрестанной молитвой, согласно воззрению церкви, есть особый род богослужения. В художественной практике иконописи выработана система (канон) условных приемов воспроизведения религ. образов: плоскостное изображение помещается на отвлеченном (нередко «золотом») фоне, отсутствуют реальные объемы и трехмерное пространство, выбор элементов пейзажа и аксессуаров подчиняется выявлению символического или повествовательного смысла композиции, но не задаче передать натуру; гл. роль в формировании образного строя изображения играют композиционно-ритмическое начало, выразительность линии, цвета красок. Уже в домонгольский период И. р., наследовав византийскую традицию в изображении Христа, Божией Матери, праздников и святых древней церкви, обращалась к изображению святых и священных событий своей церкви. Судя по летописным известиям, в 11 в. появились иконы первых русских святых благоверных князей страстотерпцев Бориса и Глеба (1015). Традицию изображения русских святых и их житий И. р. пронесла через века и сохранила до наших дней. В Древней Руси христ. отношение художника к творчеству создало особый тип иконописцев. Историками РПЦ давно отмечено большое кол-во иконописцев среди русских святых. Известны первые русские иконописцы-монахи Киево-Печерского монастыря преподобный Алипий и Григорий, учившиеся живописному искусству у греч. мастеров. Иконописцами были митрополит Петр, Феофан Г рек, Дионисий Г лушицкий, Геннадий Любимский, Анания Новгородский, Геннадий Черниговский и др. Почитается в лике святых великий русский иконописец Андрей Рублев. Широко распространилось иконописание среди монахов. И. р. стала средством выражения духовного опыта. В 14 в. окончательно складываются главные иконописные школы Древней Руси, ставшие основой подъема искусства 15 столетия. В сравнении с иконописью Византии мастера северо-вост. Руси ростовской и московской школ создают образы, психологически менее напряженные, мягкие и созерцательные, более плоскостные, отличающиеся гармонией красок, спокойным ритмом контуров, прозрачностью живописи. Силой, убежденностью, мужеством проникнуты лики святых новгородской иконописи, для к-рых характерны праздничность и чистота красок, употребляемых в контрастных сочетаниях, светоносные пробелы по яркозеленым и алым одеждам, солнечно-желтый и золотой фон. Вершиной молитвенного откровения признана знаменитая «Троица» Андрея Рублева, написанная ок. 1412 для Троице-Сергиевого монастыря (позднее лавры) в похвалу преп. Сергию Радонежскому. Мастер создал новый канон изображения первого явления человеку Трех Божественных Ипостасей в ангельском образе, сосредоточив внимание на выражении образа Триединства. В 16 в., в период усиления централизации государственной власти на Руси, РПЦ осуществляет ряд мер по упорядочиванию дела иконописания. На Стоглавом соборе (1551) было принято (в гл. 43) повеление: «Святителям великое попечение иметь, каждому в своей области, чтобы опытные иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышления бы и своими догадками Божества не описывали: ибо Христос Бог наш описан плотью, а Божеством не описан». Единственно, что допускалось при таких строгостях, это копирование рублевской манеры. Во вт. пол. 16 в. для иконописи создается т. наз. «подлинник», т. е. сборник срисовок с установленных образцов, по к-рым мастера должны были писать иконы. К этому «лицевому подлиннику» рисунков контуров присоединялось (по дням года) краткое описание, характеризовавшее типы святых и перечислявшее нужные для их изображения краски. Однако установленная регламентация ихонописания не остановила естественного процесса художественных исканий и дальних заимствований. Как пример таких поисков нового исследователи И. р. приводят появление т. наз. сложных икон, в к-рых отображались дидактические сюжеты Св. писания, жития святых и др. Как отмечал П.Н. Милюков, в России еще более, чем в средневековой Европе, икона должна была заменить книгу: на общедоступном языке условных иератических изображений она рассказывала верующим в лицах то, что его интересовало в области веры. Икона становилась т. обр. своего рода «Библией бедных». Со вт. пол. 17 в., особенно в больших городах, под влиянием зап. искусства наблюдается увлечение натурализмом в барочном стиле так называемым «живописным» направлением, получившим значительное распространение в 18–19 вв. В то же время продолжали развиваться и традиции правосл. искусства. Живые его струи пробились в искусстве русского Севера, гл. обр. в монастырском и крестьянском, народном, иконописании. Пробуждение в нач. 20 в. интереса к древней иконе, скрытой под темной олифой и многочисленными слоями подновлений, означило поворот не только в осмыслении самого духа древней иконописи, но и в творческой практике современных иконописцев. Вместе с тем с развитием техники типографского печатания и копирования появились многочисленные подделки под иконы, что наносило очевидный урон подлинному искусству иконописи. Об этом с беспокойством писал знаменитый русский художник, уделявший много внимания и храмовой росписи, В.М. Васнецов. В нояб. 1917 им был представлен на обсуждение Поместного Собора РПЦ доклад «О русской иконописи», в к-ром решительно защищался рукотворный (в противоположность конвейеру) способ создания икон, когда человек «хоть в малой степени и при самом слабом умении и несовершенстве исполнения все же будет чувствовать живое душевное отношение исполнителя к изображаемому и хоть какая-нибудь искра молитвенного настроения в человеческом образе отразится». Иконопись РПЦ 20 в. представлена именами Д. Стрелецкого, В.А. Комаровского, монаха Григория Круга, Ю.Н. Рейлингер, архимандрита Алипия, сестры Иулиании (в миру Мария Николаевна Соколова), проф. Л.А. Успенского, архиепископа Сергия (Голубцова) и мн. др. известных и безвестных мастеров, развивает совр. церк. искусство на основе древнего правосл. иконописного предания. В ряду ныне здравствующих русских иконописцев следует упомянуть участников выставки «Современная икона» (развернутой весной 1989 в Москве) — Александра Соколова, Алексея Кугоева, Александра Лавданского и Бориса Бычевского, главного редактора журнала «Храм», посвященного проблемам церк. искусства. Особое место в возрождении И. р. принадлежит архимандриту Зенону (в миру Владимир Михайлович Теодор), лауреату Государственной премии, в недавнем прошлом иноку Псково-Печерского монастыря. Им расписаны десятки храмов: церковь Отцов Семи Вселенских Соборов, Корнилиевский придел и Покровский собор в Псково-Печерском монастыре, храмы на Новом Валааме в Финляндии и в монастыре Шевтонь в Бельгии. В наст, вр., когда возобновлена молитвенная жизнь во мн. ранее разоренных храмах, РПЦ уделяет большое внимание И. р., а также сохранению, реставрации и прославлению драгоценных, особо почитаемых образов. Так, 8 сент. 1996, в день празднования Сретения иконы Владимирской Божией Матери, эта святыня, считающаяся Заступницей Русской земли, была перенесена из экспозиционного зала Третьяковской галереи в храм во имя святителя Николая в Толмачах, где состоялась праздничная литургия с участием Патриарха и др. иерархов РПЦ.Во время молебна было торжественно провозглашено, что во вновь освященном храме, после завершения всех реставрационных работ, «Заступница Русской земли будет пребывать… постоянно». Подобные духовные акции проводятся РПЦ и по отношению к др. вновь обретенным церковью чудотворным иконам. Созданные И. р. святыни правосл. культуры это драгоценное достояние РПЦ и всего российского народа.

    В.А. Никитин


    Ильин день одна из ключевых дат традиционного календарного цикла, приходящаяся на 20 июля (2 авг.), края связана с двоеверным почитанием (см. Двоеверие) Ильи-Перуна и к к-рой приурочены многочисленные поверья и магические действия. В народных представлениях Илья-пророк, как и его языческий двойник Перун, являлся грозным властителем грозовых туч и ветров. Ему приписывалось управление дождем, стихиями бурь, гроз, засухи, благотворное влияние на плодородие и урожай. По поверьям, он разъезжает по небу в огненной колеснице, преследуя и карая грешников, а также многочисленную армаду бесов. С И. д., к-рый считался «опасным», связывался запрет на все виды работ, за нарушение чего «сердитый» владыка гроз может покарать «небесными стрелами». В этот день устраивались коллективные трапезы, братчины и молебны, во время к-рых Илье приносились умилостивительные жертвы быком, бараном, медом и горохом, овощами, созревавшими к И. д. Оберегом от разящего грозового оружия «небесного колесничего» считались четверговые свечи и четверговая соль. Службу Илье часто служили в поле. Ильинский гром считался добрым предзнаменованием, а дождю в И. д. приписывали очищающую силу от сглаза и чар. И. д. считается поворотным к осени рубежом.

    Он знаменует перемену погоды и наступление срока жатвы, поэтому к нему относятся много примет и поверий: «Илья живо зачинает», «На Илью до обеда лето, а после обеда осень», «С Ильина дня вода стынет» и т. д. Отдельные приметы, поверья и элементы ильинского обрядового цикла сохранились поныне в сельской местности.

    В.В. Мильков


    Ингушей верования. Ингуши (один из народов Сев. Кавказа) (215,1 тыс. чел. — 1989) исповедуют суннитский ислам (см. Суннизм) шафиитского толка. Раньше ислама (с 12 в.) с территории соседней Грузии в Ингушетию стало проникать православие. В горной Ингушетии сохранились остатки храмов, где находят предметы христ. культа. Однако христианизация ингушей была поверхностной, широко сохранялись древние верования. Языческий пантеон включал в себя общевайнахских богов (Дяла, Села, Тушоли и т. д.), божества отдельных общин, селений и родственных групп. Особо популярен был культ Мяцила божества урожая; на вершине Столовой горы ежегодно летом вплоть до 1920-х гг. ему приносились жертвы. Живучесть древних верований объясняется поздним проникновением ислама (из соседней Чечни, в 16–18 вв.). Окончательно ислам утвердился лишь к сер. 19 в. По причине слабой исламизации осн. масса ингушей тогда не последовала за Шамилем; суфизм (см. Суфизм в России) среди них распространился в 1860-е гг. в форме «зикризма» как в горах, так и на плоскогорье. После вхождения Ингушетии в состав России благодаря либеральной религ. политике властей ислам продолжал укрепляться, постепенно вытесняя домусульманские традиции. В годы советской власти произошел лишь внешний отход ингушей от религии: осн. их масса осталась верующими. Во время депортации религиозные верования ингушей сохранились во многом благодаря тесному сплочению вокруг духовных авторитетов. К нач. 80-х гг. в Ингушетии почти не осталось мечетей, но подпольно действовали десятки молельных домов. С кон. 1980-х гг. идет возрождение исламских традиций. В 1993 в Назрани создано Духовное управление мусульман Ингушетии. Открыто действуют общины братства кадирия. Празднуются гл. мусульманские праздники, традиционно отмечается день рождения Пророка мавлид. Сохраняются элементы доисламских представлений. В демонологии преобладают мусульманские духи джинны (жин). Считается, что именно они насылают на людей болезни; с ними боролись колдуны и знахари, теперь это делают муллы с помощью молитв и амулетов. Почитаются св. места, обычно могилы суфийских шейхов.

    А.А. Ярлыкапов


    Иосифо-Волоколамский ставропигиальный мужской монастырь расположен в 17 км от совр. Волоколамска Московской обл., основан в 1479 преп. Иосифом Волоцким видным иерархом Русской Православной церкви, игравшим важную роль в политич. и церк. жизни. Игуменом Иосифом был введен в монастыре строжайший устав: ночи братия проводила в молитвах, монахи носили вериги, клали до тысячи поклонов кряду, нек-рые спали сидя, иногда на голой земле. В И.-В. м. зародилось, а затем распространилось по стране религ. течение иосифлян (или осифлян), выступавших за тесное единение церкви и сильной государственной власти и за полное сохранение монастырского землевладения, борясь против позиций т. наз. «нестяжателей». В 16 в. И.-В. м. часто посещался царем Иваном Грозным, к-рый делал монастырю крупные дарственные вклады. Обитель была одной из богатейших на Руси, она владела более 30 тыс. десятин пахотных земель, но в 18 в. они были секуляризованы. В средние века И.-В. м. нередко служил тюрьмой для провинившихся церк. деятелей: сюда ссылали опальных иерархов, здесь заточен был, обвиненный в ложном исправлении св. книг, Максим Грек и его помощники. Обнесенный массивными каменными стенами, И.-В. м. являлся защитной крепостью на сев. подступах к Москве. В 1610 монастырь был осажден польскими войсками, затем захвачен и разорен. Восстановлен в царствование Алексея Михайловича. И.-В. м. являлся важным культурным центром. Как писал В.О. Ключевский, «ни один русский монастырь не обнаруживал литературного возбуждения, равного тому, какое находим в обители Иосифа». Здесь переписывались книги и сложилась крупная библиотека духовной литературы, имелось также много художественных ценностей культового пользования: напр., преподобному игумену Иосифу принадлежало 87 икон Дионисия, а также работы Андрея Рублева. Интересен и монастырский архитектурный ансамбль, осн. строения к-рого были возведены в 15–17 вв.: монументальный Успенский собор, в его нижнем этаже в отдельном храме покоились св. мощи преп. игумена Иосифа; великолепная 9-ярусная колокольня (предвосхитившая в зодчестве знаменитую московскую «Ивана Великого»); церковь Богоявления с обширной трапезной; Петропавловская надвратная церковь. В нач. 20 в. в И.-В. м. было пять храмов. Огромные разрушения были нанесены монастырю немецкими захватчиками в 1941. После окончания войны начались восстановительные и реставрационные работы, к-рые продолжаются и в наст. вр. Монашеская жизнь в монастыре (закрытом еще в 1920) была возрождена в мае 1989. В наст. вр. И.-В. м. — один из крупнейших действующих обителей РПЦ. Являясь ставропигиальным (т. е. непосредственно подчиненным Патриарху), монастырь имеет свое подворье с Троицким храмом в с. Язвшце.

    В.В. Горбунов


    Исихазм разновидность христ. мистического мировоззрения. Понятие «И.» происходит от греч. hesychia, что означает спокойствие, молчание, тишина и уединение. В широком смысле этот термин применялся для обозначения подвижничества восточнохрист. отшельников (аскетов и молчальников). Мистикоаскетическая традиция в монашестве сложилась в 4–6 вв. Соответствующая идеология была привнесена на Русь с переводами Синайского, Скитского и, возможно, Египетского патериков, появившихся в 11 в. Древнейшую русскую мистико-аскетическую традицию представляет киево-печерское монашество. Понятие «И.» прилагают к вполне конкретному частному случаю мистикоаскетической практики и соответствующей ей теории, отождествляемой с богословско-философским учением Григория Паламы (1296–1359), к-рый доказывал возможность прижизненного обожения путем полного отречения от мира с последующим погружением в непрестанную молитву, открывающую видение божеств, света и соединение с божеств, энергией. Эта энергия наделялась всеми свойствами трансцендентности (несотворенность, нематериальность, вечность), однако сущностью божества не являлась. Сущности Бога и его энергии различаются как непознаваемое и познаваемое. Отмежевываясь т. обр. от пантеизма, паламиты утверждали единство сущностных и несущностных самопроявлений Бога в энергиях. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится т. наз. синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с божеств. благодатью. И. смыкается с мистико-аскетической традицией монашества, абсолютизировавшей дуалистический принцип христ. онтологии, согласно к-рой множественный, неустойчивый в своей текучести и несовершенстве тленно-тварный мир, а также Бог как безначально-бесконечная, простейшая, неизмеримая и единая первопричина абсолютно разграничены, вследствие чего идеальное оказывается несопричастным материальному. Цель И. сводилась к стремлению преодолеть онтологическую данность путем освобождения от оков здешнего земного бытия, вырваться из плена тленности и победить смерть. В результате напряженной внутренней работы (пост, упражнения, молитва) активно-деятельный импульс личности претворялся в энергийность, края делала человека сопричастным благодати и общению с Богом. Напрашивается вывод о преодолении доктриной И. дуализма и реабилитации плоти, к-рая не должна в такой интерпретации быть источником зла. Человек как бы предстает в цельности своей, а не в рассеченности двух составляющих его природ. Однако в границах христианской доктрины обожение оказывается лишь максимально возможным приближением к Богу, крое не предполагает сущностного слияния тварного и духовного. Постулат о цельности и гармоничности природы человека оказывается иллюзорным на фоне непоколебленного дуализма заданной христ-вом ценностно-бытийной схемы.

    Совершенствование и преображение природы человека относятся к мистическому экстазу. Мировоззренческие основания мистического ядра доктрины И. не имеют корней в христ. онтологии, но, вступая в противоречие с ней, все-таки уживаются с осн. догматич. принципами.

    Палама развивал свое учение в спорах с византийскими гуманистами (Варлаамом Калабрийским, Акиндином, Никифором Григорой), продолжавшихся с 1340 по 1351, когда И. был признан офиц. доктриной восточнохрист. церкви. У противников Паламы имелись основания обвинять приверженцев умной молитвы в еретичестве. Проникновение идей И. на Русь связывают в первую очередь с деятельностью назначаемых в Константинополе митрополитов, и прежде всего Киприана и Фотия. Делаются попытки отождествить с И. взгляды Сергия Радонежского и Афанасия Высоцкого, к-рые симпатизировали исихасту Киприану. Единственное, что идейно сближало деятелей древнерусской церкви с И., это общая для всей аскетичной монашеской традиции апология духовного подвига. Отсутствие прямого параллелизма между исихастскими исканиями в Византии и идейнорелиг. жизнью Древней Руси хорошо иллюстрирует книжность 14–15 вв., отражавшая наряду с проникновением исихастских идей собственные идейные искания. Предпосылки для широкого усвоения идей И. на Руси сложились в кон. 15 в., когда Московское гос-во в связи с идеологическим обоснованием единодержавия объявило себя преемником византийского наследства. Сочетание традиций русского православия и отшельничества исихастского типа в то время олицетворяет собой фигура Нила Сорского. Однако, будучи хорошо знаком с афонским аскетизмом 15 в., он сознательно делает выбор в пользу русской традиции монашеского уединения. Те культурные явления, к-рые связываются с воздействием И., имеют отношение не столько к паламизму, сколько к исихии анахорегов-отшельников. Соответственно и Сергий Радонежский, и Нил Сорский могут считаться исихастами не в паламитском, а в древнем значении термина. В этом смысле может быть назван исихастом и родоначальник русского монашества Феодосий Печерский. Древнерусские идеологи уединенной молитвенной аскезы так и не восприняли идей Паламы об обожении. Не привился в русском монашестве и равнодушный к мирским чаяниям эгоистический индивидуализм безмолвствующих в молитве.

    На Руси уединение от мира предполагало возврат к нему через любовь. В древнерусском монашестве преодолевается соблазн полного отрешения от мира, отсюда нек-рое смягчение в оценках плотского и соответствующая этому посильная аскеза. Уход от мира являлся средством совершенствования ради служения миру. Новый всплеск интереса к И. произошел на рубеже 19–20 вв. В последнее время на волне увлечения мистикой в России вновь возродился интерес к И.

    В.В. Мильков, А.Е. Петров


    Ислам в России. Ислам — вторая по численности приверженцев (после христ-ва) мировая религия. Возник в Аравии в нач. 7 в. н. э. в период разложения патриархально-общинного строя, образования классового об-ва и арабского гос-ва. Вероучение изложено в Коране, к-рый, согласно преданию, был ниспослан Аллахом пророку Мухаммаду по частям через архангела Джебраила (Гавриила). Оно покоится на семи догматах: вере в единого Бога Аллаха, в ангелов, во все книги Божии (среди к-рых кроме Корана называются Тора и Евангелия), во всех посланников Аллаха (среди них упоминаются Моисей и Иисус Христос, а последним называется Мухаммад «печать пророков»), в конец света и Страшный суд, в предопределение Божие, воскресение мертвых. В соответствии с вероучением Аллах ниспослал одну и ту же извечно существующую св. книгу разным своим посланникам. Но поскольку иудеями и христианами эта книга была извращена, то Аллах ниспослал ее в последний раз пророку Мухаммаду, чтобы ею руководствовались все люди Земли до конца света. Культ ислама опирается на пять осн. обязанностей («столпов веры») мусульман: исповедание веры произнесение формулы «Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Аллаха», ежедневная пятикратная молитва (намаз), пост в месяц рамадан (ураза), обязательное «очистительное» пожертвование (закят), паломничество в Мекку (хадж). Наряду с др. религ. обрядами и ритуалами, а также исламскими праздниками (Курбанбайрам, Ураза-байрам, мирадж, мавлид и др.) «столпы веры» имеют большое значение для упрочения влияния религии на верующих.

    После своего возникновения ислам, как и др. религии, не оставался неизменным. В ходе своих завоеваний арабы столкнулись с более развитыми феодальными отношениями, к-рые и стали господствующими в созданной ими империи Арабском халифате. Это нашло отражение в сунне сборнике хадисов (преданий) о высказываниях и действиях пророка Мухаммада. Так наряду с Кораном появился еще один источник исламской идеологии. Общепризнанными в исламском мире сборниками хадисов являются: «АлДжами ас-сахих», подготовленный ал-Бухари (ум. в 870), «Ал-Джами ас-сахих» Муслима ан-Нишапури (ум. в 875), «Сунан» ибн Маджи (ум. в 886), «Сунан» Абу Дауда Сиджистани (ум. в 888), «АлДжами ал-кабир» Мухаммада ат-Тирмизи (ум. в 892), «Сунан» ан-Насаи (ум. в 915). Потребности борьбы за укрепление позиций ислама как идеологии феод, об-ва, придание ему большей стройности и гибкости выдвигали мыслителей, приспосабливавших вероучение к изменяющимся обстоятельствам. Важным стимулом для развития идеологии ислама явился его раскол на два течения: суннизм и шиизм. После создания четырех богословско-юридических толков (мазхабов) в суннизме (ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского) и выработки исламской догматики (10 в.) было признано невозможным дальнейшее развитие исламской теологии, права, морали, социальных установлений («двери иджтихада были закрыты»).

    Став господствующей в исламе, такая позиция, именуемая таклидом, сохранялась в принципе вплоть до 20 в. Явившись отражением застойного состояния позднефеод. вост. об-ва, она не могла не оказать негативного влияния на развитие экономики и культуры районов традиционного распространения ислама. В кон. 19 в. мусульманские теоретики Мухаммад Абдо и Мухаммад ал-Афгани выдвинули идеи, отвергавшие следование таклиду. Они выступили за необходимость самостоятельной трактовки учения Корана, отвечающей условиям времени, за проведение бурж. реформ, развивали идею панисламизма, связывая ее с антиколониальной борьбой народов Востока. Эти идеи были востребованы революц. движениями в мусульманских странах в 20 в.

    На территории, входящие в состав нынешней России, ислам стал проникать уже в 7 в. первом веке своего существования. Происходило это вначале в ходе арабских военных походов на Дербент, а впоследствии на др. территории Дагестана. Исламизация народов Сев. Кавказа затянулась на мн. столетия. В Волжской Булгарии ислам был принят в 922, хотя проникать он стал сюда гораздо раньше. Позднее ислам стал распространяться среди нек-рых тюркоязычных групп населения Сибири. В результате районами традиционного распространения ислама в Российской Федерации остаются Сев. Кавказ, Поволжье, Урал и Сибирь. Усилившиеся после распада СССР миграционные потоки привели к тому, что значительные группы мусульманского населения образовались в крупных городах др. районов. В РФ к народам мусульманской культуры относятся татары, башкиры, чеченцы, аварцы, кабардинцы, ингуши, карачаевцы, адыгейцы и др. По разным оценкам, в России проживают от 15 до 20 млн чел. мусульман.

    Падение авторитарного режима способствовало усилению процесса возрождения ислама, начавшегося в период «перестройки». Резко возросла доля населения, относящая себя к числу верующих мусульман. Во много раз увеличилось кол-во религ. орг-ций. В доперестроечный период на законном основании в Российской Федерации функционировало менее 200 мусульманских религ. обществ. Их деятельностью руководили два Духовных управления мусульман, располагавшихся в Уфе и Махачкале. Духовных учебных заведений не было. По нескольку молодых людей из России обучалось в мусульманских религ. учебных заведениях Узбекистана и ряда зарубежных стран. Своих печатных изданий мусульмане России не имели. На 1 янв. 1998 в Министерстве юстиции Российской Федерации и его органах в субъектах Федерации были зарегистрированы и действовали 2734 мусульманских религ. общества (не меньшее число их действует без регистрации, что разрешено законом) и 106 духовно-образовательных учреждений, в т. ч. Высший исламский духовный колледж и медресе в Москве, медресе «Мухаммадийя» в Казани, исламский ин-т им. имама ашШафии и медресе в Махачкале, медресе в Уфе и др. В них обучаются мн. сотни будущих служителей религии и тысячи верующих, желающих углубить свои познания в области истории ислама и его вероучения. Кроме того, в исламских учреждениях зарубежных стран обучаются сотни россиян. Заметно активизировалась в последние годы богословская мысль. Небывалыми тиражами издаются Коран, сборники хадисов, др. религ. литра. Многие исламские орг-ции имеют свои печатные органы. Наибольшей популярностью у верующих пользуется газета Духовного управления мусульман Европейской части России «ислам минбаре» («Трибуна ислама»), выходящая тиражом 6,5 тыс. экз. Тысячекратно увеличилось число верующих, направляющихся в паломничество к св. местам в Саудовской Аравии. Широкое развитие получает благотворительная деятельность мусульманских орг-ций. Они проводят также большую воспитательную работу с заключенными в исправительно-трудовых учреждениях, выделяют средства для поддержки подшефных детских домов, домов инвалидов и престарелых, оказывают материальную помощь беженцам, выделяют ежемесячные денежные пособия инвалидам и одиноким людям, стипендии студентам, организуют правозащитную работу, систематически устраивают благотворительные обеды, концерты и т. д. Религ. жизнью приверженцев ислама в России руководят 43 Духовных управления мусульман. Три религиозных центра претендуют на статус общероссийских: Центральное духовное управление мусульман России и европейских стран СНГ, Духовные управления мусульман Европейской части России и Высший координационный центр духовных управлений мусульман России. В июле 1996 в Москве создан четвертый религ. центр, претендующий на такой же статус, Совет муфтиев России.

    Религ. возрождение сопровождается возрастанием роли ислама в общественно-политич. жизни страны. В советский период исламские орг-ции, находившиеся под тотальным контролем гос-ва, имели возможность выражать лишь солидарность с позицией пр-ва по вопросам внешней и внутренней политики. Происходило это на различного рода международных форумах и в проповедях, произносимых в зарегистрированных мечетях. Теперь мусульманские орг-ции участвуют в разработке законопроектов, свободно высказывают свои позиции по вопросам образовательной, экологической, молодежной, экономической, налоговой политики, по проблемам реформирования различных сторон жизни об-ва, причем эти позиции нередко существенно отличаются от линии, проводимой пр-вом. Они принимают активное участие в миротворческой деятельности, особенно связанной с урегулированием межнациональных конфликтов, возникающих на территории страны. Одной из особенностей обществ, жизни последнего времени стало возникновение исламских общественнополитич. объединений. Одни из них проявили себя достаточно ясно на региональном уровне (партия «Иттифак» в Татарстане, Исламская демократическая партия в Дагестане), др. на федеральном уровне (Исламская партия возрождения, общественно-политич. движения «союз мусульман России», «нур» («свет») и «мусульмане России»). Лидеры нек-рых из исламских общественно-политич. объединений (Исламской партии возрождения, Исламской демократической партии Дагестана) недвусмысленно высказывались за создание исламского гос-ва. Программные документы движений «Союз мусульман России», «Нур» и «Мусульмане России» предусматривают развитие Российской Федерации как светского правового гос-ва, где должны быть обеспечены равные права всем народам, равенство всех религий и религ. объединений перед законом. Они выступают за достижение пропорционального представительства народов мусульманской культуры в органах государственной власти всех уровней, в органах местного самоуправления, а также в средствах массовой информации, против любых попыток ревизии сложившегося национально-государственного устройства, закрепленного в Федеративном договоре и Конституции, против проектов «губернизации» и превращения России в правосл. державу. Поддерживая курс на социально ориентированную многоукладную экономику, участники движений высказываются за существенную коррекцию правительственной политики экономических реформ в пользу большинства населения. Возрождение ислама в России уже сильно сказывается на развитии культуры народов, для к-рых ислам является традиционной религией. Исламские мотивы широко входят в произведения лит-ры и искусства. Видное место в населенных пунктах начинают занимать элементы мусульманской архитектуры (в нек-рых регионах принято решение построить по мечети в каждом населенном пункте). «Второе дыхание» получили мн. национальные традиции и обряды, с крыми раньше велась упорная борьба под видом преодоления ре лиг. пережитков. Есть основания полагать, что наметившаяся тенденция в дальнейшем усилится.

    А.А. Нуруллаев


    Ислам в Сибири. Проникновение ислама на обширные сибирские земли заняло длительный период времени с кон. 14 до перв. пол. 19 в. Первоначально оно шло по двум каналам: от бухарских проповедников из ордена накшбандия и от мусульманского духовенства Казанского ханства. Уже в период правления Кучума в Сибирском ханстве значительная часть местных тюркоязычных племен восприняла ислам, хотя для большей части населения традиционной религией оставался шаманизм. Вместе с исламом в Сибирь пришла мусульманская культура и нравственность, стали создаваться начальные мусульманские школы (мектебы), а позднее и средние учебные заведения (медресе), в к-рых преподавались не только ре лиг., но и светские дисциплины: математика, география, история, лит-pa и нек-рые др. общеобразовательные предметы. В кон. 19 нач. 20 в. в этих учебных заведениях были открыты женские отделения. Обучавшиеся в них девушки получали основательные знания по истории ислама, правилам чтения Корана, хадисов и др., а также по общеобразовательным предметам. К нач. 20 в. грамотность среди мусульман была значительно выше, чем среди окружающего населения, не исключая и православных. Ислам сыграл существенную роль в консолидации этнических общностей сибирских татар и северных казахов, способствовал сохранению их этнокультурной самобытности, противодействовал ассимиляции этих народов.

    Создание царской администрацией в Сибири крупных военных крепостей сочеталось нередко со строительством и мечетей за казенный счет. Жалованье служителям таких мечетей также выплачивалось гос-вом. Делалось это властями для привлечения мусульман на свою сторону. Немало мусульман было в Сибирском казачьем войске. В осн. это были казанские татары. Им разрешалось исповедовать свою религию и избирать имамов из своей среды. Утверждались служители религии в своей должности лишь после прохождения испытания в Оренбургском мусульманском духовном собрании. Казаки, утвержденные в кач-ве духовных лиц, освобождались от военной службы. К 1900 войсковым населением Сибирского казачьего войска содержалось 4 мечети и 2 мусульманских молитвенных дома. В Тюменской обл. в нач. 20 в. функционировало 167 мечетей и 63 медресе.

    После Октябрьской революции, особенно в годы коллективизации сельского хозяйства, по позициям ислама в Сибири был нанесен сокрушительный удар. Каменные мечети в Омске, Томске, Таре и др. городах были разрушены, сотни деревянных мечетей были снесены. Хранившиеся в мечетях религ. и светские книги, напечатанные арабским шрифтом, ценные старинные рукописи, метрические записи, к-рые велись имамами в течение десятилетий, были уничтожены; служители религии были репрессированы. В годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. в нек-рых населенных пунктах было разрешено открыть мечети. Этот процесс продолжался в послевоенный период. Богослужения проходили в приспособленных помещениях. Процесс религ. возрождения, начавшийся в стране в конце «перестройки», не обошел стороной Сибирь. В городах и селах стали открываться мечети. При мн. из них уже функционируют духовные школы, где взрослые и дети изучают основы ислама и арабский язык, учатся искусству правильного чтения Корана. Мусульманские религ. объединения развернули широкую благотворительную деятельность, организуют сбор средств для строительства больших каменных мечетей. Фундаменты таких мечетей с медресе и гостиницами для иногородних учащихся заложены в Новосибирске, Омске и др. областных центрах Сибири. Для руководства деятельностью мечетей создано Духовное управление мусульман Сибири. В 1994 мусульмане России широко отметили 600-летие ислама в Сибири. В Омске состоялась международная научная конференция «Исламская цивилизация в преддверии XXI века (к 600-летию ислама в Сибири)», в работе к-рой приняли участие ок. 500 представителей мусульманских, христ., иудейских религ. орг-ций, ученых, общественных деятелей, членов национально-культурных объединений из России, Казахстана, Таджикистана, Узбекистана, Германии. В документах конференции обращалось внимание всех российских органов власти и всей российской общественности на важность понимания большого значения фактора исламской цивилизации в Сибири в прошлом и настоящем, его положительной роли в развитии культуры, сближении народов. На конференции были разработаны рекомендации по дальнейшему возрождению ислама в Сибири, развитию религиоведческих исследований, усилению сотрудничества людей разных вероисповеданий и национальностей.

    А.А. Нуруллаев


    Ислам и культура. Влияние ислама на российскую и мировую культуру огромно. Парламентская Ассамблея Совета Европы в своей Рекомендации 1162 (1991) «О вкладе исламской цивилизации в европейскую культуру» отмечала, что «ислам оказывал в течение веков, в различных формах, влияние на европейскую цивилизацию и повседневную жизнь», «новая Европа тоже все более и более подвергается воздействию ислама», однако «европейцы плохо осознают ценность его прошлого вклада и позитивную роль, которую он может сыграть сегодня в нашем обществе».

    В средние века ислам стал своеобразным «вместилищем культурных ценностей», накопленных народами Азии и Европы в предшествующие периоды. Такое положение мусульманские мыслители не без основания связывают с установками Корана на признание предшествовавших исламу религий и на изучение окружающей среды. Отсюда открытость раннего мусульманского об-ва и интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Исламизированные народы передали Европе и переводы произведений великих мыслителей древности, и комментарии к ним, и оригинальные научные труды по самым различным отраслям знаний, достижения материальной культуры. Мн. совр. термины («алгебра», «алгоритм», «химия» и др.) и отрасли науки обязаны своим происхождением мусульманским ученым. Англ. исследователь Джорж Сартон в книге «введение в историю науки» делит всю историю науки на полувековые периоды, каждый из к-рых связывает с той или иной центральной для того времени фигурой. Так, период 450400 гг. до н. э. он называет полустолетием Платона, за к-рым следуют периоды китайских ученых (Юань Цзаня и И Чиня), а с 750 по 1100 г., в течение целых 350 лет, идут полувека ученых мусульманской культуры: Джабира, Хорезми, Рази, Масуди, Вафы, Бируни и Омара Хайама арабов, тюрок, афганцев, персов химиков, врачей, географов, математиков, физиков и астрономов. Лишь после 1100 в книге Дж. Сартона появляются первые европ. имена Герард Кремонский, Роджер Бэкон и др., однако на протяжении еще 250 лет им приходится делить лавры с такими мусульманскими учеными, как Ибн Рушд, Насирэддин Тусии Ибн Нафис.

    Начав проникать на территорию нынешней РФ уже в первый век своего существования (7 в.), ислам все более усиливал влияние на духовную жизнь населяющих ее народов (через мечети, семью, школу, судебную систему), пока не охватил все стороны личной и общественной жизни. Служители ислама участвовали в формировании и развитии национальных языков, письменности, лит-ры. Возникшая с приходом ислама система народного образования целиком находилась в ведении мусульманских ре лиг. орг-ций. Почти в каждом населенном пункте при мечети функционировала начальная конфессиональная школа мектеб. Кроме того, в районах традиционного распространения ислама в России действовало множество средних и высших конфес. учебных заведений — медресе.

    Вместе с исламом к народам Кавказа и Поволжья пришел и арабский язык, являющийся великим орудием культуры, ключом к огромным ее богатствам. На арабском языке уже тогда существовала обильная лит-pa, охватывающая мн. отрасли естественных и гуманитарных наук: астрономию, математику, физику, химию, географию, историю, логику, философию и др. На протяжении столетий в районах распространения ислама в нашей стране арабский язык был не только языком богослужений, но и языком науки, лит-ры, делопроизводства, дипломатии. Через арабоязычную лит-ру на Кавказ, в Поволжье, др. районы проникали идеи античных мыслителей. Что же касается произведений выдающихся поэтов и ученых Востока, то они изучались в медресе. Это оказывало существенное влияние на творчество татарских, башкирских, северокавказских ученых, писателей, поэтов, на формирование взглядов просветителей. Арабская графика стала базой формирования письменности мн. народов Кавказа, Поволжья и др. регионов. С ее использованием создано большое кол-во работ в различных областях науки и культуры.

    Распространение ислама привело к тому, что культура воспринявших его народов Кавказа и Поволжья пришла в тесное взаимодействие с культурой исламского мира, что благотворно сказалось на развитии производства, торговли, системы управления, общественной мысли, архитектуры, музыки, народного образования. Вобрав нек-рые элементы местных ритуалов, обрядов, традиций, ислам создал разностороннюю систему обрядности, к-рая воспринимается населением как неотъемлемая часть национальной культуры. Нравственные нормы ислама, особенно в той их части, к-рая является отражением общечеловеческих моральных ценностей, стали надежными регуляторами взаимоотношений между людьми. В советское время государственная политика атеизации различных сторон общественной и личной жизни граждан имела одной из своих целей воспрепятствование влиянию исламской культуры на светскую национальную культуру. Падение тоталитарного режима положило конец такой политике и открыло возможности для бурного роста интереса населения к ре лиг. культуре. В районах традиционного распространения ислама это проявляется не только в возрождении религ. обрядов, праздников, нравственных ценностей, традиций милосердия и благотворительности, но и в строительстве мусульманских архитектурных ансамблей, мечетей, медресе, надмогильных сооружений, в активном вхождении исламских мотивов, сюжетов, символов в произведения лит-ры, в национальное изобразительное искусство.

    А.А. Нуруллаев


    Ислам и политика. В отличие от христ-ва, исповедующего принцип: «Богу богово, кесарю кесарево», трактуемого как требование раздельного существования государственности и конфессиональности, в исламе действует принцип слитности религии и политики. Выдвинут он был практикой пророка Мухаммада, который был руководителем мусульманской общины и мусульманского гос-ва. Эта реальность получила закрепление в Коране и сборниках хадисов (изречений и описаний поступков пророка Мухаммада), являющихся руководством для мусульман при решении всех жизненных проблем. Требования Корана стали законами мусульманского гос-ва. Лидер исламской революции в Иране аятолла Хомейни писал: «В Коране содержится в сто раз больше стихов по социальным вопросам, чем по вопросам отправления обрядов».

    На основе установок ислама на протяжении столетий в мусульманских странах строилась деятельность политич. институтов, налоговой, судебной и образовательной систем, благотворительных орг-ций, решались проблемы семейно-брачных и имущественных отношений, вопросы войны и мира. Во многом именно такой остается ситуация и в наши дни в целом ряде мусульманских стран, хотя и не исключаются определенные модификации, продиктованные жизнью. Нераздельность политики и религии в исламе сказалась на национально-освободительном движении народов колоний и зависимых стран. Мусульманские знамена и лозунги сыграли огромную мобилизующую роль в борьбе народных масс против колонизаторов в Алжире, Ливии, Марокко, Судане и ряде др. стран. И на международной арене присутствие исламского фактора довольно ощутимо. Объясняется это не только людскими ресурсами «исламского мира» (на планете, по разным данным, насчитывается от 900 млн до 1,4 млрд мусульман), нефтегазовым и валютным потенциалом мусульманских стран, но и объединением этих стран мощной межгосударственной орг-цией Организацией Исламская конференция (ОИК), имеющей множество вспомогательных учреждений, таких, как Исламский банк развития, Исламский фонд солидарности, Исламский фонд научно-технического развития, Исламский центр развития торговли, Исламская торгово-промышленная палата, Международное исламское информационное агентство и др. ОИК направляет свою деятельность на укрепление солидарности и сотрудничества между государствами-членами в экономической, социальной, культурной, научной и др. областях, на проведение консультаций между ними в рамках международных орг-ций, на искоренение колониализма во всех его формах, на поддержание международного мира и безопасности.

    Среди различных исламских религ. — политич. группировок одной из наиболее известных является Движение братьевмусульман, имеющее самостоятельные орг-ции в ряде мусульманских стран. Конечной своей целью его участники ставят построение в странах распространения ислама об-ва, строго придерживающегося норм жизни, сформулированных в Коране и шариате. Правоэкстремистское крыло этого движения широко применяет террористические методы в политич. борьбе, поэтому в большинстве мусульманских стран деятельность братьев-мусульман поставлена вне закона.

    В политич. жизни совр. России и ее регионов ислам также играет заметную роль. Проявляется это прежде всего в деятельности трех довольно представительных общественных движений «союз мусульман России», «нур» («Свет») и «мусульмане России». Каждое из них имеет свои отделения в подавляющем большинстве субъектов РФ, принимает участие в избирательных кампаниях, выражает свою позицию по важнейшим вопросам общественно-политич. жизни страны.

    Названные мусульм. движения, а также Духовные управления мусульман России многое сделали для того, чтобы события в Чечне не приобрели характер межнациональной и межрелиг. войны, чтобы бессмысленное кровопролитие там было прекращено. Мусульманские религ. орг-ции вместе с религ. орг-циями Русской Православной церкви внесли немалый вклад в формирование благоприятного общественного климата, способствовавшего урегулированию острых противоречий, возникших в связи с суверенизацией Татарстана. Как показали социологические исследования, проведенные РНИС и НП, уровень национальной и конфес. толерантности в республике в наст. вр. является одним из самых высоких среди субъектов РФ.

    В программных документах мусульманских общественно-политич. движений подвергалась острой критике российская внешняя политика, односторонняя ориентация к-рой на взаимодействие с зап. странами нанесла большой ущерб интересам гос-ва, ослабила позиции России в мусульманском мире. Крайнее недовольство выражается и тем, что наша страна вытесняется с рынков стран СНГ, переориентация к-рых на дальнее зарубежье увеличивает вероятность вступления их в иные политич. и военные союзы. Упомянутые общественно-политич. движения мусульман считают приоритетными для России взаимоотношения со странами СНГ и выражают решимость делать все возможное для развития и укрепления разностороннего сотрудничества между политич. и деловыми кругами, между духовными лицами, деятелями науки, культуры, конфес. сообществами стран Содружества Независимых Гос-в, а также азиатских и африканских стран дальнего зарубежья. В выступлениях мусульманских религ. деятелей и политиков достаточно часто звучит неудовлетворенность тем, что государственные органы РФ не обеспечивают претворение в жизнь в полном объеме конституционных принципов равноправия народов, светскости гос-ва, отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом, в силу чего, по их мнению, ущемляются права мусульман и др. конфес. и национальных меньшинств. В целях более весомого выражения интересов мусульман в российской политике и в российском законодательстве одни из них предлагают создать мусульманскую депутатскую фракцию или группу в Государственной Думе, другие уже приняли совместное заявление о необходимости создания Всероссийского Совета мусульманских орг-ций.

    В нек-рых регионах России есть мусульманские религ. деятели и политики, к-рые выдвигают лозунги исламизации соответствующих республик и отделения их от РФ, однако массовой поддержки они не находят. И даже в Чечне, испытавшей на себе ракетнобомбовые удары российских войск и потерявшей в ходе боевых действий ок. 10 % своего населения, сильны настроения в пользу сохранения республики в составе РФ и восстановления в ней светского законодательства.

    А.А. Нуруллаев


    «Ислам минбаре» («трибуна ислама») газета Духовного управления мусульман Европейской части России. Выходит в Москве с 1994 на русском языке тиражом 6,5 тыс. экз. Публикует материалы о Коране, хадисах, религ. и светской жизни мусульман, об истории распространения ислама в России, о деятельности мусульманских религ. орг-ций. Систематически освещает вопросы межконфессиональных связей, международных контактов мусульманских религ. орг-ций России.

    А.А. Нуруллаев


    Исламские общественно-политические объединения в России. Демократизация различных сторон общественной жизни в стране, начатая «перестройкой», рост национального самосознания народов и связанный с этим процесс религ. возрождения в регионах традиционного распространения ислама привели к появлению различных мусульманских общественно-политич. партий и движений. Наиболее рельефно на региональном уровне проявили себя партия «Иттифак» (Татарстан) и Исламская демократическая партия (Дагестан). На федеральном уровне довольно громко заявили о себе Исламская партия возрождения (ИПВ) (создана в июне 1990 в Астрахани), общероссийское общественно-политич. движение мусульман «союз мусульман России» (учреждено в мае 1995 в Москве), «Нур» («свет») (учреждено в мае 1995 в Москве), «мусульмане России» (учреждено в апр. 1996 в Саратове). ИПВ, давшая жизнь группе партий подобного рода в бывших республиках Советского Союза, в России не обрела солидной социальной базы. Одна из главных причин этого состоит в том, что провозглашенная рядом лидеров этой партии цель создания исламского гос-ва с использованием иранского опыта не нашла поддержки у широких кругов мусульманского населения. Участие Партии исламского возрождения Таджикистана, вышедшей из недр ИПВ, в вооруженной кровопролитной борьбе за власть в своей стране способствовало дальнейшему снижению доверия мусульман России к этой партии, и она, по мнению многих отечественных наблюдателей, «тихо и незаметно скончалась».

    Участники названных общероссийских мусульманских движений решительно отказываются от радикальных позиций, крые занимали лидеры ИПВ и ее отделений в регионах. Главные цели движений, как они сформулированы в их программных документах, состоят в сплочении мусульман России и представителей др. национальных меньшинств для всемерного содействия выходу страны из кризиса, возрождению ее как великой державы, созданию необходимых условий воспроизводства национальной жизни народов мусульманской культуры и др. национальных меньшинств во всем ее богатстве, сохранения и развития их национальных культур, языков и традиций. Все три движения выступают за исторически сложившееся государственное единство Российской Федерации, за развитие ее как светского, правового гос-ва, где должны быть обеспечены равные права всем народам, равенство всех религий и религ. объединений перед законом, за мирное урегулирование межэтнических конфликтов, проблем, возникающих между центром и субъектами Федерации, конфликтных ситуаций между субъектами Федерации.

    Поддерживая курс на социально ориентированную многоукладную экономику, базирующуюся на равноправном функционировании всех форм собственности (частной, государственной, муниципальной, кооперативной), участники движений высказываются за существенную коррекцию правительственной политики экономических реформ в пользу большинства населения, чтобы реформы вели к подъему производства и материальному благосостоянию каждой семьи, а не к развалу производственного и научнотехнического потенциала.

    В программных документах движений нашли отражение такие общие задачи, как: а) изучение, выражение и последовательное отстаивание политич., духовных, экономических и социальных интересов мусульман России; б) борьба за достижение пропорционального представительства народов мусульманской культуры в органах государственной власти всех уровней, в органах местного самоуправления, а также в средствах массовой информации; в) защита сложившегося национально-государственного устройства, закрепленного в Федеративном договоре и Конституции Российской Федерации, решительное отклонение планов «губернизации» страны, а также предложений, направленных на превращение России в правосл. державу; г) борьба за провозглашение праздничными днями дней главнейших мусульманских праздников в субъектах Российской Федерации со значительным мусульманским населением. Движения высказываются за развитие интеграционных процессов в рамках СНГ, за расширение взаимовыгодного сотрудничества России со странами Азии и Африки, в особенности с мусульманскими гос-вами.

    Все три движения решительно высказываются за добрые межконфес. отношения, за деловое сотрудничество последователей ислама, христ-ва, иудаизма и буддизма в самых различных сферах общественной жизни и на деле демонстрируют такое сотрудничество, особенно в миротворческой и гуманитарной сферах.

    В отличие от ИПВ, лидеры к-рой с нек-рыми оговорками противопоставляли себя как духовным управлениям мусульман, так и руководителям мечетей, действующим на законном основании, названные движения идут на широкое взаимодействие с «официальным» духовенством и исламскими институтами, лояльно относящимися к гос-ву. Поэтому неудивителен быстрый рост числа их сторонников. Еще большей популярности этих движений способствовала их принципиальная позиция по вопросам мирного урегулирования чеченского конфликта.

    Опыт функционирования перечисленных движений свидетельствует о том, что мусульманская общественность в массе своей настроена центристски, радикализм ее пугает. Попытки увести эти движения на путь тесного взаимодействия с Либерально-демократической партией России не увенчались успехом. Бывшие в числе учредителей «Нура» и «Союза мусульман России» политики, близкие к ЛДПР, демократическим путем были отстранены от руководства соответствующими движениями.

    Принимая во внимание общность социальной базы, основных целей и задач перечисленных общественных мусульманских движений, можно прогнозировать три вероятных сценария их развития. Первый. Сближение и слияние их в одно умеренно-центристское движение с превращением в перспективе в политич. партию, к-рая может стать одним из компонентов формирующегося гражданского об-ва. Ряд местных отделений этих движений достаточно настойчиво высказывают такие пожелания. Второй. Усиление конкурентной борьбы между названными движениями во имя удовлетворения амбициозных интересов определенной части их руководителей. В результате ослабление движений, отход от них рядовых мусульман и «затухание» их деятельности. Третий. Радикализация движений под влиянием усиливающихся этнонациональных и межконфес. противоречий, продолжающихся грубых нарушений конституционных принципов отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом. По какому из этих сценариев пойдет развитие функционирующих в стране общероссийских движений мусульман? Это во многом будет зависеть от того, насколько властные структуры смогут обеспечить претворение в жизнь конституционных принципов равноправия народов, отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом. Разумеется, немаловажную роль будет играть и позиция, к-рую займут сами лидеры мусульманских движений.

    А.А. Нуруллаев


    Исламский культурный центр России первая мусульманская общественная орг-ция Российской Федерации, возникшая как Исламский культурный центр Москвы еще в апр. 1991, в февр. 1993 получила статус Всероссийской орг-ции. Имеет более 80 отделений и представительств в различных регионах страны. Осн. целями и задачами центра в соответствии с уставом являются: изучение, развитие и распространение исламских культурных и духовных ценностей; распространение исламского вероучения; установление разносторонних связей с единоверцами в России и за рубежом; содействие межнациональному и межконфес. диалогу; создание мусульманской инфраструктуры в России; сотрудничество со всеми силами доброй воли по возрождению России как великой державы. Важнейшим направлением деятельности ИКЦ России является исламское просвещение. Он систематически направляет на учебу в страны мусульманского мира юных россиян в возрасте от 14 до 28 лет, ежегодно проводит дни мусульманской культуры в Москве, организует коранич. чтения в различных городах России, издает религ. лит-ру, содействует строительству мечетей и медресе, направлению верующих в паломничество к мусульманским св. местам в Саудовской Аравии.

    А.А. Нуруллаев


    Истинно Православная Церковь (ИПЦ). Основа этого религ. образования была заложена в нач. 1920-х гг. той частью правосл. духовенства и мирян, к-рая, не желая отступать от своих антисоветских позиций и не имея возможности (или не стремясь) эмигрировать, переходила на нелегальное положение (в «катакомбы»). Их идейным руководителем первоначально был т. наз. «параллельный синод» во главе с архиепископом Феодором (Подзиевским), действовавший в Москве, в Даниловом монастыре. Вместе с тем «параллельный синод» сохранял лояльность Патриарху Тихону, учитывая, что его компромисс с большевистскими властями носит вынужденный характер. Полное отмежевание от Московской Патриархии и образование ИПЦ произошло после того, как в 1927 митрополит Сергий (Страгородский) опубликовал «Послание пастырям и пастве» (известное в лит-ре как Декларация митрополита Сергия), в к-ром призывал верующих и духовенство быть лояльными к советской власти. Вследствие того что приверженцы ИПЦ постоянно подвергались гонениям, в ней не сложилась централизованная структура. В ИПЦ входят общины, как имеющие иерархическое возглавление, так и разрозненные, порой даже не имеющие священника. Репрессии в отношении «катакомбной» церкви продолжались и в годы хрущевской «оттепели», и позднее, вплоть до «перестройки». Тем не менее, не являясь массовой орг-цией, ИПЦ сохранила определенное влияние среди верующих. В наст. вр. она насчитывает ок. 10 группировок. Часть ее приверженцев входит в юрисдикцию Архиерейского синода Русской Православной церкви за границей (РПЦЗ). Для них в 1981 был поставлен архиепископ Тамбовский и Обоянский Лазарь (Журбенко). В тот период в группе насчитывалось более 50 приходов, гл. обр. на Сев. Кавказе, в Белоруссии и на Украине. Однако после того как Синод РПЦЗ начал принимать в свою юрисдикцию священнослужителей, рукоположенных в Московском Патриархате (с 1989), произошел отток верующих из его юрисдикции. Группа общин ИПЦ, номинально возглавляемая престарелым епископом Г урием (Павловым), входит в юрисдикцию греческого старостильнического (т. е. придерживающегося юлианского календаря) архиепископа Афинского Авксентия. Характерная особенность этой группы ее многонациональный состав (наряду с русскими также немцы, татары, чуваши, якуты, ханты, манси и др.). Значительная часть последователей ИПЦ в России считает, что единственной церковью, сохранившей подлинное православие, является сегодня Истинно Православная Церковь Греции, возглавляемая архиепископом Афинским Андреем, и признает его юрисдикцию. Более 20 общин, 4 монастыря ИПЦ, руководимых епископом Ишимским и Енисейским Варухом, образуют Сибирскую митрополию. В 1995 ош! перешли в юрисдикцию Украинской Православной церкви (Киевский Патриархат). Самая значительная ветвь ИПЦ более 20 епископов, у каждого из к-рых до 10 священников с группами верующих по 10–15 чел., Геннадиевская (она же Поздеевская) группа. Иерархия в ней происходит от епископа Серафима (Поздеева), якобы тайно рукоположенного патриархом Тихоном. В 70-е гг. он возвел в епископы Геннадия (будущего схимитрополита) и Алфея, от к-рых впоследствии произошли нынешние архиереи этой церкви. Действует также немногочисленная группа последователей Лазаря Васильева, «митрополита Сибири». Л. Васильев, бывший священник Московского Патриархата, имея жену и троих детей, добился епископства от архиепископа Украинской автокефальной православной церкви Иоанна (Боднарчука). В 1993 объявил себя «царем» и «патриархом». Женившись во 2-й раз на женщине из «Белого братства», дал ей титул «императрицы». Ни одна из групп ИПЦ не признает Лазаря Васильева представителем «катакомбной» церкви. В февр. 1996 Министерством юстиции РФ зарегистрирована Российская Истинно Православная Церковь Митрополия Московская и всея Руси. Она учреждена пятью общинами. Ни одна из других группировок ИПЦ данную митрополию не признала.

    Ю.П. Зуев


    Ительменов верования. Ительмены живут на п-ове Камчатка и в Магаданской обл. Общая численность в России 2429 чел. (1989), из них большинство проживает в Тигильском р-не Корякского авт. окр.

    У предков ительменов (камчадалов) существовал богатейший сказочный, танцевальный и песенный фольклор. Его культурным героем являлся антропоморфизированный ворон Кутха. Он был одновременно создателем всего сущего, добывшим землю из водного хаоса и устроившим ее, и героем-перевертышем, несшим в себе добро и зло, мудрость и глупость. Кутха и его потомки научились ловить рыбу, плести сети, делать лодки и постепенно заселили весь мир.

    Вселенная, по верованиям ительменов, состояла из трех миров. В подземном мире (дух-хозяин Г аеч) жили духи и мертвые. Они ловили китов в подземном море и отапливали свои подземные юрты китовыми костями, этим ительмены объясняли происхождение дыма над вулканами. Был развит культ огнедышащих гор. Ительмены верили в добрых и злых духовхозяев, имевших зоои антропоморфный облик. Хозяин моря Митг представлялся в виде рыбы. Землетрясения производил дух Туил, когда его собака Козей встряхивалась, сбрасывая с себя снег. Духомхозяином животных был Пилячуч (Билюкай). Злыми духами (Канна, Сососчелк, ФехКнезуам, горными камули, лесными умахчу, др.) были населены все опасные места: действующие вулканы, крутые и высокие горы, горячие источники и т. п. Духам приносили жертвы, в т. ч. на особых жертвенных местах сопках, камнях. Нек-рые из них почитаются ительменами, коряками до наст. вр. Существовали представления о запрещенных для посещения местах, в к-рых человек мог потерять разум. Добычей и пищей духов воды, гор считали утопающих или застигнутых снежной лавиной, поэтому таких людей не спасали. Были развиты культы животных кита, касатки, медведя, волка, а также промысловые культы. С промыслом были связаны многочисленные запреты. Существовал культ огня. Хранителями огня считались идолы-охранители хантай.

    Комплекс магических обрядов, связанных с гаданиями, заклинаниями и др. формами общения с миром сверхъестественных существ, у камчадалов С.П. Крашенинников назвал шаманством: «У камчадалов нет особливых шаманов, как у других тамошних народов, но всякая баба, а наипаче старуха волхвом и толкователем снов почитается». В обрядах лечения, гадания, отвращения несчастья использовались средства растительного и животного происхождения.

    В 1740–1747 производилось крещение камчадалов правосл. миссионерами. Все предки совр. ительменов числились в списках прихожан камчатских церквей. С этого времени среди камчадалов установилась традиция крещения детей и наречения их именами по русскому правосл. календарю.

    Промыслово-хозяйственный календарь камчадалов совмещался в 19 в. с правосл. календарем. Праздновался ряд правосл. праздников Рождество, Пасха, Успение Богородицы. Соблюдались осн. правосл. обряды — крещение, венчание, отпевание. Видимо, уже в кон. 18 в. у предков ительменов сложилось своеобразное синкретическое мировоззрение, включающее традиционные представления и элементы правосл. вероучения.

    В наст. вр. в Тигильском р-не Корякского национального округа создан Совет возрождения ительменской культуры. В сент. 1987 фольклорным ансамблем села Ковран «Эльвель» было впервые возобновлено празднование древнеительменского ежегодного осеннего праздника «Алхалалалай» на основании его описания С.П. Крашенинниковым. Этот праздник, в к-рый совр. ительмены вкладывают смысл «благодарения природе и очищения от грехов», приобрел для ительменов и оседлых коряков (паланцев и карагинцев, имеющих близкий по значению и обрядам праздник «Хололо») особое значение. Участники соревнуются в пении и плясках в сопровождении игры на бубне. В обрядовую часть праздника входит посещение горы Эльвель, с к-рой связано несколько мифологических циклов. По одному из них, гора это окаменевшая дочь культурного героя, нарушившая запрет закрывания лица; по другому — гора, на к-рой древние люди спаслись от потопа.

    А.А. Сирина, О.А. Мурашко


    Иудаизм в России. Первые достоверные сведения об иудейских общинах в греч. городах-колониях на сев. берегах Черного моря датируются 1 в. н. э. Есть основания полагать, что членами этих общин, наряду с этническими евреями, были и перешедшие в иудаизм местные жители. Во время великого переселения народов, двигавшихся в 35 вв. через Вост. Европу, иудаизм также нашел своих последователей среди пришельцев. В 8 в. иудаизм становится государственной религией обширного и могущественного Хазарского каганата, территория к-рого охватывала земли между Волгой и Днепром, Сев. Кавказ и значительную часть Крыма, т. е. регионы, где имелось многочисленное славянское население. После принятая христ ва на Руси продолжали существовать иудейские общины как в Киеве, так ив др. местах, о чем сохранились свидетельства в русских летописных и в еврейских средневековых источниках. Доказано существование в домонгольской Руси прямых переводов с древнееврейского на древнерусский язык различных текстов религ. содержания, по всей вероятности для нужд местных славяноязычных общин. Возможно, что с такой древней традицией связано возникновение в кон. 15 в. в Новгороде, а затем в Москве ереси «жидовствующих», отрицавших божественность Иисуса, почитание икон и праздновавших субботу и др. иудейские праздники. После подавления этого движения некрещеным евреям въезд в Московское царство был запрещен.

    На землях бывшей Киевской Руси (Украины, Белоруссии и частично России), вошедших в состав Польско-Литовского гос-ва, иудейские общины продолжали первое время оставаться славяноязычными. Однако в кон. 15–16 вв. omi были ассимилированы переселившимися из Германии евреями-ашкеназами (ашкеназ наименование Г ермании в средневековой еврейской литре), а принесенный ими язык идиш (еврейско-немецкий) стал общеупотребительным от Страсбурга до Смоленска среди еврейских общин Европы.

    В 16 в. Польско-Литовское гос-во становится средоточием иудейской религ. учености. Высокий уровень еврейской духовности объясняет исключительно малое число вероотступников, хотя каждый иудей, перешедший в католичество, получал по законам страны дворянское звание (шляхетство). Тогда же сложилось еврейское общинное самоуправление. Всеми делами общины управлял совет кагал. Руководящую роль в кагалах играли раввины и даяны (судьи религ. суда). Особое внимание уделялось религ. воспитанию юношества. Обычно раввин был и главой местной высшей талмудической школы, одновременно он являлся попечителем и начальной религ. школы хедера. Благодаря такой системе все мужское еврейское население и мн. из женщин (для них обучение считалось необязательным) были достаточно образованны, в религ., конечно, смысле, в той или иной степени знали древнееврейский или арамейский языки.

    К нач. 18 в. положение еврейского населения резко ухудшается, в части., в результате общего кризиса Польского гос-ва, восстания под водительством Богдана Хмельницкого, многолегних войн Польши с Россией, Швецией и Турцией. Кроме того, усиливается предубеждение католического духовенства против иудаизма; в отношении евреев выдвигаются обвинения в совершении ритуальных убийств. В самих иудейских общинах возникают новые течения, в т. ч. и хасидизм.

    В кон. 18 в. Польское королевство прекращает свое существование, а его вост. владения, в осн. бывшие земли Киевской Руси с многочисленным еврейским населением, включаются в состав Российской империи. До этого, даже после петровских реформ, пр-во, сохраняя традицию Московского периода, старалось не допускать распространения иудаизма на территории гос-ва. Правда, все запреты соблюдались не слишком строго. Кроме того, следует отметить, что крещеные евреи (выкресты) иногда занимали высокие посты, среди них можно указать на сподвижников Петра барона Шафирова П. и графа Дивиера. После раздела Польши ситуация меняется, и Екатерина в своем манифесте обещала, что «еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены в тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются…». Переход в российское подданство резко изменил правовой статус членов еврейских общин. В Польском королевстве они находились в положении лично покровительствуемых королем или отдельными магнатами. В Российской империи они становятся гражданами гос-ва, хотя и с большими ограничениями в правах. В частн., лицам иудейского вероисповедания не разрешалось поселение во внутренних губерниях империи, но позволялось «водворение» на всей территории Украины и недавно присоединенной Новороссии. Тем самым с 1795 законодательно оформляется пресловутая «черта оседлости евреев», точнее «лиц иудейского вероисповедания», поскольку на выкрестов эти ограничения не распространялись. После включения в состав империи части собственно польских земель в нач. 19 в. в границах тогдашней России проживало ок. 2 млн. евреев, а иудаизм стал одним из самых распространенных вероисповеданий в гос-ве.

    В либеральное царствование Александра I был учрежден Комитет по благоустройству евреев. В Петербург были приглашены представители кагалов. Хотя и без формального разрешения в 1802 возникает Санкт-Петербургская иудейская религ. община. Согласно акту 1804, в черту оседлости включаются Астраханская и Кавказская губ., дозволяется, правда, по особым разрешениям, посещать внутренние губ. еврейским промышленникам, купцам, художникам и ремесленникам. На евреев не распространялось крепостное право, разрешалось принимать детей евреев «во все училища, гимназии и университеты». Специальным указом кагалам запрещались наказания релит, характера, преследования сектантов, в частн. хасидов.

    В царствование Николая I давление пр-ва на еврейское население усиливается. В 1827 на евреев была распространена рекрутская повинность, причем в повышенной норме. Призывали в «кантонисты» детей и подростков с 12 лет, к-рых зачастую насильно заставляли креститься. За отличную службу некрестившийся еврей-солдат мог быть награжден, но не имел права иметь звание выше фельдфебеля. Вместе с тем отслужившие 25-летнюю службу «николаевские» солдаты получали право повсеместного проживания. В 1844 кагалы «как оплот религиозного фанатизма» упраздняются и в том же году в Вильно и Житомире учреждаются два раввинских училища для воспитания будущих духовных наставников в угодном для пр-ва духе. В кон. царствования Николая I пр-во было сильно обеспокоено распространением среди крестьян исконно русских губ. Саратовской, Московской, Тамбовской, Воронежской и др. «еретических» сект «жидовствующих», или субботников, отвергавших христ. культ. Хотя было доказано отсутствие к.-л. миссионерской деятельности со стороны евреев, это безусловно способствовало введению новых ограничений для «лиц иудейского вероисповедания». После отмены крепостного права и либеральных реформ Александра II был отменен институт «кантонистов» и евреи были уравнены с др. гражданами в отношении воинской повинности. Постепенно «право жительства» вне черты оседлости было предоставлено богатым купцам и промышленникам, лицам с высшим образованием, ремесленникам, провизорам и фельдшерам. Это способствовало появлению новых общин как в коренной России, так и в Сибири. С развитием революционного движения в России в кон. 19 нач. 20 в. усиливается тенденция правового ограничения в отношении евреев. По городам и местечкам юга страны прокатываются волны еврейских погромов, вводятся строгие процентные нормы для еврейских учащихся в учебных заведениях. Такое положение приводит, с одной стороны, к массовой эмиграции евреев в Америку и Европу, а с другой к уходу радикально настроенной молодежи в различные русские революционные партии или в националистическое сионистское движение. Влияние религии начинает ослабевать, хотя в нач. 20 в. большинство из более чем 5-миллионного еврейского населения империи все еще проживало в городках и местечках черты оседлости, придерживаясь освященных веками традиций. Согласно переписи 1897, подавляющее большинство евреев указало в качве родного языка идиш и только 67 тыс. русский. Среди «лиц иудейского вероисповедания» числились сравнительно небольшие этнографические группы грузинских, горских, бухарских евреев и крымчаков. Несколько тысяч приверженцев неталмудического иудаизма «караимов» никаким правовым ограничениям в Российской империи не подвергались. Однако переход в караимство др. евреев запрещался.

    После ликвидации катальной системы продолжали существовать автономные еврейские релит. об-ва, без четкого юридического статуса. Раввины сначала избирались еврейскими обвами, а после издания специального закона 1901 уполномоченными прихожанами молитвенных домов. Избранные утверждались начальством губ. Наряду с утвержденным «казенным» раввином существовал неформальный «духовный» раввин, уважаемый всеми за высокую ученость. В масштабах империи существовал высший официальный орган для решения вопросов по религиозно-духовным делам евреев — Раввинская комиссия, выполнявшая, в части., консультативные функции при Министерстве внутренних дел.

    В начале 20 в. ведущими центрами ре лиг. иудейской жизни становятся (наряду с прежними в Одессе, Варшаве, Вильно) Санкт-Петербург и Москва, где сооружаются монументальные синагоги. В последние годы существования империи, особенно после революции 1905, резко усиливается антиеврейская идеологическая кампания, нашедшая свое концентрированное выражение в т. наз. «деле Бейлиса». Скромного киевского мещанина Менделя Бейлиса в 1911 обвинили в совершении ритуального убийства христ. мальчика. Этот процесс вызвал широкий отклик среди передовой российской общественности ввиду его явной сфабрикованности.

    Несмотря на попытки властей осудить Бейлиса, решением присяжных он был оправдан. Тем не менее антиеврейское «черносотенное» движение продолжало свою активную деятельность, идейно опираясь на сфабрикованные в недрах тайной полиции т. наз. «Протоколы сионских мудрецов», якобы свидетельствующие о тайном заговоре еврейских вождей, намеревавшихся захватить власть над всем миром.

    В ходе первой мировой войны под напором массы беженцев из фронтовой полосы пр-во было вынуждено фактически разрешить проживание евреев повсеместно. Однако после 1917 положение масс еврейского населения резко меняется. Уже Временное пр-во отменяет все правовые ограничения для лиц иудейского вероисповедания. Но только после гражданской войны, в ходе к-рой евреи очень пострадали от погромов, устраиваемых антисоветскими армиями, предоставленное им равноправие было реализовано на практике. В ходе индустриализации страны началось переселение еврейской молодежи из местечек черты оседлости в крупные города России, Украины и Белоруссии. Предпринимаются попытки создать территориальные автономные единицы с компактно проживающим там еврейским населением, в частн. Биробиджан на Дальнем Востоке. Вместе с тем официальная атеистическая идеология гос-ва была направлена против всех конфессий, в т. ч. и иудаизма. Причем кампания против иудаизма проводилась коммунистами членами еврейских секций ВКП(б). По их настоянию древнееврейский язык был объявлен языком клерикальной реакции, закрывались синагоги, преследовались раввины. В 1927 был арестован, приговорен к смертной казни, замененной 10 годами соловецких лагерей, а затем ссылкой в Кострому, глава хасидского движения «ХАБАД» Иосиф Ицхак Шнеерсон. В 1928 он был выслан за пределы СССР.

    В ходе второй мировой войны ок. 2 млн евреев, не сумевших эвакуироваться во внутренние р-ны СССР, были уничтожены немецкими оккупантами. Советскими властями в это же время было допущено некрое послабление в отношении религии, что коснулось также и иудаизма. Но вскоре после окончания войны последовало усиление антисемитской кампании, были уничтожены деятели идишистской культуры, организовано «дело врачей». После смерти Сталина, в период хрущевской «оттепели» иудейская культурно-религ. жизнь не была восстановлена в полной мере. Синагоги стали исключительно культовыми учреждениями, их деятельность, как и храмов др. конфессий, строго контролировалась органами госбезопасности. В период развернутой в 1960–1961 антирелиг. кампании были закрыты синагоги во мн. городах, а также ешибот (религ. училище) в Москве. Большинство раввинов было вынуждено эмигрировать. Это привело к почти полной потере кадров служителей иудейского культа — шойхетов (резников скота), соферов (переписчиков Торы), шамашев (религиозных служек), поскольку их обучение было запрещено. После арабо-израильской войны 1967 у значительной части еврейского населения возродился интерес к религиозно-национальной традиции предков. Активный интерес к иудаизму проявился у полностью ассимилированных в русскую культуру молодых высокообразованных людей. Однако «перестройка» и последовавшая за ней массовая эмиграция привела к заметному снижению интеллектуального уровня активистов религ. возрождения.

    В наст. вр. на территории бывшего СССР идет становление организационных структур, необходимых для нормального существования и развития иудейских религ. общин. Центром еврейской религ. жизни в России сегодня является Москва. Там размещается раввинский суд, имеющий право решать вопросы, касающиеся соблюдения иудейских религ. законов, организационный отдел Совета еврейских общин СНГ, конференция раввинов СНГ, различные учебные заведения по подготовке кадров для нужд иудейских религ. обищн, Еврейский университет и еврейские школы, выходят еврейские периодические издания. Там же организован Российский еврейский конгресс и находится ВААД России, стремящийся объединить и представлять всееврейские орг-ции и движения страны. Вторым по значению центром иудаизма в России является Санкт-Петербург, где также имеется Хоральная синагога, религ. училище, Еврейский университет, школы и еврейская пресса. Синагоги функциошгруют в десятках городов России. Можно отметить также развитие иудейской религ. жизни на Украине, в Белоруссии, Молдове, Грузии и Узбекистане.

    По весьма приблизительным подсчетам, численность людей, тяготеющих к иудейской религ. традиции, оценивается в 3 млн чел. В осн. это жители крупных городов, занятые преимущественно умственным трудом. Данные различных социологических опросов свидетельствуют о весьма распространенном феномене «русско-российского» самосознания евреев России, иногда даже более сильно выраженном, чем у этнических русских, и об отсутствии у них четкой конфес. идентификации. Следует отметить и существование специфического российского явления различных сект «жидовствующих», или субботников.

    В.Л. Вихнович


    Иудаизм и сионизм. Вопреки широко распространенному мнению эти понятия не являются идентичными. В течение почти всей своей четырехтысячелетней истории евреи считали себя единым народом, потомком патриархов Авраама, Исаака и Иакова, главной отличительной чертой к-рого является приверженность законам Торы (Священного писания), иначе говоря религии Моисеевой. В этом контексте сформировалось отношение евреев, исповедующих национальную религию иудаизм, к Святой земле, называемой также Эрец-Исраэль («Земля Израиля»). Связь народа со страной Израиля красной нитью проходит через Библию и др. религ. тексты иудаизма. Поэтическими синонимами для ее наименования служат «Иерусалим», по имени ее св. столицы, или «Сион» горы в центре Иерусалима. После разрушения еврейской государственности и изгнания народа была твердая вера, что в свое время придет помазанник Божий Мессия (Машиах), к-рый вернет всех изгнанников в Эрец-Исраэль. Как сказано в книге пророка Иеремии (32:37): «Вот Я (Господь) соберу их из всех стран, в которые изгнал их во гневе Моем и в ярости Моей и в великом негодовании, и возвращу их на место сие и дам им безопасное житие».

    Ситуация изменилась после публикации трудов немецкоеврейского просветителя кон. 18 в. Моисея Мендельсона и победы Великой французской революции, провозгласившей равноправие евреев в секуляризованном об-ве. Последователи Мендельсона в Европе и затем в США пришли к идее реформистского иудаизма, полагавшего, что евреи не являются народом, а представляют собой религ. общину. Отсюда следовало, что, напр., евреи Германии это, собственно, «немцы Моисеева закона» и поэтому не нуждаются в приходе Мессии и «в возвращении в Сион». С др. стороны, ряд представителей ассимилированной в европ. культуру еврейской интеллигенции под влиянием успехов национально-освободительных движений 19 в. в Европе стали развивать идеологию политич. сионизма. Согласно их взглядам, евреи это прежде всего народ, к-рый, как и все др. народы, имеет право жить в своем отдельном гос-ве, естественно, не дожидаясь помощи Мессии. Главными идеологами этого движения были Мозес Гесс («Рим и Иерусалим», 1862), сочетавший мессианские идеи с коммунистическими, Лев Пинскер («Автоэмансипация призыв русского еврея к своим соплеменникам», 1882), основатель совр. сионистского движения Теодор Герцль, венский журналист, опубликовавший в 1896 основополагающую работу «Еврейское государство». Примечательно, что ни Пинскер, ни даже Герцль не считали, что будущее еврейское гос-во должно находиться именно на исторической родине евреев, указанной в Торе. Однако давняя традиция возобладала, и после включения в сионистское движение выходцев из Вост. Европы и находившихся под сильным влиянием русских социалистических движений уроженцев Российской империи доминирующей стала ориентация на Палестину Эрец-Исраэль, пребывавшую тогда под властью Оттоманской империи.

    Др. варианты, в частн. предлагавшаяся Англией территория африканской Уганды, были решительно отвергнуты. При этом социалисты-сионисты, основавшие в Палестине первые сельскохозяйственные поселения коммунистического типа — «киббуцы», были в осн. нерелигиозными по своим убеждениям, а нек-рые и активными атеистами. Против движения политич. сионизма, наряду с реформистами, активно выступило подавляющее большинство лидеров ортодоксального иудаизма, полагавшего, в соответствии с религ. традицией, что дело восстановления еврейской государственности не может быть предметом усилий и стараний грешных людей. Однако небольшая часть религ. деятелей образовала в 1902 в Вильнюсе объединение «Мизрахи», присоединившееся к Всемирной сионистской федерации. В их воззвании была осн. идея: «Сион и Тора это две святыни, дополняющие друг друга и нуждающиеся друг в друге». Видным идеологом этого движения стал Рав Кук, эмигрировавший в Палестину из России в 1909. Он горячо поддержал сионистскую идею, за что и подвергался резкой критике со стороны мн. раввинов и иудейских религ. авторитетов.

    Полемика по этому вопросу отошла на задний план в период разгула гитлеровского нацизма и трагедии европ. еврейства во Второй мировой войне. Тем не менее в Декларации о провозглашении независимости государства Израиль, принятой 14 мая 1948, отсутствует упоминание о Боге. Позднее стало известно, что неверующие израильские руководители отказывались подписывать документ в случае такого упоминания, а верующие безусловно требовали обратного. В ходе сложных дискуссий в текст было включено нейтральное словосочетание «Оплот Израиля».

    В наст. вр. отношения ортодоксального иудаизма и политич. сионизма, олицетворяемого прежде всего совр. госвом Израиль, можно охарактеризовать как непростые. Только около 20 % жителей страны относят себя к приверженцам иудейской ортодоксии. На политич. сцене Израиля их представляют как сионистские, так и несионистские политич. движения и партии. Несионистские утверждают, что светская власть в гос-ве, провозглашающем себя еврейским, в релит, смысле законна лишь «де-факто», но не «де-юре». Их сторонники рассматривают Израиль как временное образование, дело «рук человеческих» и полагают, что подлинное еврейское гос-во будет создано лишь в Мессианскую эпоху. Сионистские приверженцы движения «Мизрахи» активно поддерживают светские сионистские партии, но оспаривают их взгляды по религ. вопросам. Несионистские партии и движения в целом согласны с политикой в отношении арабов по принципу «территория в обмен на мир», в то время как приверженцы религ. сионизма, наоборот, категорически против к.-л. территориальных уступок арабам. Весьма характерно, что влияние религ. сионистов и несионистов на электорат весьма неустойчиво. Крайнюю антисионистскую позицию занимают две экстремистские группировки «Нетурей Карта» (арамейск. «Стражи города») и хасидское движение (см. Хасидизм) последователей Сатмарского ребе (Сатмар — город в Венгрии). Сторонники этих сравнительно немногочисленных групп не принимают участия в выборах, открыто выражают безразличие к судьбе гос-ва и даже выступают советниками в палестинских делегациях, ведущих переговоры с израильским пр-вом. Они категорически отрицают возможность создания еврейского гос-ва до прихода Мессии. Однако в целом большинство иудейских религ. лидеров во всем мире положительно относятся к гос-ву Израиль, отказываясь при этом рассматривать его как реализацию мессианской идеи. В то же время среди значительной части израильских граждан находят отклик идеи активного атеизма и даже теория «ханаанизма» (от библейского названия страны «Ханаан» до прихода туда еврейских племен). Согласно этой теории, в совр. Израиле формируется особая нация, более не опирающаяся идеологически ни на еврейскую историческую, ни на иудейскую религ. традиции. Распространенность таких взглядов подтверждается социологическими исследованиями, свидетельствующими, что израильские евреи считают себя в первую очередь израильтянами, а уже потом евреями.

    В.Л. Вихнович


    Иудаистские обряды и ритуалы представляют собой сложную и подробно разработанную систему, складывавшуюся в течение мн. столетий и тщательно кодифицировавшуюся. Весьма условно можно указать ритуалы жизненного цикла.

    Обрезание (древнеевр. «брит мила») — древнейший обычай, по традиции восходящий к праотцу евреев Аврааму, совершившему этот обряд над самим собой в знак особого союза с Богом в возрасте 99 лет. Это операция по удалению крайней плоти у младенцев мужского пола на восьмой день жизни. Мусульмане совершают этот обряд в 13 лет. Сегодня мн. американцы и европейцы совершают обрезание по гигиеническим соображениям.

    Выкуп первенца символический выкуп первого мальчика, родившегося у матери. Согласно Св. писанию, первенец посвящался Богу и должен был участвовать в Храмовых церемониях. На 31-й день жизни мальчик мог быть выкуплен за 5 серебряных шекелей. Сегодня выплачивают 5 символических монет.

    Бармицва (древнеевр. «сын заповеди») празднование совершеннолетия мальчиков. Согласно древней традиции, оно наступает в 13 лет. На мальчика возлагаются молитвенные ремни (тфилин) и в субботу (по еврейскому календарю), следующую после дня рождения, он совершает в синагоге восхождение к Торе (см. Праздники иудаизма). Недавно стали отмечать и совершеннолетие девочек (бат-мицва). Для девочек оно наступает в 12 лет.

    Свадьба совершается под большим покрывалом («хупа»). Невеста обходит жениха по кругу семь раз. Затем пара становится перед раввином, к-рый произносит два благословения. После этого жених надевает кольцо на указательный палец правой руки невесты и произносит фразу на древнееврейском: «Ты этим кольцом посвящаешься мне по закону Моше (Моисея) и Израиля». Раввин зачитывает брачный контракт ктубу. В завершение ритуала перед ногами жениха разбивается бокал. Это толкуется как напоминание, что Храм разрушен и не следует слишком радоваться.

    Ктуба письменный брачный контракт, составляемый на арамейском языке и подробно описывающий обязанности мужа по отношению к жене. Осн. формула этого контракта гласит, что муж обязуется обеспечивать жену пищей, одеждой и всем необходимым и жить с ней как муж в соответствии с обычаем. Ктубы нередко выполнялись художниками или каллиграфами. Документ был настолько важен, что в случае его утери супруги не могли жить вместе до тех пор, пока не будет изготовлена копия.

    Развод совершается следующим образом: по определенным правилам мужем или его представителем составляется разводное письмо (гет); писец записывает это письмо, дает его мужу, к-рый, в свою очередь, идет к жене и бросает его ей; женщина обходит комнату одна, что должно свидетельствовать о ее новом статусе. Затем раввин сообщает ей, что она может снова выйти замуж через 90 дней. По религ. закону, женщина, вышедшая вторично замуж без разводного письма, считается прелюбодейкой, а ее дети незаконнорожденными.

    Похороны, согласно традиции, осуществляет особое похоронное общество «Хевра кадиша» («Святое братство»). Его члены совершают ритуальное омовение тела умершего. Затем тело сразу накрывают покрывалом. На похоронах гроб закрыт. При опускании его в могилу родные и близкие покойного первыми бросают по горсти земли. Родные покойного делают дыру на одежде в области сердца (пережиток древнего обычая раздирания одежды в знак траура). После похорон родные (отец, мать, сын или дочь, сестра или брат, супруг) должны семь дней находиться дома и сидеть на полу или на низких стульях (обряд «Шива»). Затем следуют 30 дней траура, во время к-рого мужчины не бреются (обряд «Шлошим»). По смерти родителей соблюдается год траура.

    Годовщина смерти по еврейскому календарю отмечается специальным ритуалом «Йорцайт». Накануне вечером зажигается 24-часовая свеча. Утром, вечером и в полдень читают молитву «Кадиш». Четыре раза в год — в день Иом-киппура, в последние дни праздников Суккот, Песах и Шавуот (см. Праздники иудаизма) читают поминальную молитву «Изкор».

    В.Л. Вихнович


    К

    Кабардинцев религиозные традиции. Кабардинцы (386 тыс. чел. 1989) мусульмане-сунниты (см. Суннизм) ханафитского толка. Моздокские кабардинцы православные. К предкам кабардинцев христво стало проникать в 6–7 вв. из Византии и Грузии. В народе сохранились названия священников шоген и епископа техник. С утверждением на Северном Кавказе власти Золотой Орды и внедрением там ислама адыги попадают под его влияние. Массовая исламизация кабардинцев проводилась в 1517 вв. проповедниками из Турции и Крыма.

    Религ. лозунги играли не последнюю роль в ходе национально-освободительной борьбы кабардинцев в годы Кавказской войны. В царской России помех кабардинцам в отправлении культа не чинилось. Серьезный урон религии был нанесен в первые годы советской власти; тогда большинство населения отошло от религ. предписаний. В последнее десятилетие 20 в. наблюдается подлинное возрождение ислама. Строятся мечети, отправление культа приобрело массовый характер. В нач. 1990-х гг. создано Духовное управление мусульман Кабардино-Балкарии. Молодежь обучается в исламских центрах России и зарубежных стран. Особенности религ. жизни в целом такие же, как и на всем Северном Кавказе; широко празднуется мавлид день рождения Пророка. Характерно использование на мавлиде благовонной воды (сейчас ее заменяют фабричные духи и одеколон).

    Отмечены попытки возрождения нек-рых домонотеистических традиций. В частн., возрождается обряд вызывания дождя (Ханцэ-гуаще). Предпринимавшиеся попытки возродить почитание верховного божества языческого пантеона создателя жизни Тхашхо не нашли широкого отклика.

    А.А. Ярлыкапов


    Казаки в России, их религиозные и культурные традиции. Казаки — поликонфес. культурно-этническая группа, родственная мн. народам Российской Федерации. Этногенез казачества достаточно длительный и сложный процесс, в ходе к-рого на территориях войсковых областей в результате смешения этнических корней (прежде всего русского и украинского) с сопредельными народами образовалась уникальная культурно-этническая общность людей с ярко выраженными социальными отличиями от др. народов России (военизированный быт, особое землепользование, землевладение и самоуправление). Имеет характерные особенности и их религиозность.

    К нач. 20 в. на территории Российской империи существовали следующие казачества: Амурское, Астраханское, Донское, Забайкальское, Кубанское, Оренбургское, Семиреченское, Сибирское, Терское, Уральское и Уссурийское, а также Иркутский и Якутский казачьи полки. Моноконфес. не являлось ни одно из 11 перечисленных казачеств России. Можно говорить лишь о количественной доминанте того или др. вероисповедания как в каждой отдельно взятой войсковой области, так и во всем российском казачестве в целом. Учитывая превалирующее значение этногенных славянских факторов, закономерным является преобладание у казаков христ. вероисповедания, гл. обр. православия. Из др. религий следует назвать ислам и буддизм, исповедовавшиеся значительной частью казаков, проживавших на юге и юго-востоке России. Историческая многофакторность генезиса оказала влияние на формирование в казачьей среде исключительной веротерпимости. В этом направлении осуществлялась и политика царского пр-ва. Так, в части., для казаков-мусульман был высочайше утвержден аналог военного ордена Георгиевского креста в виде медали с изображением полумесяца; им разрешалось свободное отправление культа в местах постоянного проживания.

    Кроме православия, буддизма и ислама в казачьей среде были представлены старообрядчество и старые формы русского сектантства (духоборцы, молокане, субботники и др.). Совершенно не получил распространения среди казаков иудаизм, хотя среди их нередко встречались евреи-выкресты, образовывавшие подчас целые поселения (напр., станица Евреиновская на Дону). Особо складывались отношения между правосл. казаками, казаками-мусульманами и казаками-будцистами. Процесс христианизации шел наиб, активно в казачьих районах Северного Кавказа; гораздо медленнее распространялось православие среди казаков-иноверцев Сибирского, Якутского, Бурятского, Амурского и Уссурийского казачьих войск. Веротерпимость являлась позитивным фактором консолидации казаков, однако в определенные моменты истории религ. вопрос приобретал решающее значение, приводя даже к вооруженным конфликтам правосл. казаков, причем не столько с казакамииноверцами (башкирами, калмыками, татарами), сколько с казаками-старообрядцами. Религ. раскол 17 в. самым непосредственным образом затронул и казаков, а в период царствования Петра I, после разгрома Булавинского бунта, вообще привел к массовому исходу всего старообрядческого казачества, получившего название «некрасовцев», с Дона на Северный Кавказ, где в течение почти 100 лет они вели ожесточенную борьбу с донскими, кубанскими, яицкими (уральскими) казаками, принявшими никонианство.

    К 1917 старообрядчество как поповского толка, получившее признание царского пр-ва в кач-ве «единоверчества», так и беспоповского было достаточно распространено среди казаков Кубани, Терека, Сибири и Урала. Наибольшее распространение на юге России, включая Северный Кавказ и Закавказье, получило молоканство (в частн., Донской толк, наиболее приближавшийся к офиц. православию), а также поповский толк старообрядчества, наиболее распространившийся на Урале. Данная дифференциация среди казаков-христиан как нельзя лучше отображает двойственность казачьего менталитета: с одной стороны, беззаветная преданность «царю и отечеству», с другой постоянная оппозиционность власти, неоднократно выливавшаяся как в открытые бунты, так и принимавшая религ. формы (ереси, раскол).

    Ислам получил в российском казачестве значительно меньшее распространение, чем христ-во. Казаки-мусульмане составляли в разных казачьих войсковых областях незначительную часть населения (от 1,5 до 2,5 %). Почти то же соотношение правосл. и единоверческого населения с населением мусульманским существовало в областях Сибирского, Уральского, Оренбургского, Семиреченского войск, за исключением башкирских казаков и казаков Астраханского войска. Как и для большинства мусульман России, для казаков, исповедовавших ислам, наиболее характерен суннизм. Шиитская версия ислама практически не получила распространения.

    Если мусульманское вероисповедание представлено на карте войсковых казачьих областей достаточно мозаично, то топографическая привязка буддизма более проста и однородна. Это донские калмыцкие станицы, вся территория Калмыкии, нек-рая часть Семиреченского казачьего войска и почти половина Забайкальского. Населяющие данные регионы казаки-калмыки, казаки-буряты и казаки-тунгусы исповедуют буддизм-ламаизм.

    Говоря о верованиях казаков азиатской части России, следует упомянуть и языческие культы. Так, рядом с бурятскими и тунгусскими казаками-буддистами мирно проживали их соплеменники, исповедовавшие шаманизм. Этот же культ был распространен среди казаков-эвенков и казаков-якутов.

    Дореволюционная земская статистика и данные Главного управления казачьих войск Военного министерства позволяют составить достаточно точную картину конфес. принадлежности казаков. К сожалению, эти данные давались в осн. по двум крупнейшим религиям России православию и исламу и лишь отчасти по буддизму. Так, на 1893 в Российской империи насчитывалось: в Амурском казачьем войске православных 20279 чел. (кол-во мусульман не приводится); в Астраханском казачьем войске православных 28 619 чел., мусульман 163 чел.; в Донском казачьем войске православных 1500 000 чел., мусульман 1000 чел., буддистов 32000 чел.; в Забайкальском казачьем войске православных 160049 чел., буддистов 25 358 чел., мусульман 26 чел.; в Кубанском казачьем войске православных и единоверцев 695408 чел., мусульман 7024 чел.; в Оренбургском казачьем войске христиан 367 745 чел., мусульман 31872 чел.; в Семиреченском казачьем войске христиан 30 340 чел., мусульман 2339 чел.; в Сибирском казачьем войске христиан 109004 чел., мусульман 4542 чел.; в Терском казачьем войске — православных 187 153 чел., мусульман 93 001 чел.; в Уральском казачьем войске православных 162000 чел., мусульман 12000 чел. (данные на 1917); в Уссурийском казачьем войске православных 6960 чел.

    В наст. вр. бурно проходящие процессы возрождения и реабилитации казачества, принятие большого кол-ва правовых актов для решения проблем его дальнейшего развития и повышения роли в социально-политич. жизни страны т ребуют детального статистического и социального изучения данного субэтноса, в т. ч. и с конфес. т. зр. Однако вследствие многолетних репрессий и замалчивания самого факта существования казачества как такового, насильственного насаждения атеизма, отсутствия социологических исследований крайне затруднительна количественная оценка как общего характера, так и по конфес. структуре нынешнего казачества. Если на 1893 Главное управление казачьих войск давало точную численность российских казаков 5443 938 чел., то данные Главного управления при Президенте Российской Федерации по указанным выше причинам весьма приблизительны: от 1 500000 до 2000 000 чел., а статистика по конфессиям на сегодняшний день вообще отсутствует.

    Возрождение казачьих орг-ций в местах их исторического традиционного расселения позволяет лишь отчасти представить их совр. конфес. географию, накладывая дореволюц. статистику на карту Российской Федерации. Очевидными и аргументированными можно считать следующие выводы. Бурный и многомерный процесс возрождения казачества, восстановление на государственном уровне нескольких из 11 исторических казачьих войск обусловило и возрождение в местах традиционного проживания казаков присущих им вероисповеданий. Ведущим на сегодняшний день в российском казачестве является по-прежнему христ-во (православие и старообрядчество). Среди нехрист. религий на 2-е место переместился буддизм, потеснив ислам, почти на нет сошел шаманизм. Уменьшение роли ислама обусловлено прежде всего изменением этнического состава казаков в совр. эпоху, а также ростом национальной напряженности и конфликтов в регионах совместного проживания христ. и мусульманского населения.

    А.С. Калтахчян


    Кайтанцев верования см. Даргинцев верования.


    Калмыков религиозные верования. Калмыки (самоназвание «хальмг», букв, «остаток», обозначающее ойратов, не принявших ислам) являются осн. населением Республики Калмыкия. Общая численность в Российской Федерации 165,8 тыс., в т. ч. в самой Калмыкии 146,3 тыс. Проживают также в Астраханской, Волгоградской, Ростовской, Оренбургской обл., Ставропольском крае. Небольшие группы калмыков имеются в Сибири и на Северном Кавказе. Нач. формирования этнической территории калмыков (низовья Волги, Урала, Кумы) относится к 17 в. Предки совр. калмыков ойраты ушли в Россию после разгрома Китаем Джунгарского (ойратского) ханства (Западная Монголия) в 1757 1758 и приняли русское подданство. В 1771 часть калмыков, недовольных политикой царизма, ушла в Джунгарию (Китай). В кон. 19 в. калмыки консолидировались в единый народ. В 1926 была образована Калмыцкая автономная обл., а в 1935 Калмыцкая АССР. В 1943 государственность калмыков была ликвидирована, они были принудительно депортированы в вост. районы СССР. Калмыцкая автономия была восстановлена в 1956. Осн. часть населения Калмыкии исповедует буддизм в его ламаистской форме. Буддизм стал распространяться среди ойратов еще в 13 в., в период походов Чингисхана, но широкое распространение получил с кон. 16 нач. 17 в. Часть калмыков, проживавших среди казачества на Дону и Урале, приняли православие. До принятия буддизма среди калмыков господствовали традиционные верования, характерные для народов Центральной Азии: шаманизм, культ огня, почитание солнца, луны, звезд (астральные культы), различные промысловые культы и т. д., что нашло отражение в мифологических представлениях, частично сохранившихся в сказочно-эпическом фольклоре, народном быту, обычаях и обрядах. В совр. Калмыкии идет бурный процесс возрождения буддизма и его институтов. Большое внимание уделяет ему Президент Республики Калмыкия К. Илюмжинов, совершивший визит к Далай-ламе XIV в Дхарамсалу (Индия) и объявивший буддизм государственной религией Калмыкии. В центре Элисты поставлен памятник Будде. В 1991 и 1992 в Калмыкии дважды побывал Далай-лама XIV. За годы советской власти буддизм в Калмыкии пал жертвой антирелиг. политики. К середине и кон. 30-х гг. мн. хурулы (монастыри) были разрушены. Если в 1917 в Калмыкии было 92 хурула, то в 1936 их осталось только 13. Часть лам была репрессирована, нек-рые эмигрировали. Только в 1989 в Калмыкии была зарегистрирована первая буддийская община. В 1992 их было уже 5. В наст. вр. на территории Калмыкии действует 14 общин, составляющих в совокупности Объединение буддистов Калмыкии (ОБК) с центром в Элисте. Его президентом является молодой калмык, родившийся в США, Тэло Ринпоче, получивший титул Шаджин-ламы калмыцкого народа. Далай-лама XIV признал его очередным воплощением выдающегося индийского буддийского йогина Тилопы первоучителя традиции кагью тибетского буддизма. В последние годы Калмыкия, как и др. регионы России, стала объектом миссионерской экспансии нетрадиционных культов, в частн. Церкви Объединения Муна. Один из советников Президента Калмыкии является приверженцем церкви Муна.

    Э.Г. Филимонов


    Караимов религия. Караимское вероисповедание (караизм) монотеистическая религия, включающая в себя элементы христ-ва, иудаизма талмудического толка и ислама. В основе вероучения лежит Пятикнижие Моисеево. Иисус Христос и Мухаммед почитаются великими пророками. Богослужения проходят в храмах кенасах. Соблюдаются посты и праздники, предписываемые Ветхим Заветом. В Российской империи караизм исповедовали в осн. крымские караимы тюрки (карай), а также небольшие группы караимов, проживающие в др. местах России, в Литве и на Украине. В нач. 20 в. в стране насчитывалось около 15 тыс. караимов. В их распоряжении было 20 действующих храмов. В Евпатории находилась резиденция духовного и светского главы караимов Гахана, там же располагалось Т аврическое и Одесское Караимское духовное правление, в ведении к-рого находилось большинство караимских общин России. В советское время деятельность караимских общин практически прекратилась. Единственная действующая кенаса сохранилась в Тракае (Литва). В соответствии с законодательством Литовской Республики караизм наряду с 8 др. конфессиями признан традиционной религией Литвы. С 1995 начался процесс религ. возрождения караимов в Российской Федерации. По оценке лидеров караимской диаспоры, в совр. России караимов насчитывается не более 650 чел. В Москве создано и офиц. зарегистрировано Духовное управление караимов России, включающее в себя караимские общины Москвы, Санкт-Петербурга, Московской обл., а также религ. школу (мидраш) для подготовки священнослужителей (газзанов) и духовного просвещения прихожан.

    А.И. Кудрявцев


    Карачаевцев религиозные верования. Карачаевцы (свыше 150,3 тыс. чел. 1989) проживают в Карачаево-Черкесской Республике, Ставропольском крае. Они мусульмане-сунниты (см. Суннизм) ханафитского толка. Ранее ислама на территорию Карачая проникло из Византии и Грузии христ-во, к-рое сосуществовало с местными верованиями. С 14 в. предки карачаевцев попадают под влияние ханафигской Золотой Орды. Массовую их исламизацию осуществили в 18 в. властвовавшие здесь кабардинские князья. К перв. пол. 19 в. каждый аул Карачая имел по нескольку мечетей. Домонотеистический пласт верований карачаевцев включает в себя два компонента. Один из них общекавказские божества и покровители, среди к-рых выделяется божество плодородия, грома и молнии Чоппа. Другой, общетюркский компонент, включает представления о верховном божестве Тейри (отождествляемом с Аллахом), богине Умай, духах-хозяевах и т. п. Эти верования, а также бытовавшее по всему Карачаю почитание деревьев, камней и т. п. постепенно вытеснялись исламом. Ислам составил идеологическую основу борьбы карачаевцев в годы Кавказской войны. Большой урон верованиям карачаевцев нанесла антирелиг. политика в годы советской власти. С кон. 1980-х гг. в Карачаево-Черкесии, как и по всей стране, наблюдается возрождение традиционной религии. Вновь каждое селение обрело мечеть, к-рая стала центром религ. жизни. Выпускается вероучительная лит-pa: в т. ч. и на родном языке. Все больше людей выполняет исламские предписания, особенно пост и намаз. Широко отмечаются Ураза-байрам и Курбан-байрам, а, также день рождения Пророка (мавлид). Погребальный обряд приобрел общеисламские черты; проводится обряд выкупа грехов покойного (деур). Мусульманские общины карачаевцев входят в состав Духовного управления мусульман Карачаево-Черкесии и Ставропольского края (с. Первомайское Малокарачаевского р-на КЧР). В республике создан и действует исламский ин-т им. Имама Абу-Ханифа. Действует также партия исламистов, использующая традиционную исламскую символику.

    А.А. Ярлыкапов


    Карел религиозные верования. Карелы живут в России двумя группами: одна в Республике Карелия (78,9 тыс. чел.), др. в Калининской области (23,2 тыс. чел.) (т. наз. тверские карелы). Есть карельские поселения в Новгородской и др. обл. Всего в Российской Федерации проживает 124,9 тыс. чел. карел. По своему вероисповеданию карелы православные. Первое упоминание о массовом крещении карел относится к 1227. Однако и в сер. 13 в. большая их часть придерживалась язычества. Языческие культы были широко распространены среди карел вплоть до кон. 16 в., когда христ-во стало господствующей религией. Но и позже принятие православия карелами было в значительной мере формальным. Карелы стали крестить детей, отпевать умерших, венчать новобрачных, носить нательные кресты, но в то же время они не соблюдали постов, редко исповедовались, во время службы в церкви разговаривали и шумели. Пережитки языческих верований, особенно таких, как вера в водяного, лешего, домового, сохранялись вплоть до 20 в. Для дохрист. верований карел были свойственны тотемистические представления. Особенно почитались медведь, лось, дикий сев. олень, орел, бобр, змея. Распространен был также культ водоплавающей птицы, особенно лебедя. Почитали также осетра и щуку. В связи с тем что охота и рыболовство имели большое значение в хозяйстве карел, были распространены обряды, призванные принести удачу в этих промыслах. Большое место занимала охотничья магия, выражавшаяся в мнимом убийстве животного перед началом охоты, что должно было обеспечить хорошую добычу. Отправляясь на рыбную ловлю, обращались с заклинанием к «хозяину воды», прося его о хорошем улове. Распространен был также культ растительности, к-рый выражался в том, что в связи с какимито важными для одного человека или для целой общины событиями (напр., удачным ловом рыбы, обрядами инициации и др.) делали карсикко, т. е. особым образом обрубали хвойное дерево, оставляя часть веток в нижней его части, или обрубали все ветви внизу, оставляя всегда в неприкосновенности верхушку дерева. Ветка, оставленная на сев. стороне дерева, могла означать смерть родителей. Карсикко было связующим звеном между потусторонним миром и миром живых. Смерть представляли как переход человека в иной мир, к-рый был полным тождеством земному, но в перевернутом виде. Пережитки дохрист. верований долгое время сохранялись в традиционном свадебном обряде карел. Это выражалось в ведущем положении на карельской свадьбе колдуна («патьвашка»), к-рый выполнял роль руководителя и первого свата. Колдун вообще играл большую роль в жизни карел.

    Т.В. Лукьянченко


    «Каритас» международная католическая благотворительная орг-ция, созданная по благословению Святого Престола в 1950 (с 1957 Caritas Intemationalis). Гл. задача координация деятельности и международное представительство возникших ранее в разных странах орг-ций «К.» (К. Германии 1897, К. Швейцарии 1901, Орг-ция католической благотворительности США — 1910, К. Голландии 1924). Ныне международная конфедерация Сапtas Intemationalis объединяет более 120 независимых национальных орг-ций, действующих согласно своим уставам. Управляется проходящей раз в четыре года Генеральной Ассамблеей, в к-рую входят по два представителя от каждой страны. Между Ассамблеями работой «К.» руководит избираемый Исполнительный комитет.

    15 окт. 1991 декретом Апостольского администратора для католиков латинского обряда европ. части России учрежден «К.» Москвы. В 1992 была сформирована структура распределения экстренной гуманитарной помощи, основанная на взаимодействии с местными администрациями, неправительственными орг-циями и церковью. В 1993 образованы сектора: социальный (помощь наименее защищенным слоям населения бездомным, старикам, многодетным семьям), медицинский (сеть бесплатных медицинских пунктов при правосл. и катол. приходах, а также муниципалитетах), духовный (организация празднования Рождества и Пасхи для детей и пожилых людей), миграционный (помощь беженцам из третьих стран и россиянам из стран СНГ). В 1994 в Москве была открыта духовная библиотека «К.», к-рая занимается распределением духовной лит-ры В 1995 сокращен структурный бюджет и проведена реорганизация «К.» Москвы, ориентированная на самостоятельность проектов.

    По состоянию на ноябрь 1996 «К.» Москвы осуществляла более 100 различных благотворительных проектов. Предполагается отдельная регистрация Федерального «К.» России, объединяющего местные орг-ции приходов Апостольских администратур европейской и азиатской частей России.

    В.М. Хруль


    Карма Кагью школа тибетского буддизма махаяны, имевшая известное распространение на территории России с 13 в. среди калмыцких и бурятских племен; в совр. России представлена Российской Ассоциацией буддистов школы Карма Кагью.

    Инициатором восстановления К.К. в России стал лама, гражданин Дании Оле Нидал. Духовными авторитетами школы являются Тилопа, Наропа, Марпа, Миларепа, Кармапа. Оле Нидал ученик 16-го Кармапы, к-рый поручил ему распространение своего учения в зап. мире. Его знакомство с тибетским буддизмом состоялось в кон. 60-х гг. 20 в. в Непале.

    На территории совр. России в крупнейших городах страны насчитывается более 50 центров последователей К.К. Ежегодно лама посещает эти центры.

    Совр. изложение основ вероучения представлено в книгах Оле Нидала «Открытие Алмазного пути», «Основы дхармы», «Наставление по нендро «и др.

    Школа К.К. использует методы, позволяющие «успокоить ум» и «очистить его от двух видов загрязнений» (каковыми являются мешающие чувства и жесткие привычные концепции), чтобы могла беспрепятственно проявиться его истинная природа (природа Будды). Конечная цель просветление, выражающееся в мудрости и активном сочувствии и любви ко всем существам. Способы достижения этой цели определяются культовыми практиками, основу к-рых составляет медитация, разделенная на две фазы: развития и совершения. В фазе развития медитирующий концентрирует свое внимание на воображаемой форме Будды, обращается к ней с пожеланиями и произносит мантры, а в фазе совершения растворяет эту форму в свете и мысленно сливается с ней. Все практики в школе К. К., как и во всем сев. буддизме, преследуют цель принести благо всем существам.

    Орг-ции К.К. не имеют иерархических структур и, как правило, возникают в городах. Во главе таких центров становятся спонтанно появляющиеся лидеры, к-рые не имеют к.-л. власти, но являются энтузиастами и активными пропагандистами учения К.К. Они же, как правило, координируют связь с центром, ведают получением и распространением необходимой лит-ры и предметов культа: четок, благовоний, статуэток и живописных изображений Кармапы и т. д. Рядовые последователи К.К. регулярно собираются на квартире одного из членов орг-ции, чтобы пообщаться, медитировать, посмотреть видеофильмы с буддистской тематикой. Средний возраст членов таких групп ок. 30 лет. Несмотря на значительную активность орг-ций К. К., общее число последователей К.К. в России невелико.

    Л.И. Григорьева


    Католицизм в России получил распространение с 9 — 11 вв. К нач. 20 в. катол. население Российской империи насчитывало свыше 10,5 млн чел. В России действовало в общей сложности более 5 тыс. катол. храмов и часовен, в к-рых служило 4,3 тыс. священников. В церковно-административном отношении они были разделены на 12 диоцезий (епархий), 7 из к-рых охватывали территорию Царства Польского архиепископство Варшавское, епископства Келецкое, Вроцлавское, Люблинское, Сандомирское, Плоцкое, Августовское. Римско-катол. епископат в России назначался непосредственно российским пр-вом, после чего утверждался в должности Ватиканом. Распоряжения Римской Курии относительно церк. жизни католиков России обретали юридическую силу лишь после их утверждения Министерством внутренних дел. Катол. духовенство в России помимо платы прихожан за выполнение церковных треб получало содержание из казны. На территории собственно России (приблизительно в ее нынешних границах) в 1914 проживало свыше 0,5 млн католиков и действовало ок. 150 катол. храмов, к-рые обслуживали ок. 700 священников. Действовали 2 духовные семинарии (в Санкт-Петербурге и Саратове), духовная академия в Санкт-Петербурге. Существовали частные катол. школы: в Санкт-Петербурге 72, в Москве 28. В Москве действовали также 3 катол. госпиталя.

    После Окт. революции 1917 и Гражданской войны территории с преобладанием катол. населения либо обрели государственную самостоятельность (Польша, страны Балтии), либо вошли в состав др. гос-в (Зап. Белоруссия, Зап. Украина). Тем не менее российская катол. община все еще оставалась довольно многочисленной: в СССР (в границах 1922) проживало более 1,5 млн католиков. Отношения между Ватиканом и СССР складывались непросто. Свержение царизма в февр. 1917 и особенно обнародование декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (23 янв. 1918) породили у Святого Престола надежду на возможность активизации катол. церкви на территории бывшей Российской империи. Однако катол. церковь разделила участь всех церквей, действовавших на территории СССР.

    На рубеже 1989–1990 на территории Советского Союза имелись два руководящих катол. центра в Литве и Латвии. Епископат Литвы распространял свою власть только на Литву (здесь действовало 630 приходов), а ординариат архиепископства Риги наряду с заботой о катол. церкви в Латвии занимался также обслуживанием катол. диаспоры во всех др. республиках (179 приходов). Что касается России, то в этот период на ее территории действовало лишь 12 катол. приходов: в Москве, Ленинграде, Новосибирске, Прокопьевске, Кемерове, Омске, Томске, Саратове, Челябинске, Орске и Оренбурге, причем 3 последние общины обслуживались из Кустаная (Казахстан). В наст, вр., даже несмотря на сталинские репрессии и эмиграцию (напр., немцев), кол-во людей, традиционно исповедующих католицизм (а его приверженцы в России, как правило, являются представителями нерусских народов), оценивается различными изданиями приблизительно в 1 млн 300 тыс. чел. Для мн. из них, уже забывших свой язык и обычаи и даже принявших в силу разных обстоятельств русские имена и фамилии, Римско-катол. церковь и ее духовность стали единственным связующим звеном с этническим и культурным наследием предков. Сложившаяся в советский период ситуация поставила катол. церковь перед необходимостью создания дееспособной структуры для более эффективной работы по духовному окормлению католиков в стране. В 1990–1991 Ватикан приступил к реформированию Римско-катол. церкви, действовавшей на территории тогдашнего Советского Союза, и в частн. в России. Папа Иоанн Павел II возвел епископа Тадеуша Кондрусевича, апостольского администратора Минска, в сан архиепископа и назначил его Апостольским администратором для католиков латинского обряда европ. части России с резиденцией в Москве; священник Иозеф Верт, настоятель прихода в г. Марксе (Саратовская обл.), был возведен в сан епископа и назначен апостольским администратором католиков азиатской части России с резиденцией в Новосибирске (см. Апостольские администратуры). В дек. 1990 в Москве было учреждено катол. информационное агентство «Истина и жизнь». С этого же момента начинает выходить и одноименный ежемесячный журнал на русском языке. В журнале имелись постоянные рубрики: «Москва католическая», «Католичество и Россия», «Русские католики» и др. (см. Католическая периодика в России). В последнее время журнал приобрел характер экуменического издания. В нач. 90-х гг. в Москве был учрежден катол. клуб «Духовный диалог», члены к-рого рекрутируются прежде всего из московской интеллигенции и студенческой молодежи. На заседаниях клуба часто присутствуют миссионеры из Италии, Польши, Франции и др. стран. Активисты клуба поощряются поездками-паломничествами в Ченстохов, Лурд, Фатиму. В нояб. 1991 в Москве начались занятия во вновь открытом Колледже катол. теологии им. св. Фомы Аквинского. По замыслу руководителей колледжа, слушатели должны приобрести в нем богословское образование, к-рое они смогут использовать при преподавании Закона Божьего в учебных заведениях, в процессе катехизации. В сент. 1993 в Москве начались занятия в катол. духовной семинарии «Мария, Царица Апостолов», в это же время открылась духовная семинария в Новосибирске. Преподаватели для катол. учебных заведений России готовятся также в высших духовных учебных заведениях Рима. Каждый год там выделяется одно место для студента из России. Прибывают в нашу страну из Рима и выпускники Папского коллегиума «Руссикум», действующего под началом ордена иезуитов (см. также Католические учебные заведения в России). С 1991 в РФ действует орг-ция Каритас, развернувшая активную благотворительную деятельность: распределение гуманитарной помощи, попечительство над престарелыми, больными, сиротами. Отделения «Каритас» имеются в СанктПетербурге, Саратове, Краснодаре, Калининграде и во мн. др. городах.

    Ф.Г. Овсиенко


    Католическая периодика в России. Впервые идея издания катол. журнала на русском языке возникла у русского иезуита о. Ивана (Ксаверия) Гагарина в 1866 во Франции. Однако в то время этот проект не удалось осуществить. Первые католические периодические издания на русском языке появляются в России после опубликования в 1905 Манифеста о веротерпимости. В 1908 выходят в свет сразу два издания: «Церковно-общественная мысль» (ред. священник Николай Толстой) и «Вера и жизнь» (ред. о. А. ОколоКулак), последнее имело приложение журнал «Духовная беседа» и просуществовало до кон. 1912. С 1913 по 1918 при непосредственном участии русского катол. духовенства восточного обряда (Иоанна Дейбнера и Леонида Федорова) выходил журнал «Слово Истины», имевший подзаголовок Орган идеи Владимира Соловьева о соединении церквей. В 1914 в Петербурге иезуитом Яном Урбаном было осуществлено два выпуска альманаха «Католическое обозрение». В то же время в Москве параллельно с польским изданием выходил справочный листок на русском языке «Приход св. Петра и Павла в Москве» (1912–1916).

    Последнее катол. периодическое издание того времени на русском языке отмечено в 1918 в Уфе — это «Христианин» (ред. В.И. Зекин-Компановский). В дореволюц. России выходила также катол. периодика на польском и немецком языках. С запрещением всех духовных изданий в Советской России прекратилась и издательско-просветительская деятельность катол. церкви в стране. Своеобразный расцвет русской катол. печати приходится на период с нач. 20-х по кон. 50-х гг. в эмиграции. Он связан прежде всего с деятельностью «миссии восточного обряда» и образованием русских катол. центров на путях исхода беженцев из коммунистической России. География этих изданий чрезвычайно широка Европа и Малая Азия (Берлин, Брюссель, Варшава, Вена, Вильно, Стамбул, Лилль, Лион, Лувен, Мюнхен, Париж, Рим), Дальний Восток (Харбин), Северная и Южная Америка (Буэнос-Айрес, Лаэль (США), Монреаль, Нью-Йорк, Сан-Паулу). После Второй мировой войны изменившиеся реалии миссионерской деятельности, а также определенная эволюция церк. взглядов определили более широкую экуменическую направленность русских катол. изданий, лишив их некрой идеологической напряженности, свойственной пропаганде «восточного обряда» 20 -30-х гг. Это прежде всего относится к разнообразным периодическим изданиям брюссельского центра «Жизнь с Богом» и к более позднему изданию журналу «Символ» (Славянская библиотека в Медоне (Париж), Centre d ’Etudes Russes Saint-Georges). Миланский катол. центр «Russia Cristiana» с 1992 по 1997 публиковал на русском и итальянском языках международное обозрение культуры и религии «Новая Европа» («La Nuova Europa»), пришедшее на смену прежним итальянским периодическим изданиям «Russia Cristiana» и «L’Altra Europa». Всего с нач. века в России и эмиграции вышло в свет ок. 50 наименований катол. периодических изданий на русском языке. Кон. 1990 нач. 1991 отмечены появлением нового поколения русской католич. печати в России и СССР. В Москве стал выходить информационный бюллетень «С Богом» и катол. журнал «Истина и жизнь» (бывший вначале изданием Апостольской администратуры, а ныне ставший открытым христ. журналом внеконфес. ориентации).

    В 1990 появилось и издание новосибирских католиков «вифлеемская звезда». С июля 1993 изд-во Колледжа катол. теологии в Москве два раза в год публикует книжки богословского журнала «Theologia», а с сент. 1994 выходит еженедельная газета «Свет Евангелия». Катол. семинария «Мария, Царица Апостолов» (С.-Петербург) имеет свой печатный орган журнал «Призвание». Московское изд-во францисканцев выпускает два периодических издания — «Твой благовестник» и детский журнал «Маленький рыцарь». Катол. средства массовой информации в России представляет информационное агентство «Благовест-инфо», еженедельно выпускающее бюллетень под одноименным названием в печатном и электронном виде. Бюллетень содержит разнообразную информацию по всем аспектам религ. жизни в России и за рубежом и не имеет аналогов в совр. российской практике. Сегодня катол. периодические издания на русском языке выходят помимо Москвы в различных городах России: «Молодежный вестник» (Приход Божией Матери Лурдской в СПб), «Angelus: Пермский католический вестник», «Калининградский вестник», «Сибирская католическая газета» (Новосибирск), «Заря Владивостока», «Католический посланец» (Красноярск), «Вестник милосердия» (Красноярск), «Наш путь» (Тюмень), «Вифания» (Иркутск).

    А.В. Юдин


    Католические учебные заведения в России. Первое К. у. з. в России было основано в 1685 в Москве иезуитами. В 1707 в их училище, призванном готовить мальчиков к дипломатической службе, насчитывалось 50 учеников. При императоре Александре I иезуиты, нашедшие после роспуска ордена в 1773 прибежище в России благодаря заступничеству Екатерины II, возобновляют свои попытки утвердить дело катол. воспитания и образования в России. В Петербурге при церкви св. Екатерины ими была создана начальная школа Collegium Petropolitanum Paulinum, куда с 1803 стали отдавать своих детей и представители аристократических фамилий российской столицы. Однако уже в 1806 из-за подозрений в прозелитизме иезуиты были практически отстранены от преподавания. В 1842 в Петербурге появляется первое высшее духовное учебное заведение катол. церкви Императорская Санкт-Петербургская катол. духовная академия, перенесенная сюда из Вильно. С закрытием в 1867 Духовной римскокатолической академии в Варшаве Петербургская академия становится центром подготовки катол. духовенства в Российской империи. В 1917 штат преподавателей академии насчитывал 17 чел., 83 ее студента проходили курс обучения, необходимый для получения высшего богословского образования. В то же время в Петербургской катол. семинарии обучались 102 чел. Каждый из 5 римско-катол. диоцезов, находившихся на территории собственно России, располагал своей семинарией. Немалую роль в системе катол. образования в Российской империи играли приходские гимназии и начальные школы. К примеру, только крупнейший петербургский приход св. Екатерины в течение десятилетий содержал мужскую и женскую гимназии, ремесленное училище и 11 начальных школ. За время своего существования начальные школы при этом приходе воспитали 20 000 детей из катол. семей, а выпускниками обеих гимназий стали 1500 юношей и девушек.

    Декретом СНК «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 23 янв. 1918 и согласно инструкции Народного комиссариата юстиции от 24 авг. 1918 все духовные учебные заведения высшие, средние и начальные, в т. ч. и катол., были переданы в распоряжение Народного комиссариата просвещения. 5 июля 1920 была закрыта часовня Католической духовной академии в Петрограде, что означало окончательную реквизицию ее здания. Однако в течение нек-рого времени Петроградская катол. духовная академия и семинария вели нелегальную деятельность. Восстановление деятельности К. у. з. в России стало возможным только благодаря возрождению канонических структур катол. церкви в СССР времен «перестройки». В нояб. 1991 был основан Колледж катол. теологии им. св. Фомы Аквинского, изначальная цель к-рого состояла в подготовке католиков-мирян для работы в кач-ве катехизаторов в приходах Апостольской администратуры европ. части России (см. Апостольские администратуры). Однако на сегодняшний день первоначальная цель трехлетнего обучения в колледже, т. е. «получение звания преподавателя католического вероучения», значительно расширилась, в связи с чем было решено перестроить учебную программу, чтобы «привести студента к уровню познаний в богословии академического типа». С 1998 руководство колледжем приняли на себя иезуиты. Деятельность колледжа отличает широкая экуменическая направленность, что выражается как в подборе преподавателей, так и в критерии приема учащихся. В наст. вр. при колледже имеется заочное отделение, филиалы колледжа действуют в Санкт-Петербурге, Саратове, Оренбурге и Калининграде. Кол-во студентов очного отделения в 1997 составило 120 чел. и 50 студентов обучаются на заочном отделении. 1 сент. 1993 в Москве при храме Непорочного Зачатия состоялось открытие высшей катол. семинарии «Мария, Царица Апостолов». В 1995 к началу нового учебного года семинария переехала в С.-Петербург, где ей было передано историческое здание, некогда принадлежавшее прежней Католической духовной академии и семинарии. В наст. вр. в семинарии проходят подготовку 44 чел. Семинария готовит также священников и для монашеских орденов в России, первых своих четырех студентов в нее направили францисканцы. 15 окт. 1993 в Новосибирске была открыта предсеминария. Во мн. катол. приходах регулярно проводятся курсы катехизиса как для готовящихся принять крещение, так и для желающих усовершенствовать свою духовную жизнь. Частым явлением в приходской жизни становятся воскресные школы и различные кружки для детей.

    А.В. Юдин


    Католическое духовенство в России принадлежит в наст, вр. по территориальному признаку к двум Апостольским администратурам европ. и азиатской части страны. По причине острой нехватки катол. духовенства в Апостольских администратурах получают инкардинацию (т. е. каноническую приписку) также и клирики, ранее приписанные к др. диоцезам. В этом случае можно говорить о «направлении с миссией» для пастырского служения. Этим объясняется присутствие большого колва иностранных священников в обоих Апостольских администратурах. Вместе с тем подготовку священнослужителей для нужд катол. церкви в России осуществляет единственная пока в стране высшая катол. семинария «Мария, Царица Апостолов» (см. Католические учебные заведения в России). Первые рукоположения выпускников семинар™ состоятся в 1999. Катол. духовенство разделяется на диоцезальных клириков (епархиальное духовенство) и на клириков, принадлежащих к различным монашеским орденам и конгрегациям. На сегодняшний день в России представлены следующие катол. монашеские ордена и конгрегации: ассумпционисты, вербисты, доминиканцы, иезуиты, салезианцы, францисканцы и др. Апостольская администратура для европ. части России насчитывает в своей юрисдикции 86 священников (диоцезаль-ных и из монашеских орденов), прибывших из 16 стран, 93 зарегистрированных прихода или общин. К примеру, в Москве сегодня работают 29 священников (из них 6 диоцезальных) и ок. 50 монахинь. Администратура для азиатской части России при общей численности в 132 прихода имеет пока только 85 зарегистрированных приходов. Духовенство этой администратуры состоит из 55 священников (30 диоцезальных и 25 священников-монахов). В азиатской части России работают также 64 катол. монахини. Для сравнения: согласно дореволюционной статистике катол. церкви, в России на 1917 ее приходы (общим кол-вом 331) находились во всех сколько-нибудь значительных русских городах, а Могилевская архиепископия, имевшая юрисдикцию также и на территории России, насчитывала 1 160 000 верующих и 400 священников.

    А.В. Юдин


    Кафолическая православная церковь независимое, автономное религ. объединение. В своей внутрицерковной жизни руководствуется канонами Единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви, Священным писанием и Преданием Отцов древней (неразделенной) христ. церкви. Осн. отличиями К. п. ц. от ныне существующих зап. (католической) и вост. (правосл.) церквей являются: непризнание факта разделения церкви в 1054; исповедание Символа Веры по древнему образцу, т. е. с произнесением слова «кафолическая» в перечислении осн. свойств церкви; совершение литургии епископом по древним литургическим книгам, а также по специальному чину, составленному Священным Синодом К. п. ц. на основе древних чинов литургии (не возбраняется и служение Божественной литургии по чину св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, св. Григория (папы римского) и литургий по чину римско-катол. церкви, если на то есть желание верующих); восстановление древнего института диаконисе; непризнание введенных зап. церковью безбрачия духовенства, а также григорианского календаря (т. е. «нового стиля»), поскольку это приводит к совпадению празднования еврейской и христ. Пасхи. Социальное служение и дела милосердия в К. п. ц. совершаются как священнослужителями, так и мирянами. Организуются паломничества к св. местам в России и в др. странах. В России церковь имеет 3 общины, 2 из них в Москве. По оценке руководства церкви, в каждой общине насчитывается до 200 прихожан. Культовых зданий приходы не имеют, богослужения, тайнства и обряды совершаются на частных квартирах. Центр К. п. ц. зарегистрирован в Москве в февр. 1994.

    Ю Е. Григорьева


    Квазирелигиозность категория социологии религии, одна из осн., наряду с понятием «религиозность». Отличается от последнего объектом поклонения: если религ. формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то К., хотя и характеризуется теми же особенностями, что и религиозность, предполагает веру в естественные события, в личности (культ личности, напр.), а также процессы и создание на основе подобной веры определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании. Элементы К. присущи мн. новым религ. течениям, вневероисповедной мистике в совр. России. Серьезный вклад в исследование К., социальной мифологии и их влияния на исторические судьбы наций был внесен М. Вебером, К. Мангеймом, П. Тиллихом, Р. Бартом и рядом др. крупных философов и социологов. Значительный интерес в плане изучения российских социомифологем представляют труды Н. Данилевского, Н. Бердяева, Ф. Степуна, Н. Лосского, а также вышедшие в последние годы работы совр. исследователей Г1. С. Гуревича, Д.Е. Фурмана и ряда др. представителей отечественного гуманитарного знания.

    Е.С. Элбакян


    Квакеры (Московское религиозное общество друзей) — одно из неопрот. движений в России, появившееся в 1970-х гг. Родина квакерского движения, к-рое первоначально называлось «Христианское общество друзей внутреннего света», Англия; основателем его является Дж. Фокс (1624–1691). Согласно Фоксу, Христос живет в душе каждого человека, независимо от его пола, возраста, образования, происхождения, расы или верований. Главное для человека это достижение «внутреннего света» («Святого духа»). Истина не в исповеданиях веры, не в текстах Библии, а внутри человека. Для ее познания надо прислушаться к голосу своей совести, к-рый и есть голос Бога. К. не создали своих Символа Веры и догматики. Вместо этого они придерживаются религиозно-нравственных «свидетельств», важнейшими из крых являются свидетельства о равенстве всех людей, о мире и ненасилии, о скромности в быту. К. пацифисты. Они осуждают войну, выступают против смертной казни и воинской повинности. Форма богослужения К. молчаливая молитва. Пребывая вместе, они в молчании ожидают, пока Бог не объединит их внутренне. Все решения, касающиеся деятельности Друзей, принимаются на Деловом собрании, к-рое можно назвать «богослужением ради дела». Для выполнения конкретных дел организуются временные или постоянные комитеты. Для каждого из них, как и для собрания в целом, избирается секретарь, в обязанности к-рого входит внимательно слушать и улавливать дух собрания, записывать принимаемые решения. У К. не существует голосования, принимаемые решения обсуждаются до тех пор, пока не достигается общее согласие консенсус. Как правило, раз в год Друзья, живущие в пределах одного обширного р-на, сходятся для молитвы, упрочения дружбы и решения деловых вопросов. У К, имеется международный центр — Всемирный комитет Друзей, находящийся в Англии, к-рый играет не столько руководящую, сколько консультативную роль. В наст. вр. квакерские общины существуют во мн. странах Европы, Америки, Азии и Африки. Московское религиозное общество друзей насчитывает сегодня ок. 25 чел. Квакерские группы имеются также в Санкт-Петербурге и Электростали.

    Ю.Е. Григорьева


    Керженские скиты группа старообрядческих поселений и монастырей в лесистой и заболоченной местности по берегам реки Керженец, левого притока Волги. Первые поселения старообрядцев, скрывавшихся от преследований, появились здесь уже в период проведения Никоном реформы 1653–1660. Часть скитов была основана участниками Соловецкого восстания после его подавления. Оснащенные многочисленными тайниками и скрытыми ходами, К. с. служили в старообрядчестве одним из центров его беглопоповского толка. В 20 — 30-е гг.

    18 в. почти все К. с. были уничтожены правительственными войсками, но к кон. того же столетия при помощи гл. обр. московского старообрядчества были восстановлены. В 1853 на основании царского указа все старообрядческие скиты были вновь разрушены (свидетелем и участником этого разрушения был П.И. Мельников-Печерский, описавший впоследствии быт К. с. в своих романах «В лесах» и «На горах»). Однако и после этого нек-рые К. с. продолжали тайное существование вплоть до 1917.

    В. Ф Миловидов


    Кетов традиционные верования. Кеты — народность, живущая на севере Красноярского края, численность 1118 чел. Традиционные верования: оживотворение природы (солнце женщина Хунь, луна ее муж Хын), анимизм, пережитки тотемизма, культ медведя, промысловый культ, культ семейных охранителей, шаманизм. В наст, вр. кеты в значительной мере ассимилированы русскими. Их традиционные верования и обряды почти совсем утрачены, отголоски их живут в осн. в мифологии.

    Согласно традиционным верованиям кетов, у вселенной 7 небес над землей (верхний мир), земля, 7 подземных миров (нижний мир) и 7 морей. Небо старик Есь, земля-мать Бантам, хозяйка злых духов Хоседам, живущая в земле. Налим и окунь предки двух фратрий, язь предок одного из родов. Духи хозяева промыслового культа лесная мать шаманов Холай, мать всех зверей, медведь или сын медведя Кайгусь, представляющийся также лесной девкой, вступающей с охотником в половую связь и посылающей ему удачу в промысле, и др.

    Покровителями семьи являются огонь (его не гасят ночью), охранители алэлы, к-рых кормят, изображения умерших дангольс. Человека характеризуют 7 ипостасей души, четкие из них три: ульвей видимая, тень, атпэд невидимая, обитает в одежде, контроль живущая в скелете. После смерти душа ульвей живет в доме 7 дней. Потом 7 лет бродит в окрестностях, затем попадает в царство Хоседам, реинкарнируется в медведе.

    Шаманы (сенин) гадали, лечили, предсказывали будущее, общались с духами, умели передвигаться во времени и пространстве, были сказочниками. Среди них были белые, добрые (связанные с Есем) и черные, медвежьи, связанные с нижним миром.

    З.П. Соколова


    Кирилло-Белозерский монастырь мужской монастырь на берегу Сиверского озера (в черте совр. г. Кириллова Вологодской обл.). Основан в 1397 преподобным Кириллом Белозерским, учеником и последователем Сергия Радонежского. К.-Б. м. был расположен на удобных сухопутных и торговых путях, рядом находилась река Шексна и дорога, соединяющая Москву с Севером, что способствовало росту монастырского хозяйства. Московские князья с большим интересом относились к становлению К.-Б. м., рассматривая его как важный опорный пункт в политич. борьбе с Новгородом. Монастырю делались богатые денежные вклады, дарились земли, в результате он становится крупным феод, владельцем.

    Особый интерес к монастырю проявлял Иван Грозный. Он трижды посетил Кириллов, пожертвовав огромные средства (более 28 тыс. руб.), держал для себя специальную келью, неоднократно высказывал желание принять монашеский постриг именно в этом монастыре. К.-Б. м. тратил немало денег на строительство церквей, убранство их храмовой живописью, на приобретение произведений декоративно-прикладного искусства. В 15–16 вв. на берегу Сиверского озера сложился один из грандиозных ансамблей церковного зодчества, состоящий из десяти храмов (главное здание Успенский собор возведен в 1497–1498 зодчим Прохором Ростовским), башен и стен «великой государевой крепости». Среди них немало первоклассных строений. Особенно богато представлена архитектура 16 в. Расположенный довольно далеко от Москвы, обнесенный прочными стенами К.-Б. м. служил не только местом паломничества русских царей, но и местом ссылки их политич. противников. В 1612 монастырю пришлось выдержать штурм многочисленных отрядов польско-шведских интервентов. Сражение длилось несколько часов, монахи и все живущие в обители бились «крепко», штурм был отбит, часть «воровских людей» утонула в озере.

    К.-Б. м. являлся важным религ. — идеологическим и культурным центром Руси: собрание рукописных кнш в монастыре было одним из самых значительных в стране. По описи 1664, здесь находилось 1897 книг. Помимо богослужебных книг, Библии, церк. — учительских произведений в монастыре хранились списки летописей, переводы старинных византийских хроник, знаменитое сочинение «История Иудейской войны» Иосифа Флавия, старейшие списки «Задонщины», «Хождение игумена Даниила» и др. литературные памятники. Были книги и естественно-научного содержания, к-рые привлекали внимание монахов. Так, монах Ефросий (15 в.) особенно интересовался размерами солнца, развитием человеческого зародыша; читал сочинения античных авторов, апокрифы книги «отреченные», т. е. запрещенные церковью. В монастыре хранилось немало документов, отражавших борьбу сторонников и противников монастырского землевладения. Все это позволяет высоко оценить интеллектуальный уровень верхушки монашества К.-Б. м. И не случайно монастырь стал центром известного религ. — политич. течения нестяжателей во главе с их идейным лидером Нилом Сорским.

    18 — 19 века были временем оскудения и упадка К.-Б. м. В нач. 20 в. в огромном монастыре число монахов едва ли превышало два десятка. Многие строения разрушались от старости; в то же время начали проводиться и нек-рые реставрационные работы. После Окт. 1917 монастырь был взят под государственную охрану. В сер. 20-х гг. К.-Б. м. вместе с соседним Ферапонтовым монастырем (ровесником Кириллового) объявлен историкоархитектурным и художественным музеем-заповедником. В 90-е гг. в связи с 600-летием основания Кирилло-Белозерского и Ферапонтова монастырей проведена большая работа по сохранению и реставрации соборов, крепостных сооружений, драгоценных фресок (особенно знаменитого Дионисия). Работниками музея-заповедника к юбилею приурочен выпуск фундаментального издания историко-краеведческого альманаха «Кириллов» (Вологда, 1994). В предисловии к этому труду говорится: «…тревожное время конца 20 столетия вновь с какой-то неутолимой жаждой заставляет нас обращаться в неведомое прошлое, чтобы на рубеже тысячелетий лучше понять и самих себя, и суть происходящего вокруг нас». В этом главный исторический смысл и духовного опыта К.-Б. м.

    В.В. Горбунов


    Кликушество — истерия, в основе к-рой лежит суеверное представление о вселении в человека бесов, нечистой силы, вера в порчу, сглаз. К. свойственны такие признаки, как ясновидение, кликание голосами животных и птиц. В правосл. среде 19 в. К. были особенно подвержены женщины. С отменой крепостного права оно пошло на убыль. К. встречается по сей день. Больные «отчитываются» специальными молитвами в храмах.

    Л.А. Тульцева


    Колдовство — определение, относящееся к «черной» (вредоносной) магии, либо негативная церк. характеристика любых магических действий, связанных с верованиями в сверхъестественную силу воздействия на человека, обво и природу заговоров, заклинаний, гаданий, волхвований и разного чародеяния.

    К., как правило, занимались лица, обладавшие даром предвидения, пророчества, врачующего знахарства и др. необыкновенными способностями, к-рые обеспечивали им влияние и уважение среди соплеменников. В разное время и у разных народов такие люди именовались жрецами, магами, друидами, шаманами. На Руси колдунами считали волхвов, а позже, в зависимости от специализации магических действий, знахарей, заговорников, ворожеев, ведунов, чаровников, чародеев. Женскими ипостасями колдунов соответственно были знахарки, ворожеи, ведуньи и вещуньи, гадалки и чародейки. Нередко ко всем им применялось обобщенное название ведьмы. Отличить колдовскую черную магию от пережиточных языческих способов общения с таинственными, сверхъестественными силами не всегда возможно из-за тенденциозного христ. негативизма в отношении любой магии. Однозначно полезной магией занимались знахари и знахарки, сочетавшие навыки народной медицины с заговорами и намеренным использованием церк. приемов (крест, молитва, отречение от нечистой силы). Устный и письменный заговор с т. зр. церкви считался колдовским приемом. Однако практика заговоров была чрезвычайно широко распространена. Заговорам приписывали силу охранять от несчастий, спасать от болезней и смерти. Заговорные формулы сопровождались простыми и сложными магическими действиями в пространстве и времени, причем описание действий обычно содержалось в словесной форме заговора. В заговорах часто прибегали к манипуляции с незамысловатыми предметами. Обычно использовались пища, одежда, след человека. Использовались также предметы, имевшие сакральную силу (обереги, камни, коренья). Обращались к стихиям воды, земли, огня. В помощь призывали умерших. Особый род заговоров составляли заклинания в форме приказания, основывавшиеся на вере в сверхъестественную силу слова. Практиковались разные типы заговоров: на болезни, врагов, от смерти, грома, лихого человека, воров и разбойников, на любовь, защиту домашнего скота, пособие в хозяйственных делах, промыслах и пр. Обозначенный здесь в далеко не полном объеме магический комплекс с т. зр. его неканоничности подпадал под определение «К». Колдовскими же в полном смысле были лишь вредоносные действия, направленные на порчу, сглаз, разлучение супругов, насылание вреда скотине, урожаю, хозяйству. Все это — специализация тайной злокозненной магии, о к-рой повествуют протоколы судебных заседаний 17–18 вв. Считается, что вредоносные маги-колдуны, отрекшись от Бога и веры, заключают союз с нечистой силой (расписка, клятва). Колдунам приписывалась способность превращаться (оборачиваться) самим и превращать др. людей в разных животных. Институт черных магов держался на преемственности и предполагал прохождение обучения на колдуна после обряда отречения от Бога и церкви. Колдовскими свойствами в традиционных народных представлениях наделялись потомственные представители нек-рых важных в хозяйственной жизни профессий, связанных с производственными секретами (кузнец, плотник, печник) и верой в таинственную власть над природными стихиями (мельник, пчеловод, пастух). По повериям, сверхъестественные способности могли наследоваться от умирающего чародея-колдуна, к-рый мучился и не мог уйти из жизни до тех пор, пока не передавал к.-л. свою силу. Вредоносные свойства приписывались колдуну и после смерти. Существовал специальный обряд обезвреживания умерших колдунов вбиванием в труп осинового кола и подрезанием жил.

    На Руси после физической расправы над волхвами в 11 и 13 вв. волхвование и различные приемы колдовской магии преследовались вместе с др. пережитками язычества. С 14 в. начинается жесткое преследование пережитков язычества и любых магических действий, подпадающих под собирательное церковное определение К. Специальное вычленение в К. вредоносной магии начинает прослеживаться позже, по материалам судебных процессов 17–18 вв. Преступной считалась любая магия с использованием заговоров, но, как правило, только в случаях, когда устанавливалась реальная причастность колдовавшего к смерти или болезни, к нему применялась высшая мера. Остальные колдовские действия, в т. ч. использование вполне невинных охранительных словесных и письменных формул, карались длительными сроками тюремного заключения. Преследование К. в России, однако, не вылилось в изощренные инквизиторские формы, какие рекомендовались на Западе «молотом ведьм» (15 в.), и не приняло таких масштабов, как ср. — век. европ. процессы ведьм.

    Для наст. вр. характерно появление модифицированных колдунов, заполняющих вакуум, образовавшийся с исчезновением традиционного К. Особенно заметна их активизация в современных кризисных условиях духовной жизни.

    В.В. Мильков


    Коми-пермяков религиозные верования и обычаи. Коми-пермяки населяют гл. обр. Коми-Пермяцкий авт. окр. и частично Кировскую и Пермскую обл. Общая численность составляет 147,3 тыс. чел.

    По своему вероисповеданию большая часть коми-пермяков православные.

    В христ-во они были обращены во вт. пол. 15 в. В 1463 епископ Иона, один из преемников Стефана, крестившего коми (зырян), крестил и часть коми-пермяков. После появления в Коми крае русских старообрядцев часть коми-пермяков под их влиянием обратилась в старообрядчество. Особенно это коснулось язьвииских коми-пермяков, живущих на северо-востоке Пермской обл. Центром старообрядчества здесь стала деревня Пудьва, к-рая сохраняла это значение еще в перв. четв. 20 в.

    Для дохрист. верований коми-пермяков характерно обожествление явлений природы, пережитки тотемистических представлений, вера в духов. Тотемными животными могли быть медведь, волк, лягушка, лебедь, гагара, голубь, щука и др. В коми-пермяцкой мифологии щука царь подводного царства, к-рому в жены посылают девушек-лебедей. Имеется много легенд о превращении человека в животных. С этим связаны запреты на употребление в пищу мяса медведя, зайца, щуки, налима и др. Дохрист. верования выражались также в поклонении священным деревьям. В разных р-нах расселения коми-пермяков это были сосна, ель, береза.

    Еще в сер. 20 в. сохранялись верования в русалок, водяных, леших и домовых. Была распространена вера в колдунов, знахарей и порчу. Считалось, что порча это нечистый дух Шева, к-рого колдуны выращивали в берестяных туесах и затем напускали на человека во время сна. Лечили порчу, опрыскивая больного водой из ковша, в к-рый были положены горячие угли. Применяли также различные заговоры и магические приемы, в к-рых использовали щучью челюсть, паутину и можжевельник.

    В наст. вр. число верующих увеличивается. В Коми-Пермяцком автономном округе есть несколько правосл. действующих храмов. Распространены и др. религ. направления.

    Т.В. Лукьянченко


    Коми религиозные верования и обычаи. Подавляющее большинство народа коми (прежнее название коми-зыряне) живет на северо-востоке европ. части России, в Республике Коми (291,5 тыс. чел.). Отдельные локальные группы живут в Архангельской, Мурманской, Тюменской и Омской обл. Общая численность коми в России 336,3 тыс. чел.

    По своему вероисповеданию большинство верующих коми православные. Они были обращены в христ-во в 14 в. Большую роль в христианизации сыграл уроженец г. Устюга монах Стефан (Пермский). Уже с 16 в. в рнах расселения коми в церквах богослужение шло на национальном языке, что способствовало сохранению языка. Часть коми, населяющих р-н средней и нижней Печоры, смешавшись с потомками русских старообрядцев, придерживалась старообрядческой веры.

    Дохрист. верования коми выражались в поклонении различным явлениям природы, свящ. деревьям, животным, птицам. Распространены были также культы огня и воды. Огонь, как и вода, по представлениям коми, обладал большой очистительной силой. С этим были связаны обычаи «очищать» скот огнем перед выгоном, прогоняя его между двумя кострами, держать сеть над огнем для успешной ловли рыбы, использовать воду как целебное средство при лечении больных. Культ огня сохранялся вплоть до 20 в. в обряде почитания печи.

    У коми были распространены пережитки тотемистических представлений, проявлявшиеся в почитании нек-рых видов животных и птиц: медведя, лося, лягушки, лебедя, утки и др. Вплоть до недавнего времени коми верили в способность человека перевоплощаться в этих животных, как и последние, по их представлениям, могли превращаться в человека. Тотемистические верования прослеживаются в мифах, где лягушка, утка, лебедь и др. животные выступают творцами мира.

    Из деревьев особым почитанием пользовались береза, ель, ольха. С культом деревьев связано, напр., бережное отношение к березовым рощам, сохранявшимся долгое время около деревень в низовье Вычегды. Пережитком древнего культа растительности можно считать и обычай париться в бане накануне Иванова дня специальным веником, связанным из веток березы, черемухи, рябины, ольхи. Это, по представлениям коми, передавало людям здоровье и силу распускающихся деревьев.

    Коми считали, что весь окружающий мир населен духами, к-рые могут принести человеку удачу или причинить вред. Так как охота и рыболовство занимали ведущее место в занятиях коми, то и культ духов, связанных с этими промыслами, у них был очень распространен. Долгое время сохранялась вера в лешего (ворса), водяного (куль или васа), домашнего духа (олыся) и др. Очень широко была распространена вера в колдовство, знахарство и порчу. Порчу могли напустить колдуны, к-рые имелись почти в каждой деревне. С верой в порчу, в частн., связано распространение у женщин коми нервного заболевания «икота», к-рое встречается и в наст. вр. Считали, что «икоту» могла наслать женщина-колдунья или лягушка. Верили, что когда лягушка выйдет из человека, то икота прекратится. От порчи и от воздействия злых духов существовали различные амулеты: клыки и когти медведя, лапки и грудная кость утки, челюсть щуки и др. Резное изображение утки прикрепляли как оберег на крышу дома. Приписывая щучьей челюсти большие магические и целебные свойства, ее хранили на косяке входной двери. Для защиты от злых сил использовали также многочисленные заговоры. В наст. вр. по сравнению с двумя-тремя десятилетиями назад степень религиозности коми повысилась. Кроме православия среди них начали распространяться и др. религ. течения.

    Т.В. Лукьянченко


    Комиссия по вопросам религиозных объединений при Правительстве Российской Федерации. Образована постановлением Правительства Российской Федерации от 5 мая 1994, а постановлением от 9 июля 1994 утверждены Положение о комиссии и ее профессиональный состав.

    В комиссии представлены прежде всего заинтересованные федеральные министерства и ведомства (Минкультуры России, МИД России, Минфин России, Миннац России, Г оскомимущество России, Минюст России и др.), Государственная Дума, Администрация Президента Российской Федерации, пр-во Москвы, ведущие научные учреждения столицы. Комиссия тесно сотрудничает с религ. орг-циями: их представители принимают активное участие в подготовке вопросов на заседании комиссии, участвует в ее работе и обмене мнениями.

    Комиссия создана для рассмотрения вопросов, возникающих в сфере взаимоотношений гос-ва и религ. объединений, включая передачу религ. объединениям культовых зданий и иного имущества, находящихся в компетенции Правительства Российской Федерации. Осн. задачами комиссии являются: подготовка предложений по урегулированию вопросов, связанных с деятельностью религ. объединений и требующих решения Правительства Российской Федерации; информационноаналитическое обеспечение деятельности Правительства Российской Федерации по вопросам, затрагивающим сферу взаимоотношений гос-ва и религ. объединений; содействие контактам Правительства Российской Федерации с религ. объединениями.

    Важным направлением работы комиссии является совершенствование порядка передачи культовых зданий и иного имущества религ. объединениям.

    Комиссия не является самостоятельным органом и принимает решения, носящие рекомендательный, а не обязательный характер. Комиссия не имеет подчиненных ей структур в субъектах Российской Федерации, ее координационно-методические функции распространяются лишь на федеральные органы исполнительной власти. Комиссия не вмешивается во внутренние дела религ. орг-ций.

    Г.А. Михайлов


    Комитет по делам общественных объединений и религиозных организаций Государственной Думы Федерального Собрания Российской Федерации. Образован впервые в составе Государственной Думы, избранной 12 дек. 1993. Комитет занимался вопросами создания законодательной базы в сфере государственно-церк. отношений, рассматривал предложения религ. орг-ций по отдельным законопроектам, затрагивающим их интересы. В июле 1995 Правительство Российской Федерации внесло в Государственную Думу проект Федерального закона «о внесении изменений и дополнений в Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий». По существу, был разработан проект нового закона, получивший название «О свободе совести и религиозных организациях». К дек. 1995 законопроект, одобренный комитетом, был готов к рассмотрению в Государственной Думе, однако Дума не смогла рассмотреть проект до истечения срока своих полномочий.

    Для разрешения конфликтных ситуаций, возникающих, в частн., при регистрации уставов религ. орг-ций, а также для рассмотрения вопросов законодательной практики на федеральном уровне и в субъектах Федерации при комитете был создан экспертно-консультативный совет из представителей государственных структур, научных учреждений, религ. орг-ций. Совет, функционирующий на общественных началах, организовал работу по экспертной оценке заявлений и жалоб отдельных ре лиг. орг-ций на случаи отказа органов юстиции зарегистрировать их гражданские уставы.

    В составе Государственной Думы, избранной 17 дек. 1995, К.п.д.о. и р.о. был сохранен, его председателем является Зоркальцев В.И. Сразу после своего формирования комитет приступил к работе над подготовкой к рассмотрению в Думе проекта закона «о свободе совести и о религиозных объединениях». В июле 1996 Государственная Дума приняла закон в первом чтении. На законопроект, направленный Думой в субъекты Федерации, было получено более 500 поправок и замечаний. Работа над их рассмотрением была завершена лишь к весне 1997. 19 сент. 1997 закон был принят Государственной Думой (см. Закон о свободе совести и о религиозных объединениях).

    Г.А. Михайлов


    Коряков верования. Коряки живут в Корякском авт. окр., в Камчатской обл., Чукотском авт. окр., Северо-Эвенском р-не Магаданской обл. Численность 9,2 тыс. чел. По типу традиционных хозяйственных занятий и культуры подразделяются на береговых (оседлые рыболовы и морские охотники) и тундровых (кочевники-оленеводы). Традиционная религия основана на анимистических воззрениях, согласно к-рым вселенная, представляющая пять взаимосвязанных миров, населена бесчисленным кол-вом добрых и злых духов, влияющих на жизнь людей и требующих особого этикета общения с ними. Все явления и объекты природы, предметы одухотворены. Задабривание духов в основе всех религ. церемоний коряков. Доброе, благожелательное для людей начало связывается с «Божественной силой», верховным существом, создавшим мир. Посредник между «Божественной силой» и людьми Большой ворон Кукийняку (Кыткийняку, Куткиняку), посланный Творцом к людям, чтобы помочь им освоить мир. Созидательная сила Кукийняку проявляется в открывании для людей вещей и явлений: он научил коряков охотиться на морских животных, ловить рыбу, дал им оленей, собак и пр. Большой ворон главный герой корякской мифологии и один из центральных объектов культа. Посредниками между людьми и духами более низкого ранга (нинвит, камак, калаку) выступали шаманы. Корякское шаманство преимущественно семейное (женское). В обязанности старших женщин в семье входило осуществление охранительной и лечебной магии. Среди профессиональных шаманов были как мужчины, так и женщины; отмечены «шаманы превращенного пола» травести. Функции профессиональных шаманов заключались в проведении религ. церемоний, лечении больных, гадании, борьбе со злыми духами, наделении предметов магическими свойствами. Шаманы не имели ритуального облачения, их одежда отличалась от обычной лишь большим числом украшений и амулетов. Главный атрибут корякского шаманства бубен (круглый, с узким ободом) имелся в каждой семье и помимо сакральных функций выполнял роль музыкального инструмента.

    Распространены культы предков, жертвенных мест (аппапиль, ылла-апиль), промысловые культы. Осн. культовые церемонии проводились на специальных праздниках: у оленеводов в честь отела, забоя оленей, возвращения стад с летних пастбищ и пр., у береговых в честь животных, добытых на промысле (кит, нерпа, горный баран и пр.). Религ. почитанием пользовались изображения духов-охранителей. У береговых коряков охранитель селения изображался в виде шеста или столба с грубо высеченным лицом. Среди семейных охранителей антропоморфные деревянные огнива, камни для гадания (аняпель). Осн. форма общения с духами принесение им жертв в виде травы, ягод, мяса, табака, чая, сахара, кусочков материи, шкурок животных и пр. Береговые коряки убивают в кач-ве жертвы собак, оленные и собак, и оленей. В религ. практике велика роль импровизации, экспромта. В наст. вр. значительная часть традиционных религ. представлений сохраняется. Часть коряков, преимущественно береговых, исповедует православие, принесенное на Камчатку в 18–19 вв. русскими миссионерами. С сер. 1990 в результате деятельности зарубежных проповедников среди коряков нек-рое распространение получил протестантизм.

    Е.П. Батьянова


    Крещение у правосл. русских христ. таинство, к-рым отмечается рождение как «вход в мир» с целью очищения физического и соответственно возрождения в жизнь духовную, нравственную, благодаря троекратному погружению крещаемого в освященную воду. С христ. т. зр. благодаря К. совершается глубочайшая тайна: единение человеческого и Божественного в «обновленной жизни». Важнейший момент К. наречение имени. У русских имя крещаемому дается по правосл. святцам, т. обр. к.-л. святой становится небесным покровителем и заступником крещаемого. К. остается самым значимым правосл. таинством, приобщающим человека к соц. общности, в данном случае правосл. общине. Своими корнями К. уходит в глубокую древность и стоит в исторической связи с посвятительными обрядами мн. народов мира, цель к-рых приобщение молодого поколения к соц. — культурным обычаям определенного коллектива. За мн. века К. у каждого народа приобрело этнический колорит. Для русских как нации, к-рая сформировалась как аграрная, восприятие К. через вероисповедное понятие «христианин» стало равнозначным сословному «крестьянин». Такое осознание до сих пор сохраняется в русских деревнях. Этнически своеобычны традиции, сопровождающие К., на уровне обыденном, семейном. Это выражается, напр., в правиле иметь восприемников. По Требнику полагается при К. один восприемник, но укоренилась традиция иметь двух восприемников крестных отца и мать. Именно они приносят (или сопровождают) крещаемого в церковь, им на руки передается крещеный младенец. Этнически колоритен крестильный обед, во время крого до сих пор сохраняются такие старые обычаи, как класть младенца на вывернутую шерстью наружу овчину (чтобы в жизни был удачлив и богат), угощать отца специально приготовленной «крестильной» кашей, чтобы знал, как «солоно» было жене рожать ребенка, и др.

    В советское время была предпринята попытка ввести в общественную жизнь ритуал гражданского имянаречения, или торжественной регистрации новорожденного. Однако по разным причинам он не вошел широко в общественный быт.

    Л.А. Тульцева


    Кришнаиты см. Общество сознания Кришны.


    Кубачинцев верования см. Даргинцев верования.


    Культ животных различные формы религиозно-магических действий, связанные с почитанием животных; комплекс обрядов и поверий, основанный на сакральном отношении к представителям фауны.

    В чистом виде К. ж. проявляется в тотемизме, в производственной магии скотоводов и в почитании свящ. животных представителями разных религ. направлений. В верованиях славян-земледельцев К. ж. не был достаточно развит, хотя мн. обряды и поверья свидетельствуют о культовом отношении к нек-рым представителям фауны. Особая роль у языческих славян отводилась коню как атрибуту языческих небесных божеств, как существу, связанному с иным миром и способному воздействовать на плодородие. Конскими праздниками считались первая суббота Великого поста, Юрьев день и день памяти Флора и Лавра. Источники говорят о конях, предназначавшихся для обрядов гадания (храм Святовита у балтийских славян) и жертвоприношения (Конь-остров на Ладожском озере). Сакральная роль отводилась коню в погребальном ритуале как проводнику на тот свет, а также при «вождении кобылки» (обычай ряженья коней) в пережиточной традиционной обрядности святок, русальной недели и Ивана Купалы. Однако во всех случаях объектом культового почитания и ритуальных действий был не конь, как таковой, а символизировавшийся конем сакральный объект природы: солнечный небесный огонь. Это же значение закрепилось за фольклорным образом коня, к-рый наделялся одновременно и сверхъестественными, и человеческими свойствами. Известны случаи обрядового захоронения павшего коня. В дохрист. и двоеверную эпохи (8 —13 вв.) на круглые подвески ритуальных ожерелий наносили крестовидные знаки, обозначавшие солнечный огонь, или синонимичный им облик коня. Изображения солнечных коней входили в состав амулетов, с к-рыми связывались надежды на покровительство и благополучие. Образ коня в пластике тождествен обожествлявшемуся солнцу.

    Культовое значение имели также козел, овца и баран.

    Шкуры и маски этих, считавшихся чистыми, животных широко использовались в святочной обрядности, связанной с заклинанием благополучия. По народным представлениям овечья шерсть наделялась свойством оберега, способного предохранять от нечистой силы. Козлу из-за присущей ему плодовитости приписывалась сверхъестественная способность воздействия на плодородие. Однако и обряды вождения козы и козла («Где козел ходит, там жито родит») не имели прямого отношения к К. ж., а были лишь частью ритуального комплекса, связанного с почитанием обожествленной природы. Действия с козлом призваны были способствовать урожайности земли. Много поверий связано с собакой, к-рой приписывалось вещее знание о разного рода несчастьях, и кошке, черная масть к-рой воспринималась как олицетворение нечистой силы. Однако культового комплекса эти поверья и приметы не образуют. Иное дело волк.

    Этот дикий зверь наделялся мн. мифическими функциями, с к-рыми у большинства европ. народов связывались представления о волколаках волках-оборотнях, людяхволках, в к-рых могут превращаться колдуны и чародеи. О прямом почитании волков, наделявшихся сверхъестественными, едва ли не божественными свойствами (по крайней мере очевидна связь волка с иным миром), свидетельствуют пережитки жертвоприношений им: на Рождество для волков специально оставляли на отдаленном перекрестке дорог козу; похищение волком овцы из стада воспринималось как благо для хозяина (ср. «Что у волка в зубах, то Егорий дал»); встреча с волком считалась добрым предзнаменованием.

    У славян, но еще больше у соседних с ними финских и сибирских народов столетиями сохранялся взгляд на медведя как на свящ., наделенного многими мифическими свойствами зверя. К культу этого животного, получившего массу эвфемических названий (он, хозяин, косматый, сам, бурмило и т. д.), относится специальный праздник комоедица, крый приурочен к Благовещению. Медвежьими днями считаются также Воздвижение, Спиридон солнцеворот, Сретение (см. Православные праздники). К этим дням готовились ритуальные блюда из продуктов, к-рые ест медведь (кисель из овса, сушеная репа, горох). Участники комоедицы имитировали поворачивание медведя в берлоге, что, по мысли крестьян, должно было способствовать пробуждению от спячки. Отголосок сакрального отношения к медведю присутствие этого животного в ватагах скоморохов, крые были наследниками волхвов и по мере отмирания языческого ритуала превращались в организаторов зрелищных, игровых форм обрядности. Вождение медведя нередко продолжало преследовать и ритуальные цели: его водили как свящ. животное по дому и хозяйственным постройкам, обходили с поклоном домочадцев, кормили ритуальной пищей (маслом, сыром, медом) в красном углу под иконами. Считалось, что такие действия обеспечивают благополучие и ограждают от воздействия нечистой силы. Медведь был тесно связан с символикой плодородия и любовной магией. Ряжение медведем широко практиковалось в свадебной и святочной обрядности. Медведь был символом жениха. По реву медведя гадали о девственности невесты. С целью привораживания женщины мазались медвежьим салом. Охранительные свойства приписывались как медведю, так и его шкуре, особенно в отношении новобрачных и беременных женщин (сидение на шкуре и меховые одежды в свадебной и рожаничной обрядности). С целью исцеления от бесплодия и др. болезней медведя заставляли переступать через лежащего больного. Целебными свойствами наделялись отвар медвежьего мяса, его жир и шерсть. С охранительными же целями использовали амулеты из клыков и когтей медведя, известные как по археологическим (7 — 13 вв.), так и по этнографическим (18–19 вв.) материалам.

    Говорить о самостоятельном культовом значении птиц не приходится, хотя они играли заметную роль в традиционных поверьях и обрядах. В ряде областей России сохранился запрет на убийство лебедя, как св. птицы. Нек-рыми сакральными свойствами наделялись орел, сокол, голубь, журавль, аист. Вещая птица кукушка стала символом печали. Недобрым вестником, имеющим отношение к злым силам, считали ворону. Из домашних птиц отношение к мифологическим воззрениям имел петух, символизировавший огненную стихию, плодородие и вещее знание. Образ петуха в фольклоре славян и на декоративных украшениях также связан с огненной и солнечной символикой. По поверьям, это чистое свящ. животное, приносящее счастье, опекающее хозяина и предназначавшееся для жертв и ритуальных блюд. Крик петуха знаменует восход солнца, нейтрализует действие злых сил.

    Сакральную связь с солнцем присвоили божьей коровке (украинское название «сонечко»). С гаданием по ней связывались надежды на благополучие, на желанные перемены в погоде.

    Как видим, у славянских народов обряды и верования, связанные с сакрализацией животных, не являются проявлением собственно К. ж., а относятся к культу обожествленной природы со свойственным ему почитанием небесных божеств, светил и плодоносящей земли. К наст. вр. отдельные сохранившиеся по традиции элементы К. ж. полностью утратили свой сакральный смысл.

    В.В. Мильков


    Культ Ошо (Раджнеша) — одна из неоориенталистских религий в совр. России. Основатель индус Раджнеш Чандра Мохан (1931–1990), имеющий титулы: Бхагаван Шри Раджнеш (тот благословенный, к-рый бог), Ошо (океанический, растворенный в океане). Известен также как Ачарья (учитель). Закончив в 1957 с золотой медалью ун-т и став магистром филос. наук, Раджнеш с кон. 60-х гг. 20 в. начал проповедь философии «тотального освобождения», называя ее санскритским термином «саньяс». В 1974 им было зарегистрировано Международное бюро саньясинов с центром в индийском г. Пуна. Учение Раджнеша это смесь элементов индуизма, даосизма, суфизма и т. п. Он отрицает все религии: «Я основатель единственной религии, другая религия обман. Иисус, Мухаммед, Будда просто совращали людей». Конечная цель религ. практики Раджнеша — достижение состояния просветления и тотального освобождения. Способы достижения этого состояния отбрасывание стереотипов культуры, воспитания, традиций, отказ от всего того, что навязывает об-во. Разрушение «социальных барьеров и стереотипов» должно происходить во время общения с «учителем», а обретение внутренней свободы через практику «динамической медитации» и сексуальные оргии, преподносимые под вывеской тантризма. На Западе Раджнеш назывался «сексгуру». В 1981 Раджнеш из Индии перебирается в США, где организует неподалеку от г. Энтелоуп (штат Орегон) свой новый центр. Энтелоуп был переименован в «Раджнеш-пурам»; в нем проживало 15 тыс. приверженцев данного учения. В 1984 ФБР возбудило против секты Раджнеша уголовное дело. На территории центра Раджнеша были обнаружены склады оружия, лаборатории по производству наркотиков. Раджнеш был арестован 27 окт. 1985. В сер. 1986 ему удалось вернуться в Индию, где он открыл центр психотерапевтических и медитативных программ. Во всем мире насчитывается ок. 200 центров Ошо. В России последователи Раджнеша появились в кон. 80-х гг. 20 в. и существуют ныне во мн. крупных городах. Большое внимание центры Ошо уделяют коммерческой деятельности: торгуют книгами Раджнеша, аудиои видеокассетами, организуют платные курсы динамической медитации, астрологии и психотренинга. Для привлечения молодежи организуются «Ошо-дискотеки».

    Л.И. Григорьева


    Культ природы у русских — разнообразные формы религ. — обрядового почитания как самих природных стихий (объектов природного мира), так и их олицетворений в антропоморфных образах и знаковых символах.

    К. п. фиксируется на всех стадиях развития русской религиозности: в славянском язычестве, в древнерусском двоеверии, в традиционной народной культуре. Осн. сакральным объектом, почитавшимся у славян-земледельцев, была плодоносящая Мать-Земля. В языческую пору наряду с культом обожествленной Земли, к-рый соответствовал сакральным образам Мокоши, Берегынь и рожаниц, существовали культы Перуна, Стрибога, Дажбога-Хорса, к-рые олицетворяли обожествленные огненно-водные стихии неба. В функциональной совокупности эти божества были эквивалентны верховному небесному божеству Сварогу, позднее почитавшемуся в образе Рода-Святовита и олицетворявшему собой всю неземную часть мировоззрения. Культ языческих богов являлся пантеистическим культом обожествленной природы, к-рая, т. обр., оказывалась осн. объектом религиозного почитания. Сакральный образ природы представлен суммарными свойствами всех божеств, пантеон к-рых в конечном счете сводился к олицетворению творческой космической пары: обожествленного Неба (Сварог, Род или замещающие их по совокупности функций сакральные олицетворения отдельных небесных явлений в образе Перуна, Дажбога-Хорса, Стрибога) и обожествленной Земли (Мокошь, Берегыни, рожаницы) (см. Язычество).

    «Повесть временных лет» содержит ценное описание древних верований, отражающих культ Неба как божественного отца и культ Земли как божественной матери. Описывается обряд поклонения Земле, к-рой адресовались ритуальные поцелуи, сопровождавшиеся начертанием на св. земной поверхности крестов. В 14–15 вв. пантеистический культ Неба и Земли, в противовес отвергнутому христ-ву, возродили еретики-стригольники, антицерк. учение к-рых развилось на основе двоеверного мировоззрения (см. Двоеверие, Стригольничество). Видимо, благодаря двоеверию и была обеспечена преемственность дохрист. представлений, не утраченные многовековой трансформацией фрагменты к-рых вошли в традиционную народную культуру. Материалы фольклора и этнографии с определенностью свидетельствуют, что в сознании земледельца название Земли матерью, а Неба — отцом обусловлено сохранением архаичного мифологического представления о космическом браке. Возобновление плодоносящих сил природы объяснялось в поверьях брачными отношениями Неба и Земли, признаком крых считалась оплодотворяющая небесная влага. За Небом с 11 по 19 в. прочно удерживался эпитет «батюшка», а за Землей — «матушка». В заговорах земная и небесная части мироздания наделяются высшими сакральными свойствами, ибо к ним адресуются обращения как к божеству: «ты Небо-отец, ты Земля-мать…»; «небо — ключ, земля замок» и т. д. В традиционном сознании природные сакрализованные стихии мыслились в парном единстве, как и божества языческого пантеона. Фольклор сохранил представления о сакральном единстве мужского (небесного) и женского (земного) начал бытия. Исторически персонификация начал получала разные воплощения. Творческие функции неба со Сварога и Рода в двоеверный период были перенесены на Илью, Бориса и Глеба, а в фольклорной культуре на Ярилу или деперсонифицированного «небесного отца». Представления о плодоносящей Земле, изначально связанные с образами Берегынь, рожаниц и Мокоши, были перенесены сначала на Богородицу и Параскеву, затем на Великую богиню МатьЗемлю. Идея космического брака отразилась в пословицах: «Не Земля родит, а Небо», «Земля Божья постель».

    Культ Земли как архаичный пережиток культа природы, в силу земледельческого характера традиционной культуры, сохранился в более цельном виде, нежели культовое почитание иных сфер природного мира. Фольклор отразил представления о Земле как чистой стихии, наделявшейся свойствами божества. К земле как к божеству обращались с заклинаниями и с покаянием, как божеству приносили жертвы во время братчин и календарных обрядов (зарывание ритуальной 1шщи). Для стимуляции плодородия на Землю пытались воздействовать магическими приемами, символизировавшими космический брак Неба и Земли (см. Магия). Обожествленная Земля наделялась признаками женского существа: она дрожит, родит, спит и пробуждается. Известны ср. — век. антропоморфные изображения ее в виде женщины, покрытой растительностью. К изображениям Матери-Земли относят образ Великой богини архаичных народных вышивок. На вышивках Великая богиня помещается в окружении солнечных всадников. Размещение под пахами солнечных коней, огненно-небесная природа к-рых подчеркнута крестами и свастиками, женских ромбических знаков трактуется как символическое изображение космического брака.

    К. п. это почитание Земли вместе с почитанием Неба и небесных природных стихий. Культ Неба находит отражение в сакральном восприятии светил и благоговейном отношении к градо-дождевым явлениям, с к-рыми связано множество обрядов и поверий (см. Ильин день). С небом, солнцем и дождем прочно соотносились представления о мужском порождающем активном начале. Весь обрядовый комплекс календарных праздников отправлялся перед лицом обожествленных стихий неба и земли и призван был воздействовать на них. К культу небесной части мироздания относилась сакрализация самого срока праздников, приуроченных к поворотным солнечным фазам, с солярными культами, как инвариантом К. п., были связаны многочисленные огненные ритуалы, особенно на Масленицу и Ивана Купалу (см. Масленица). Разведение костров на полях и разбрасывание их остатков по пашням являлось ритуальным символом космического брака, призванного стимулировать плодородие. Все ритуальные действия, сопровождавшие сев (эротика, магическая нагота, перекатывание по земле сеятеля или священника и т. д.), магическими средствами воспроизводили космический брак и призваны были способствовать плодородию нив. Эти обряды являлись частью К. п., поскольку имели прямое отношение к почитанию ее производящего, рождающего начала. К. п. в земной и небесной ее ипостасях отражает Егорьевская обрядность (23 апр.). Земле с заклинанием приносились жертвы, а Егорий, заместивший небесное солнечное божество, «отмыкал» Землю-матушку. Троицко-семикская обрядность (т. наз. «зеленые святки») с характерным почитанием «рощений» и березки в опосредованной форме воплощала культ растительных сил Земли. Земле предназначались разбрасываемые по полям ветки березок. В Духов день Землю нельзя было тревожить перекопами, она, как женщина, считалась беременной и, как грозная богиня, должна была, согласно поверьям, покарать нарушителей запрета. Поклонение обожествленной природе в единстве ее производящих стихий присутствует в обрядности, приходящейся на период от Троицына до Петрова дня. Земля являлась тем сакральным объектом, на к-рый воздействовали русальцы. Процессии русальцев направлялись в засеянные поля, к-рые после этого должны усилить свою плодовитость. Венки солярные символы бросали в рожь, и они тоже были призваны содействовать плодородию. В Купальной обрядности летнего солнцеворота (24 июня) прослеживается культовое почитание небесного огня (Ярилин день) и плодоносящих сил Земли. В этот праздник символом культового почитания земного и небесного начал природы был папоротник (солнечник, Перунов цвет), заключавший в себе единство таинственных животворящих сил Неба и Земли. Костры являлись пережитком поклонения солнечному небесному божеству, а разбрасывание чучела Купалы по полям можно рассматривать как магические действия, относившиеся к почитанию Земли. Культ природы в форме культа Земли отражает осенне-зимняя обрядность. По окончании жатвы у Земли просят вернуть затраченную силу, ей приносят жертвы, чтобы не навредить одухотворенной Земле, налагается запрет на брань. На Покров (1 окт.) почитание МатериЗемли прародительницы проходит параллельно с брачной темой. Считается, что чествуемые в зимние праздники святые замещают Богиню-Мать, являясь различными воплощениями рождающей силы Земли. Солярный характер Рождественской обрядности проявляется в возжигании костров, больше предназначенных Небу, чем уснувшей Земле. Резко меняется и характер культовых действий. Почитание жизненных сил природы в силу скованности их зимней спячкой с настоящего переориентируется на будущее их возрождение. В целом традиционная обрядность призвана была воздействовать на обожествление стихий, дающих жизнь. Небо и Земля, образовывавшие двуединый сакральный Космос, были одновременно и объектами религ. воздействия, и объектами религ. почитания. Зародившийся в дохрист. эпоху К. п. смог сохраниться до 20 в. В наст, вр. в России возникают религ. объединения, в учениях к-рых большое место занимает К. п.

    В.В. Мильков


    Культ святых в католической церкви. Почитание святых в катол. церкви восходит к раннехрист. практике и поэтому имеет многие общие особенности с культом святых в правосл. церкви (дни памяти святых и праздники наиболее чтимых из них; особые молитвы и богослужения святым; почитание их изображений, останков, мест их деятельности и погребения, принадлежавших им вещей; культ святых-покровителей). Исповедуя веру в «общение святых», катол. церковь признает возможность своего рода солидарности в любви между живыми и умершими, в т. ч. собственно «святыми» т. е. теми умершими, к-рые уже вошли во славу Божию и составляют Небесную Церковь. Пример добродетельной и подвижнической жизни того или иного святого предлагается церковью в назидание верующим. При этом катол. церковь учит, что святым может воздаваться почитание, но никоим образом не поклонение, подобающее одному только Богу.

    Если в древней христ. церкви почитание конкретных святых устанавливалось стихийно, то с 11 в. в катол. церкви сложилась определенная процедура признания святых Апостольским Престолом. Началом для этого обычно служит неослабевающее народное почитание умершего христианина, сопровождающееся иногда явлениями сверхъестественного порядка. После тщательного исследования жизни этого человека и подлинности знамений, происшедших после его кончины, церковь совершает офиц. беатификацию (причисление к лику блаженных), допускающую возможность церковного почитания, к-рое не имеет обязательного характера и осуществляется, как правило, в отдельных регионах или в монашеских орденах и общинах. За ней после еще более тщательного рассмотрения может последовать торжественная канонизация (причисление к лику святых), выражающая определенную веру церкви в небесное прославление данного святого. Степень народного почитания различных святых неодинакова: в каждом регионе есть святые, к-рым отдается предпочтение; у католиков России, как и во мн. др. европ. странах, особенно чтится св. Антоний Падуанский и св. Тереза Младенца Иисуса. Нек-рые святые почитаются верующими или как покровители отдельных стран, регионов, городов, сфер жизни, профессий, или как защитники и помощники в определенных ситуациях: св. Жанна д’Арк покровительница Франции, Иосиф Обручник трудящихся, Фома Аквинский катол. ун-тов, Эльм моряков, Цецилия музыкантов, Власий помогает при болезнях горла и т. д. (обычно «специализация» святого каким-то образом основывается на его житии). Церковь, в сущности одобряя культ святых-покровителей, стремится тем не менее не допускать того, чтобы молитва святым о заступничестве превращалась в почитание их как языческих богов, что нередко происходит в народной религиозности. В вост. обрядах катол. церкви чтятся многие святые соответствующих вост. церквей, в т. ч. жившие после церк. разделения (1054).

    Д. Сахаров


    Культ святых в православии. Обычай почитания святых пришел на Русь вместе с христ-вом. В греч. церкви слово «святой» означало «избранный», «праведный», «живущий по правилам», а в этимологии славянских языков имело значение «крепкий», «незапятнанный», «праведный». К лику святых причислялись мученики, страстотерпцы, утвердившие крепость веры героической кончиной, монахи, аскеты и подвижники веры, дававшие пример праведного и чистого служения Богу, укреплявшие и защищавшие церковь. Святые наряду с пророками и апостолами считались посредниками между Богом и людьми. С ними связывались надежды на помощь в земных делах и заботах (покровительство в бедствиях, избавление от болезней, покровительство городам и областям, ремеслам и личное покровительство тезоименных святых). Официально культ святого устанавливался актом канонизации, право на к-рый имели соборы и высшие церковные иерархи. С канонизацией имя святого вносилось в церк. календарь, где память святого закреплялась за датой его смерти. Составлялись службы святым, в их честь воздвигали храмы, выставляли для общего почитания их мощи и иконы. О достоинствах и подвигах святых повествовали жития. Русь переняла сложившийся в греч. церкви К. с., дополнила сонм святых собственными угодниками, привнесла во вселенскую традицию чествования святых свою национальную трактовку. К. с. в том виде, в каком он существовал в русском православии, проявлялся трояко: как заданное каноном общее с восточнохрист. церковью почитание праведников; как местная русская канонизация, проводившаяся в государственно-политич. и церковно-педагогических целях; как народная, нередко двоеверная интерпретация общехрист. и русских святых.

    Вселенская традиция К. с. представлена месяцесловами и святцами, устанавливавшими церк. формы и сроки чествования обще-христ. святых. В 11 в. месяцесловы начали пополняться именами русских праведников. Наряду с общегосударственным на Руси складывались епархиальные К. с., или локальные формы почитания святых в отдельных городах и землях. В разряд общерусских переходили, как правило, местночтимые святые, духовный авторитет к-рых получал широкое признание в церкви и об-ве. Нередко культ святого признавался обще-государственным по инициативе светских или духовных властей, ибо канонизация являлась актом церк. политики. Она сопровождалась открытием мощей, объявлением чудес и составлением служб и житий, описывавших жизнь и подвиг святого. Правом канонизации обладали епископы отдельных епархий и митрополиты, иногда обращавшиеся за санкцией к Царьградскому (Константинопольскому) патриарху. Для местной канонизации согласия митрополита не требовалось.

    Первыми русскими святыми (против воли митрополитов-греков) стали убитые в 1015 князья Борис и Глеб. Их первое церк. почитание в виде составления служб относится к 1020, а перенесение мощей и канонизация были осуществлены в 1072. Князья-страстотерпцы — совершенно новый для христ. церкви тип святого. Канонизируются не мученики и подвижники за веру, а люди, в смерти к-рых усмотрели подражание вольной жертвенной смерти Христа. «Чтение о житии Бориса и Глеба», воплотившее в себе церк. трактовку культа, утверждало абсолютное предпочтение духовных ценностей над земными. Смысловым ядром «Чтения» является проповедь покорности воле Бога, включая послушание и исполнение долга перед властью старшего в княжеском роде властителя. «Сказание, страсть и похвала св. мученикам Борису и Глебу», к-рое, судя по числу списков, затмило популярность «Чтения», отразило народные черты культа святых князей. Здесь нет апологии абсолютного предпочтения духовного над материальным и связанной с этим идеализации аскезы. «Сказание» жизненно и конкретно, оно отразило трагизм переживания смерти, мучительную трудность ухода героев из жизни. Святые наделяются практически божественными функциями они сами, своей силой творят чудеса и исцеления, тогда как «Чтение» рисует их, в соответствии с каноном, посредниками между Богом и людьми. В «Сказании» князья наделяются функцией заступников в т. ч. и от Божией кары, а также защитниками от притязаний греков. В простонародном почитании двоеверные черты культа св. князей выражены еще сильнее. Дата праздника не связана с датой памяти князей (2 мая), но она совпадает с земледельческим праздником, поэтому на князей в традиционной культуре были перенесены функции языческого божества плодородия. За ними прочно закрепилось название «хлебники», а способность влиять на плодородие земли отразили зеленые нимбы и изображения ростков-кринов на ранних эмалевых образах святых. Это был культ поистине общегосударственного масштаба именно благодаря признанию и популярности в простонародной среде. Жития князей-мучеников не имеют агиографических прототипов в патрологической греч. лит-ре.

    Начиная с Бориса и Глеба древнерусская церковь инициирует культы князей, значительное число к-рых отличает русский месяцеслов от греческого, где мало св. мирян. Прославляя св. князей, церковь формировала идеал русского властителя (хотя никто из московских великих князей не был причислен к лику святых). Попытки канонизации первой христианки Ольги и крестителя Руси Владимира были предприняты, видимо, уже в 11 в., но как проявление «религиозного национализма», увязанного со стремлением к церк. самостоятельности, были заблокированы греч. патриархией и ее ставленниками среди высших русских иерархов. Культ этих святых установился на Руси явочным порядком в домонгольский период. К чину св. князей причислен неизвестный летописям Константин Ярославович Муромский (память 21 мая), прославившийся искоренением язычества на своей земле (ум. 1205). За геройские подвиги, как защитник русской земли, был прославлен Александр Невский. Несмотря на древнее житие, составленное в форме воинской повести вскоре после знаменитых побед (кон. 13 нач. 14 в.), он был канонизирован лишь Макарием в 15471549 вместе с др. княземМихаилом Тверским, выступившим против московского князя Юрия Даниловича и поддерживавших его татар, а затем мученически погибшим в Орде в 1318.

    Кроме княгини Ольги были канонизированы еще 11 женщин. Наиболее известны из них княжна Ефросинья Полоцкая (ум. 1173), отвергшая притязания женихов и постригшаяся в монахини; Анна Кашинская (ум. 1368), жена канонизированного князя Михаила Тверского; жена Дмитрия Донского Евдокия-Ефросинья (ум. 1407), а также несколько др. княгинь, основавших монастыри и закончивших жизнь инокинями. Популярные уже с древнерусского времени муромские святые Петр и Феврония олицетворяли в русском К. с. семейную гармонию и супружескую верность. В Новгороде местночтимой святой считалась княгиня Анна, супруга Ярослава Мудрого, и новгородская девица Гликерья, у гроба к-рой в 1572 происходили чудесные исцеления. К св. мирянам следует отнести такую группу святых, как юродивые, к-рых по месяцеслову известно 36 чел. В притворном безумии они обнажали суровую правду, особенно в отношении власть имущих. Их подвиг заключался в аскетическом попрании тщеславия и всяких материальных благ, в проповеди христ. заповедей, в прорицании будущего. Наибольшую известность имели св. юродивые: новгородец Николай Качанов (14 в.), Прокопий Устюжский (16 в.), москвичи Василий Блаженный и Иван Большой Колпак (16 в.).

    Наиболее многочисленную группу русских святых составляют монахи и затворники. Образцом русской аскетической святости стал второй из канонизированных отечественных святых — Феодосий Печерский (ум. в 1074). Культ его установлен в 1091–1108.

    Нестор, составивший «Житие Феодосия», в нач. 11 в. сформулировал одну из наиболее радикальных мировоззренческих концепций, противопоставлявших духовный и плотский планы бытия, как онтологически несовместимые. Правда, в самом «Житии» соблазн полного отрешения от мира, политики и культуры преодолен. Типичные для агиографического произведения житийные штампы не вытеснили реальной биографической основы, в к-рой мало чудесного и много правдоподобного. Присутствует нехарактерное для житий описание детства. Культ Феодосия пропагандировал аскезу строгую, но доступную, лишенную крайностей чрезмерного истязания плоти. Достаточными считались пост, лишение сна и постоянные труды. В отличие от отшельников Афона, в подвигах уединения стремившихся к личному спасению, Феодосий дает пример служения миру. Труд оказывается жертвой Богу, пользой об-ву, а монашество не является способом изоляции от мира. На онтологическом принципе несущности материального, формировавшем пренебрежение ко всему мирскому и плотскому, основано нестяжательство Феодосия и его последователей (Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Ярославова). В образах этих святых, отвергавших наказание и насилие, воплотился русский идеал любви и милосердия, исключающий необходимость как мирской, так и божественной казни.

    В дальнейшем церковь отошла от отечественного идеала заземленной святости. В житиях большинства из почти 30 почитавшихся к 13 в. монахов, прославленных «Киево-Печерским патериком» (11–13 вв.), уже практически нет отражения живой действительности. Образы святых в большинстве образцово трафаретны и насквозь пронизаны мистикой чудес.

    Важное место в пантеоне русских угодников занимают святители, почитающиеся за особые заслуги перед церковью в деле христианизации (Леонтий Ростовский, Иоаким Корсунянин в Новгороде), в храмостроительстве (Евфимий Новгородский), в утверждении авторитета духовной власти (Нифонт Новгородский, Кирилл Туровский, Иоанн Новгородский), в искоренении ересей (Дионисий Суздальский, Г еннадий Новгородский, Иосиф Волоцкий).

    Одним из наиболее известных и почитаемых русских святых является преподобный Сергий Радонежский. С именем св. Сергия связывается возрождение нестяжательства и подвижничества иноков в миру. Его ученики уходят в леса, на освоение новых земель, на жертвенное учительное служение людям. Своим духовным авторитетом Сергий освятил начавшуюся борьбу за свержение татарского ига, даже благословив монахов на пролитие крови. Отечественное монашество в большей части заботит не столько личное спасение, сколько спасение мирян через служение им. Эти принципы воплощены в подвижничестве учеников Сергия, осваивавших русский Север. Они внесли огромный вклад в церк. монастырское строительство, обеспечившее мощнейший рывок в развитии отечественной культуры. В рамках этой культуры сложился особый тип русской монашеской святости. Напр., Кирилл Белозерский (ум. 1427) основатель одноименного монастыря, в продолжение традиции Феодосия Печерского исповедовал идеал общественного служения и послушания, запрещая чрезмерную аскезу как самоцель. Он прославился как наиболее строгий последователь нестяжания. Как и Кирилл, отказ от землевладения и собственности проповедуют св. Дионисий Глушицкий и св. Дмитрий Прилуцкий. Эстафету нестяжательства переняли Нил Сорский (14331508) и идеолог нестяжания Паисий Ярославов. Нестяжатели северного пустынножительства избрали средний путь между анахоретством и киновией, соединяя аскезу с полезным трудом. Особое чувство меры в стремлении гармонизировать духовное и материальное было основой убеждений нравственной достаточности добродеяния и умеренности во всем, в т. ч. и в отношении зла. Поэтому нестяжателям чуждо наказание инаковерия и инакомыслия. Вместо насилия предлагается убеждение собственным примером. Независимость от мира давала право судить и учить мир. Культ Зосимы и Савватия Соловецких воплощал в себе образец культурно-хозяйственного подвига. Наметилась тенденция стяжания церк. имуществ. Идеологом силового вразумления шатких в вере и одновременно яростным сторонником церк. стяжания был св. Иосиф Волоцкий (1439–1515) — строгий законник и примерный хозяйственник, известный как искоренитель ереси «жидовствующих». Сначала он был канонизирован как местночтимый, а в 1591 как общерусский святой. Это особый тип святого. Милостыня, к-рую он творит, проистекает не из сострадания, а из чувства исполнения формального христ. долга. Внушение чувства страха и покорности, привносившееся в общественное сознание культом этого святого, явно дисгармонирует с установками на любовь, всепрощение и личный пример канонизированных церковью нестяжателей. Как видим, церк. канонизация игнорировала различия идейно-религ. традиций. Нил Сорский, видимо в силу лояльности к еретикам, только в 18 в. стал местночтимым святым, а общерусская его канонизация была санкционирована Синодом в 1903. С победой в сер. 16 в. иосифлянского формализма ученики Волоцкого возглавляют церковь, но из их среды кроме самого Иосифа не выходит ни одного святого.

    И при господстве в руководстве церкви иосифлян осн. типом св. подвижника остается пустынножитель: Нил Столбенской (ум. 1555), Антоний Сийский (ум. 1558), Никандр Псковский (ум. 1582). Практически полностью отсутствуют в месяцесловах канонизированные представители белого духовенства. Исключение составляют Максим Тотемский (ум. 1650) и Симеон Малопинежский (ум. 1585).

    С 18 в. право канонизации переходит к Синоду. Начиная с эпохи Петра I новая канонизация почти прекращается и вновь активизируется при Николае II (7 новых святых), затем после перерыва, связанного с тяжелыми для церкви послереволюц. годами, последние соборы Русской Правосл. церкви инициируют новый виток канонизации. Поместный собор Русской Правосл. церкви 1988 канонизировал новых святых: великого князя Московского Дмитрия Донского (1350–1389), иконописца Андрея Рублева (13601430), преподобного Максима Грека (1470–1556), митрополита Московского и всея Руси Макария (1482–1563), издателя «Добротолюбия» схиархимандрита Паисия Величковского (1722–1794), блаженную Ксению Петербургскую (18 нач. 19 в.). В 1994 Архиерейский собор РПЦ 1994 принял решение о канонизации в лике святителя митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова; 1782–1867); в лике священномучеников, пострадавших от безбожной власти (в сонме новомучеников Российских), протоиерея Иоанна Кочурова (1871–1917) и протопресвитера Александра Хотовицкого (1872–1937). Архиерейский собор РПЦ 1997 причислил к лику священномучеников Патриаршего местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского; 1862–1937), митрополита Серафима (Чичагова; 1856–1937) и архиепископа Фаддея (Успенского; 1872–1937).

    На этом соборе рассматривался также вопрос о канонизации царской семьи. Однако было принято постановление передать этот вопрос для решения Поместному собору РПЦ. Общее кол-во отечественных праведников, по расходящимся между собой данным месяцесловов русских святых, приближается к 400.

    В.В. Мильков


    Кумандинцев веровании. Кумандинцы это часть алтайцев. В основе религ. представлений кумандинцев в кон. 19 нач. 20 в. лежала вера в духов, населяющих три сферы вселенной: небесную, земную и подземную. Существовало и деление духов независимо от места их обитания на чистых (арыг тёс) и нечистых (кара тёс). Верховным небесным божеством считался Бай-Ульгень, главой подземного мира — Эрлик. Распространено почитание родовых покровителей духов и божеств гор, деревьев. Развит культ семейных покровителей орёкеннер, изготавливавшихся в виде куколок или деревянных изображений. Развит был шаманизм. Существовало деление шаманов на три категории в зависимости от «шаманской силы». Бубны использовались разных типов, как правило трех: марс («шорского типа»), каным и тезим (последние два с антропоморфными рукоятями). Бубен рассматривался как ездовое животное шамана конь или олень, в шаманских текстах св. холощеный верблюд. Лицевая сторона бубнов марс раскрашивалась, отражая древние представления о структуре вселенной и ее обитателях. Осн. субстанции «души» человека кут, чула, узют и др. Из праздников широкую известность, благодаря своей яркости и неоднократному описанию в лит-ре, получило осеннее празднество «Кочакаан», праздник плодородия с явной эротической символикой и действиями осн. персонажа Коча. В кон. 19 нач. 20 в. большинство кумандинцев приняли православие.

    В совр. религ. жизни кумандинцев, особенно среди старшего поколения сельских жителей, известны мн. пережитки дошаманских верований и культов в соединении с некрыми догмами правосл. веры.

    Д.А. Функ


    Кумыков религиозные и культурные традиции. Кумыки — один из народов Дагестана (277,2 тыс. чел., 1989); являются мусульманами-суннитами (см. Суннизм) шафиитского толка. До ислама, в 4–5 вв., к ним из Грузии и Кавказской Албании проникло христианство, а в 7–8 вв. иудаизм (ставший государственной религией в Хазарии). Ислам начал распространяться с 8 в. и окончательно утвердился к 12 в. Кумыкский аул Эндери стал одним из исламских центров не только Дагестана, но и всего Сев. Кавказа. Несмотря на то что кумыкские земли не вошли в состав имамата Шамиля, их шейхи и мюриды сыграли заметную роль в движении горцев. В 19 в. в г. Темир-ХанШуре (ныне Буйнакск) была открыта типография, где печатались вероучительные книги на кумыкском языке, что способствовало росту исламской образованности. Антирелиг. политика советских властей значительно подорвала позиции ислама среди кумыков. Многие, особенно на равнине и в городах, отошли от исполнения религ. обязанностей; закрылись мечети и медресе. Несмотря на это грамотные муллы и алимы сохранились. С кон. 1980 нач. 1990-х гг. ислам активно возрождается: каждое селение обзаводится своей мечетью, при к-рой обычно открывается школа мектеб, в исламских вузах готовятся молодые служители культа, издается религ. лит-ра. Велико число совершающих намаз, соблюдающих пост и др. обязанности мусульман. Широко отмечаются гл. исламские праздники и мавлид. Домонотеистические верования практически полностью вытеснены исламом. В последние годы активно распространяются ваххабитские идеи, особенно в местах чересполосного проживания с др. горскими народами. В связи с этим в мечетях Буйнакского, Кизилюртовского, Хасавюртовского р-нов случались значительные столкновения между верующими. С 1992 в Махачкале сформировано и действует Кумыкское духовное управление.

    А.А. Ярлыкапов


    Курбан-байрам (тюрк.), идаль-адха (араб.) праздник Жертвоприношения, один из двух главных исламских праздников (второй Уразабайрам), длящийся 3–4 дня.

    Начинается 10-го числа месяца зуль-хиджжа (12-го месяца мусульманского лунного календаря) в день окончания паломничества мусульман в Мекку (хаджж). В этот день паломники в долине Мина совершают обряд жертвоприношения в память о том, как Ибрахим (Авраам) готов был принести в жертву своего сына Исмаила, но Аллах заменил его барашком. Согласно учению ислама, в этот день каждый свободный мусульманин, имеющий скот или средства на приобретение животного, должен принести жертву (одну овцу за одного человека, одного верблюда или одну голову крупного рогатого скота за 1–7 чел. или за 1 — 10 чел. в зависимости от того, к какому мазхабу (толку) принадлежит мусульманин). Все мясо жертвенного животного должно раздаваться неимущим. Сложившаяся практика такова: третья часть мяса расходуется на праздничную трапезу семьи и гостей, остальное незамедлительно раздается нуждающимся. Если мусульманин по к.-л. причине не выполнил предписание, он должен стоимость жертвенного животного раздать в виде милостыни (в России нередко сдают деньги в кассу мечети). В ритуал К.-б. входит особая молитва. В дни праздника принято посещать места захоронений предков, наносить визиты друзьям, делать подарки.

    А.А. Нуруллаев


    Л

    Лакцев верования. Лакцы (106,2 тыс. чел. 1989) мусульмане-сунниты (см. Суннизм) шафиитского толка. До ислама к ним, видимо, проникало христ-во из соседней Кавказской Албании и Грузии (4–5 вв.). Лакцы одними из первых в Дагестане приняли ислам (8–9 вв.) и были активными его проводниками среди др. народов. Аул Кумух был одним из центров мусульманской учености, здесь жил шейх Джамалуддин муршид трех имамов Дагестана: Гази-Ма-гомеда, Гамзат-бека и Шамиля. Лакцы, хотя и не вошли в состав имамата, активно помогали Шамилю в его борьбе. Суфизм (накшбандийская ветвь) сыграл большую роль в том, что ре лиг. традиции не были растеряны при советской власти. В то же время мн. рядовые верующие отошли от исполнения осн. релит, обязанностей. Исламские традиции, в т. ч. и мусульманская ученость, сохранили суфийские шейхи и их мюриды. Сегодня наблюдается возрождение ре лиг. жизни; служителями культа ведется активная проповедническая деятельность. Однако все еще мало мечетей, а те, что имеются, слабо посещаются верующими. Даже в знаменитом Кумухе порой не собирается того кол-ва верующих (40 чел.), к-рое необходимо по канонам шафиитского толка, чтобы пятничная молитва считалась действительной. Ситуация может измениться, если в аулы придут молодые муллы, обучающиеся сегодня в исламских вузах и медресе Дагестана, России, зарубежных стран. С 1992 действует религ. общество «Нурданул чирах» («Светоч веры»). У лакцев имеется свое Духовное управление.

    Сохраняются нек-рые элементы домонотеистических верований, характерные в целом для народов Нагорного Дагестана (аварцев, даргинцев и др.). Известен персонаж типа албасты. Последние годы среди лакцев активно пропагандируются ваххабитские идеи (см. Ваххабизм).

    А.А. Ярлыкапов


    Ламаизм — форма позднего сев. варианта буддизма (махаяны), господствующая в Тибете, в Монголии и отд. р-нах Индии, КНР, в Бутане, Ладакхе и Непале. В России исповедуется калмыками, бурятами и тувинцами. Утвердился Л. в Тибете в кон. 7 в., а в 15 в. получил нынешнюю форму в виде церк. гос-ва. Первосвященником ламаистской церкви является Далай-лама, ему подчиняются тулки, к-рые считаются земными образами Будды, и многочисленные священнослужители — ламы (т. е. верховные, главные). Ламе (Учителю, духовному наставнику) в Л. отводится важная роль. Учителем вовсе не обязательно должен быть монах, но человек, к-рому доверяют, верят, с чьим мнением всегда так или иначе считаются, к-рый учит добру, состраданию, радости жизни. Он становится «четвертой драгоценностью», дополняющей главные «три драгоценности» учения Будду, дхарму (учение) и сангху (монашескую общину). В Л. значительное развитие получили общебуддийские учения о нирване и сансаре.

    Б.У. Китинов


    Лезгин верования. Лезгины (257,3 тыс. чел. — 1989), а также родственные им агулы (17,7 тыс. чел.), рутульцы (19,5 тыс. чел.), табасаранцы (93,6 тыс. чел.) и цахуры (6,5 тыс. чел.) являются мусульманамисуннитами (см. Суннизм) шафиитского толка. Лезгины с. Мискинджа шииты-имамиты (см. Шиизм). До ислама среди лезгин, входивших в состав Кавказской Албании, в 4–5 вв. распространялось христ-во. Арабы в 78 вв. принесли в этот регион ислам, к-рый утвердился к 10–11 вв. Столь ранняя исламизация способствовала глубокому укоренению новой религии в жизни лезгин. Идеи мюридизма здесь не нашли широкого отклика.

    В советский период, несмотря на закрытие большинства мечетей (до этого кроме джума-мечетей действовали и квартальные), верующие продолжали собираться для молитв в частных домах, исполнять др. религ. обязанности. Сохранялись, хотя и в небольшом кол-ве, муллы и алимы. С нач. 1990-х гг. строятся новые мечети и школы-мектебы, растет число людей, получивших исламское образование. В соответствии со сложившимися традициями празднуются окончание поста — рамадан, праздник Жертвоприношения Курбан-байрам и мавлид. В круг исламских праздников включен Навруз весенний Новый год. В религ. практике заметную роль играет почитание св. мест пир (в осн. это могилы мусульманских святых): шесты и деревья близ них обычно увешаны лоскутками жертвенной ткани. Широко известно св. место гора Шалубуздаг. До недавнего времени сохранялись древние верования и обряды, связанные с сельскохозяйственной деятельностью: праздник первой борозды, вызывание дождя (пешапай) и т. п. Постепенно они выходят из активного употребления. Характерные черты местных демонологических персонажей перешли на принесенных исламом джиннов. Вера в возможность вредительства со стороны джиннов поддерживает потребность в амулетах, выписанных муллами. Похоронно-поминальная обрядность полностью исламизирована (см. также Дагестана народов верования).

    А.А. Ярлыкапов


    Лютеранская церковь в России. Начало проникновения лютеран в Россию относится к 16 в., вскоре после того как они появились на Западе. Евангелическо-лютеранская община в России существовала в Москве уже в 1559 (известно имя пастора). Первое упоминание о сооружении в Москве лютеранской кирхи относится к 1576. Лютеранство считалось в России иностранной религией, поскольку объединяло членов нерусских этнических групп, иностранцев-эмигрантов и их потомков. До эпохи Петра I лютеранские общины не входили в сферу внимания русского пр-ва. С проведением петровских реформ курирование евангелическо-лютеранской церковью было поручено Юстицколлегии лифляндских, эстляндских и финляндских дел. Царствование Екатерины II (1762–1796) положило начало массовой эмиграции в Россию немцев лютеранского исповедания, к-рые основали на Волге свои колонии. В 1819 высочайшим указом в Лютеранской церкви было установлено епископское достоинство и повелено учредить Евангелическую консисторию в С.-Петербурге. В 1832 был издан устав ЕЛЦ. Число пробстских округов в Российской империи составляло: в Ингерманландии —3, в Лифляндии — 8, в Эстляндии 8, в Курляндии 7, в Виленской губ. — 1, в саратовских колониях 2, в немецких колониях Южного края 2. Из всех консисториальных округов ЕЛЦ Российской империи два Московский и Петербургский включали в себя лютеранские общины внутренних губ. России. Высшей адм. инстанцией служила Генеральная консистория в С.-Петербурге.

    По национальной принадлежности лютеранское население распределялось следующим образом: в Петербургском округе насчитывалось 390 000 немцев, 133 000 финнов, 84 000 эстонцев, 26 800 латышей, 6200 шведов и 1000 лиц др. национальностей лютеранского исповедания. Московский консисториальный округ включал: 411 000 немцев, 3000 финнов, 21 000 эстонцев, 22 000 латышей, 600 шведов и 1000 лиц иной этнической принадлежности.

    В советское время лютеранское население значительно сократилось в результате массовой эмиграции, депортации немецкого населения, а также в результате антирелиг. политики советской власти. В целом, если в 1909 число лютеран в стране составляло 1 094344 чел., среди к-рых 84 % немцев, в нач. 1920 г. 136000, из к-рых немцы составляли только половину. Численность лютеранского духовенства снизилась со 190 чел. в 1900 до 8 церк. служителей в 1936. К кон. 1937 де существовало ни служащих в приходах пасторов, ни действующих приходов. Лютеранские церкви закрывались, священники и верующие подвергались репрессиям. В 1940 — 1950-х гг. в России существовали братские лютеранские общины, не зарегистрированные органами юстиции. Верующие собирались по очереди в домах, читали Библию, молились. Братские общины способствовали возрождению ЕЛЦ в России, к-рое стало возможно с началом процессов либерализации об-ва и расширением внешних контактов России с др. странами Европы.

    В наст. вр. среди существующих в России конфессий к Л. ц. принадлежат несколько крупных религ. орг-ций: Евангелическо-лютеранская церковь (ЕЛЦ), Евангелическо-лютеранская церковь Ингрии, отдельные религ. общины и др. орг-ции, зарегистрированные в органах юстиции. В 90-е гг. существовала Единая Евангелическо-лютеранская церковь (ЕЕЛЦ), к-рая ныне прекратила свое существование. По данным Министерства юстиции, в наст. вр. зарегистрировано 72 общины, принадлежащие к ЕЛЦ, и 28 общин, принадлежащих к Церкви Ингрии. Кроме указанных лютеранских церковных орг-ций в России действуют Миссури Синод и Висконсин Синод американские лютеранские орг-ции, к-рые ведут миссионерскую деятельность.

    О.В. Корило


    М

    Магия свойственные любой вере ритуальные действия и церемонии, наделявшиеся сверхъестественной способностью воздействовать на божественные или природные силы; термин, к-рый в греч. языке обозначал колдовство и волшебство, а затем в церк. и научном обиходе закрепился за языческой и традиционной двоеверной обрядностью, непосредственно связанной с практической деятельностью земледельцев, скотоводов, охотников и т. д.

    Единого принципа классификации магических приемов не существует. По сфере применения выделяют земледельческую, промысловую и охотничью М., по характеру действий индивидуальную либо групповую, а также вербальную и обрядовую М., хотя словесные и обрядовые магические действия обычно переплетаются. С т. зр. ценностных характеристик различают вредоносную (черную) и полезную (белую) М.Но чаще всего схемы классификации магических обрядов строятся по признаку назначения обрядов (хозяйственная, лечебная, любовная, военная, кладоискательская, воровская М.), а также по способу передачи магической силы с учетом психологической природы магического воздействия: симпатическая М. строится на символическом изображении желаемого; парциальная М. предполагает действие над целым по его части; к контактному виду М. относится передача желаемого свойства путем прикосновения; имитативная М. основана на провоцировании желаемого на основании образно-символического сходства с магическим действием. Выделяют также очистительные, обрядовые действия, предохранительные магические обряды и обряды умилостивительные. Инициальная М. ритуальным изобилием в день празднества призвана была обеспечить достаток в течение всего года. Различные классификации не исключают, а дополняют друг друга, позволяют полнее охарактеризовать явление, при том что многие магические действия носят сложно-составной характер и не могут быть описаны с т. зр. к.-л. одного принципа.

    Хозяйственная М. направлена на обеспечение благополучия. У славян-земледельцев ею пронизаны календарные земледельческие праздники и приуроченные к ним обряды, связанные с почитанием обожествленной природы, к крой, как к сверхъестественной силе, обращаются участники магических действий. В сельскохозяйственной магии имитационные и контактные действия были нацелены на стимуляцию плодородия и повышение урожая. Во время сева практиковалось обрядовое совокупление на поле, что являлось симптоматическим средством магического оплодотворения Земли и символизировало космический брак Неба и Земли, считавшийся причиной плодородия. В ослабленной форме та же М. плодородия осуществлялась способом катания мужчин, священника или женщин по пашне. Для усиления плодородия Земли в нее зарывали изображение фаллоса, практиковалось сидение обнаженных женщин на борозде, прикосновения сеятеля к половым органам женщины, выход мужчин на посевную без порток и метание семян между ног, игровое спаривание молодежи, ритуальное целование, участие в посеве невесты или беременной женщины. Симптоматическая М. по мере деградации ритуалов плодородия в сторону упрощения сменяется контактной с большим удельным весом символической имитации.

    Летняя обрядность призвана была обеспечить быстрый и качественный рост злаков. В карпогонических обрядах подскакивания вверх, подбрасывания к небу ритуального печения (обычно т. наз. лестниц) и пляски-подпрыгивания с заклинаниями высоких и дружных всходов заключалась летняя М. плодородия. Обрядовая еда (каши, кисели) с обрядовым кормлением скота и зарыванием части пищи в землю (вид жертвоприношения) дополняли весенне-летний обрядовый комплекс умилостивительными магическими действиями.

    В осеннем обряде завивание «Волосовой бородки» из оставленного в поле пучка колосьев, а также в праздновании «именин снопа» был заложен принцип парциальной М., выражавшейся в представлении о концентрировании всей плодоносящей силы поля в пучке колосьев. Принципы парциальной М., когда свойство части переносится на весь объект, отразился в егорьевских обрядах, призванных предотвратить потерю животных.

    С этой целью пучки остриженной шерсти скотины помещали под порог или в замок, «закрепляя» т. обр. животных за домом.

    Обряды лечебной М. были направлены на изгнание болезни из тела или на предохранение от возможного вреда. Для этой цели широко практиковалась очистительная (катарсическая) М.Не без влияния контактных приемов болезнь выкуривали, отпугивали неприятными запахами, выгоняли отвратным зельем, опрыскивали водой «с уголька». В очистительных целях широко использовались св. природные стихии огня, земли, воды. Вся лечебная М. была построена на вербальных методах без применения заговорных формул не обходилось ни одно лечение, оказывающее благотворное воздействие внушением. Вербальная М. сочеталась с контактной, сообщавшей телу свойство того или иного предмета (накладывание красной повязки, прикосновение к ране различных, в т. ч. лекарственных, веществ, зашивание раны). Приемы парциальной М. применялись при остановке крови. Они основаны на введении в обряд предмета-заместителя, к-рый находился в соприкосновении с больным и, как часть, символизировал целое. Так, бинты с раны подвешивали к печи, чтоб с высыханием материи кровь остановилась. При лечении иных болезней, особенно детских, замещающим болезнь носителем выступала одежда больного, его срезанные ногти и волосы, вода, к-рой обмывали тело. По принципам парциальной логики эти заместители отправлялись вместе с болезнью по течению рек. Способы имитативной М. применялись при лечении сыпи, нарывов, ячменя, зубной боли («как у мертвяка зубы не болят — так у меня не боли», «как зерно сгорает в огне так исчезнет ячмень из глаз» и т. д.). В медицинских целях, а также при борьбе с эпидемиями широко использовалась предохранительная М. Особую силу приписывали борозде, пропаханной вокруг селения обнаженными девственницами. Чтобы не допустить распространения болезни, защищались очерченным при помощи плуга кругом и добытым трением огнем. К лечебной М. примыкает М. плодородия, направленная на охрану беременности и родов. Мн. действия восходят к свадебной обрядности (обсыпание зерном, использование защитительных свойств шкуры, сажание ребенка на колени, съедание яйца).

    Любовная М. была направлена на регуляцию отношений между полами, но практиковалась чаще девушками, привораживавшими суженых.

    К контактной М. относилось употребление «наговоренной» пищи, с к-рой связывались надежды на присушку жениха. Наговор на след жениха относился к парциальной М. Имитативная М. широко применялась в наговорах («как у мене сердце горит так и у него, раба божия, бы горело»).

    Вредоносная М. (см. Колдовство) по большей мере основывалась на контактных принципах воздействия (подбрасывание колдовского зелья или предмета с наговором, употребление с целью порчи довольно безвредных вещей: кореньев, воды, соли, хлеба и т. д.). Нанесение вреда через предмет-заместитель, находившийся в соприкосновении с человеком (широко практиковавшиеся операции с т. наз. вынутым следом), относится к разряду парциальной М. Принципы имитационной М. были положены в основу заговоров («как мертвец умер так ты, раб божий, умри»). В целом в традиционной обрядности применялся богатый арсенал магических приемов, из сочетания к-рых складывался узор многоцелевых ритуальных комплексов.

    В реликтовых формах лечебная, любовная и хозяйственная М. сохранилась в изолированных р-нах с коренным населением, живущим в экстремальных условиях (Север России) или в регионах, наименее затронутых цивилизацией (белорусское Полесье).

    В.В. Мильков


    Манси верования см. Хантов и манси верования.


    Марийцев религиозные верования. Марийцы (офиц. название в царской России черемисы), коренной народ Поволжья численностью 670 868 чел. Из них более 48 % (324 349 чел.) живут в Республике Марий Эл. Это составляет 43,3 % от общей численности населения республики. Доля русских в Марий Эл превышает 47 %, татар — 5,9 %, чувашей 1,2 %. Большая часть марийцев (105 768 чел.) проживает в Башкирии, а также в Татарии, Удмуртии, Нижегородской, Кировской, Свердловской, Пермской обл.

    В формировании марийского народа принимали участие две этнические группы: луговые и горные мари. В нач. 18 в. после массовых побегов крестьян в Башкирию сформировалась этническая группа вост. мари.

    Официально марийцы считаются православными. Массовое их крещение произошло в 1720–1750. Около 50 % мари считают себя православными. Более половины луговых мари не отказались от традиционных верований (марла вера). Примерно 150 тыс. чел. (в осн. вост. марийцы) остаются некрещеными. Себя они называют «чимарийцами» (буквально соблюдающие чистую марийскую веру). Приверженцев сформировавшейся в пореформенный период ре лиг. секты «Кугу Сорта» («Большая Свеча») насчитывается несколько сот человек.

    Марийцы различали земной, небесный и подземный миры. Они верили, что человек зависит от состояния своей души и жизненных сил, а также от воздействия многочисленных духов и божеств. Они остерегались привидений, духов, болезней, колдовства. В целях защиты от вредоносных сил соблюдались запреты «олий», проводилось магическое очищение человека: вторгшиеся в него духи изгонялись путем умилостивления, обмана или запугивания. Под влиянием традиций ислама и христ-ва получило развитие представление об ангелах-хранителях, праведной жизни, загробном суде и посмертном воздаянии.

    В сер. 19 нач. 20 в. марийцы почитали более 150 богов юмо. Небесные создания, природные явления и стихии, растительный и животный мир наделялись своими юмо и богинями-матерями ава. Выделялись специализированные божества шочын рождающие начала, пуршотворческие силы, предопределяющие жизнь и земные блага, перке — силы плодородия, обеспечивающие неистощимость природных богатств, и др. Защитником народа, отстаивающим интересы людей перед божествами, считался Кугурак (старейшина). Каждый семейно-родственный коллектив имел своих духовпокровителей воды, керемет, поклонялся духам предков тоштыен.

    Существовала сложная иерархия богов. Верховным богом, олицетворяющим творческое начало в природе и высшую социальную справедливость, считался Кугу Юмо (Великий Бог). В соответствии с вертикальным членением мира различались божества высшие (небесные) кушыл юмо и низшие (земные) — улыл юмо. Выделялись индивидуально-семейные, общинные, мирские божества.

    Священным долгом для марийца являлись ежедневные (по утрам и вечерам, перед едой) молитвы; семейные моления с возношением богам ритуальной пищи в дни праздников и по пятницам; совершение жертвоприношений в свящ. роще или семейном святилище (кудо); почитание предков и родителей; благодетельность по отношению к окружающим людям ит. д. Каждый домохозяин в течение своей жизни устраивал 5 или 7 молений с жертвоприношением скота и птиц в честь личного бога-покровителя и божеств, оказывающих влияние на судьбу человека. Кроме того, через каждые 3 года он приносил жертвы «старейшине», семейно-родовым покровителям. В экстренных случаях устраивались особые моления.

    Общественные жертвоприношения организовывались во время общинных праздников в свящ. рощах перед почитаемыми деревьями. Чаще всего они совершались в период летнего солнцестояния и осенью после завершения уборки урожая. Через каждые 57 лет устраивались окружные (мирские) моления. В экстренных случаях организовывались крупные всемарийские жертвоприношения, в к-рых при многотысячном скоплении народа одновременно приносились жертвы более чем 100 богам. Молениями руководили выборные жрецы — карты, ясновидцы мужаны.

    Правосл. церковь долго, но безуспешно боролась против традиционных обычаев народа. Марийцы были уверены в том, что отказ от веры приведет к неминуемой их гибели, поэтому стойко переносили все притеснения и церковнослужителей, и земской полиции. В советское время общественные моления также были запрещены. Особенно сильно борьба против жертвоприношений велась в 30-е и 60—80-е гг. Местные власти преследовали организаторов и активных участников жертвоприношений, отбирали и уничтожали культовую утварь, заставляли вырубать свящ. рощи.

    В нач. 90-х гг. отношение к приверженцам традиционных культов заметно изменилось. Были взяты под государственную охрану сохранившиеся свящ. рощи. Пр-во республики и местные органы власти стали открыто демонстрировать свое лояльное отношение к древним традициям. Прекратились преследования верующих.

    В наст. вр. приверженцы традиционных верований продолжают молиться в кругу семьи личному богу-покровителю и божеству Кугурак, периодически совершают поминки по умершим. Образы мн. богов забыты. Общедеревенские моления чаще всего устраиваются во время весеннего праздника пашни (агавайрем) или летом в праздник сурем (отмечается в Петров день 12 июля). Возрождаются «всемарийские» жертвоприношения. За последние 7 лет прошли 5 крупных молений. Активное участие в подготовке этих молений приняло учрежденное в 1991 религ. объединение «Ошмарий-Чимарий» (букв. «Белые марийцы — истинные мари»).

    Большую помощь в возрождении традиций народа оказывают активисты демократического общественного движения «Марий Ушем» («Объединение мари»). Ими были организованы традиционные марийские праздники с жертвоприношениями, восстановлены почитаемые часовни. По инициативе марийской интеллигенции создано республиканское религиознокультурологическое объединение «Сорта» («Свеча»). По проблемам возрождения язычества состоялись две научнопрактические конференции.

    Постепенно возрождается и жизнь правосл. приходов. За годы советской власти были разрушены сотни церквей. В нач. 20 в. на территории республики существовало более 180 церквей и монастырей. В 70-е гг. служба велась лишь в 15 церквах, причем 11 из них находились на территории проживания горных марийцев.

    Марийцы, несмотря на их упорное сопротивление распространению христ-ва, восприняли мн. христ. идеи. Среди них получили распространение христ. предания о начале и конце света, ветхозаветных пророках, христ. заповеди, культ святых, Богородицы, икон, крестов, часовен. Избирательно накапливаемые новые знания и обычаи приспосабливались к исконно народным воззрениям, приобретали особый колорит. Зажигая свечи перед церк. иконами, мариец молился своему языческому божеству и просил его не о прощении грехов, а о семейном счастье и благополучии, богатстве. Часовни ему казались магическими защитниками от болезней, неурожая, засухи, вредоносных духов. Крестьяне по-своему чтили правосл. праздники, совершая традиционные молитвенные возношения ритуальной пищи перед зажженными свечами. По настоянию церковнослужителей часть марийцев отказывалась от совершения жертвоприношений. Иногда жертвенное животное просто оставляли возле стен монастыря.

    Православие побудило мн. людей пересмотреть отношение к своей повседневной жизни, подтолкнуло их на поиск путей духовного самосовершенствования. В 50-х гг. 19 в. среди горных мари зарождается движение за переход к истинно христ. жизни, за создание марийского мужского монастыря. Первоначально светские и духовные власти с недоверием отнеслись к инициативе верующих и до 1871 не разрешали открывать первый в истории края национальный монастырь. Но духовный порыв, стремление молодых людей изменить образ жизни были настолько сильными, что в последующем было разрешено открыть среди горных марийцев 2 женских и 1 мужской монастырь.

    Однако постичь христ. истины удавалось не многим. Марийцы Яранского уезда в поисках защиты и спасения от «надвигающегося зла в мире» в 80-х гг. 19 в. создали религ. секту «Кугу Сорта» («Большая Свеча»). Образцом и идеалом повседневной жизни верующего были объявлены древнемарийские верования, в то время как основополагающими принципами поведения признавались христ. нормы и заповеди. За годы советской власти численность сектантов значительно сократилась. Часть из них в 60 — 70-е гг. приняла веру евангельских христиан-баптистов.

    В наст. вр. в Республике Марий Эл действует 51 правосл. церковь и одно благотворительное братство. В 1991 учреждена Марийская и Йошкар-Олинская епархия. Возрождены три старообрядческих религ. объединения.

    На территории республики активизировалась деятельность протестантов. Действуют 12 прот. объединений, церквей и общин, в числе к-рых евангельские христианебаптисты, адвентисты седьмого дня, пятидесятники. В Йошкар-Оле действуют Марийская христианская миссия, Христианский центр, Марийско-русский лютеранский приход, Эстонская евангельская миссия «Милосердие» и др.

    Среди татар, в осн. в сельской местности, действуют 9 религ. общин и объединений.

    Предпринимаются попытки распространения среди городской молодежи идей индуизма и буддизма. Марийское Общество Сознания Кришны и буддийская община, сформировавшиеся за последние годы, объединяют несколько десятков человек.

    Н.С. Попов


    Масленица, или Масляная, Молочная, Сырная неделя, Сырница празднество, пришедшее в народный календарь дохрист. времени; посвящалось «белой» (молочной) пище: молоку, маслу, сметане, сыру и др. молочным продуктам. Празднество Сырной недели совпадает с новолунием, напоминая о том, что в Древней Руси М. праздновалась как начало Нового года по лунному календарю. С 16 в., после церковной реформы, упразднившей мартовское новолетье и утвердившей 1 сент. (по старому стилю) как день начала нового года, М. стала восприниматься как праздник проводов зимы и встречи весны. До нашего времени в увеселениях М. сохранились осн. черты аграрного празднества: праздничное «многояствие», т. е. угощение чрезмерным кол-вом еды и питья; праздничные гостевания родственников, среди к-рых особое внимание уделяется молодоженам, что в преддверии весны, когда пробуждаются силы природы, имело прежде ритуально-магическое значение; катания с гор и на лошадях, к-рые еще недавно воспринимались как продуцирование благополучия на предстоящий земледельческий год; ряженые персонажи как воплощение плодородия в масленичных играх; кулачные бои; обычаи «прощеного» воскресенья посещение кладбища, взаимные посещения и одаривания крестных родителей, проводы М., костры и сожжение соломенного чучела, взаимное испрашивание прощения за причиненные обиды, заговенье на Великий пост; «чистый» понедельник последние катания с гор на донцах девушек и женщин, чтобы лен уродился хорошим (обычай сохранялся до 1950-х, кое-где до 1960-х гг.), уборка жилого помещения, баня, посещение богомольцами монастырей.

    Исходя из народного опыта, в 1960—1980-е гг. клубными работниками была предпринята попытка возрождения общественной части М. как праздника проводов зимы. В разных вариантах, часто уже не имеющих никакого отношения к М., эта новация сохраняется как городской вариант народного гулянья. С 1970-х гг. возрождаются старинные формы масленичного гулянья, к-рые можно рассматривать как современный фольклоризм.

    Л.А. Тульцева


    Масоны, их деятельность в современной России. Масонство, франкмасонство (от фр. franc mason вольный каменщик), вольное каменщичество религ. — филос. и политич. течение, возникшее среди западноевроп. аристократии. Его истоки обнаруживаются в Германии 13 в.: здесь братство каменотесов, прежде находившееся в непосредственной связи с монастырями, сделалось самостоятельным и образовало союз немецких каменотесов. В кон. 13 нач. 14 в. немецкое вольное каменщичество проникает на Британские острова, где в 16–17 вв. к масонским строительным обществам присоединяются мн. ученые, представители аристократических кругов, постепенно превращая их в духовные общества, в масонские организации в собственном смысле слова. На разных этапах исторического развития масонство играло различную роль от прогрессивной, положительной (напр., в России нач. 19 в.) до негативной (напр., в России нач. 20 в.). Вероятно, поэтому деятельность масонов с трудом поддается однозначной оценке.

    Целью масонства является достижение всем человечеством, независимо от расовой, национальной, духовной, культурной принадлежности, свободы, равенства и братства, «царства истины и любви», «земного рая». Цель достижима, по мнению масонов, путем нравственного, физического и умственного совершенствования каждого человека. Препятствием на этом пути являются религия и национальные гос-ва, к-рые должны быть уничтожены. Важное место в деятельности масонов занимает критика исторической религии и церкви. В то же время война с Богом, церковью и духовенством отнюдь не означает отмены религ. веры вообще, поскольку масоны создают новую религию религию гуманитаризма, где место Бога занимает человечество, а старую религ. мораль они заменяют новой «моралью солидаризма». Вторая задача масонства (наряду с борьбой с религией, религ. моралью, церковью и духовенством) это уничтожение национальной государственности. Конечный идеал масонства сверхгосударство, основными принципами крого являются свобода, равенство и братство, Богом к-рого является человечество, мораль к-рого внерелигиозна и в кром разум человеческий будет мерой всех вещей. Осуществление этих идей моделируется в рамках масонских лож в многочисленных обрядах и сложной символике.

    Существуют две осн. разновидности масонства: иоанновское и андреевское. Иоанновское (голубое) масонство включает в себя три низшие степени посвящения (ученик, товарищ и мастер). В его учении преобладает этическая проблематика: надежда на изменение к лучшему каждого человека, непротивление злу насилием и т. п. Его пароль «Сейте семена царствия света», а покровитель св. Иоанн Креститель.

    Масонство более высоких степеней андреевское или шотландское (красное) возникает в первой пол. 18 в. В 1761 «Советом императоров Востока и Запада» (в то время высшая инстанция французского масонства) был установлен обряд, имевший как минимум 25 степеней. В борьбе за свои идеи андреевское масонство предполагает беспощадность по отношению к врагам и предателям, мученичество за веру и т. п. Девиз красного масонства «Победить или умереть» (потому оно и красное по цвету крови), покровитель св. Андрей Первозванный.

    Помещения для собраний масонов называются ложами. Это название носят и союзы братьев-масонов, орг-ции, объединяющие отдельные масонские кружки. Ложи именуются в честь святых (св. Георгия, св. Моисея и др.), в память особо чтимых символов (Сфинкса, Розы, Пламенеющей звезды и др.), в память мифологических персонажей (Осириса, Изиды, Астреи, особенно в России), в память о к.л. историческом событии или высоконравственном поступке (военно-походная ложа «Военной верности», к-рая была создана в русских войсках в период Отечественной войны 1812 г., Ложа Трех Добродетелей, в к-рой состояли мн. декабристы). Во главе каждой ложи стоит управляющий, мастер. Управляющий союзом лож называется Гроссмейстером (Великим Мастером). Особые значения для масонов имеют нек-рые числа: 3, 9 (3x3), 5, 7; между масонами каждой степени существует свой пароль, они узнают друг друга по особым знакам приветствия, рукопожатию и т. п. Среди символики вольных каменщиков выделяется молоток — символ веры, власти, с одной стороны, и молчания, повиновения с другой.

    Идеи масонства проникают в Россию в 30-е гг. 18 в. Первый из орденов английского масонства оформился примерно к нач. 60-х гг. в СанктПетербурге. В него вошли граф Р.И. Воронцов, к-рый был назначен Гроссмейстером, князь С.Ф. Апраксин, историк И.Н. Болтин и др.

    Провинциальным Великим Мастером «для всей России» был назначен капитан Джон Филипс. В целом масонство в России первоначально представляло собой лишь модное заимствование с Запада, хотя уже во вт. пол. 18 в. оно постепенно принимает национальные черты и становится русским в собственном смысле слова. В это время происходит развитие этико-филос. и религ. — мистических идей, вера в к-рые дополняется рационализмом отвлеченного мышления. После 1781 в русских масонских ложах постепенно появляются высшие андреевские степени шотландской системы, усложняется обрядность, титулы приобретают неясные и туманные названия, заимствованные из вост. оккультизма и зап. рыцарства. В отличие от зап. масонства, пытающегося создать всеобщую внутреннюю религию, русские масоны стремились к нравственному развитию об-ва и межличностных отношений, ибо в основе масонского движения в России 18 в. как раз лежало нравственное пробуждение об-ва. В 1792 по распоряжению Екатерины II масонские ложи были закрыты.

    Прошло почти 20 лет, прежде чем император Александр I официально разрешил деятельность масонов (1810). В этот период к «вольному каменщичеству» примыкают мн. выдающиеся деятели России, в части, мн. декабристы, близкий к ним А.С. Пушкин и др. Однако, несмотря на то что подавляющее большинство декабристов были масонами, их принадлежность к вольному каменщичеству оказалась весьма кратковременной. Это объяснялось тем, что определенный консерватизм русского масонства казался декабристам ограниченным, и они, перешагнув чрез него, вступили на путь борьбы с монархией, апогеем к-рой и явилось восстание 14 дек. 1825.

    Русское масонство нач. 19 в. во многом отличалось от западноевроп. образцов, оно было лояльнее и компромисснее, и именно эти кач-ва в конечном итоге заставляли отказываться от него тех, кто решил вступить на путь вооруженной борьбы с существующим строем. Немаловажными чертами масонства были космополитизм (это одна из семи масонских добродетелей) и толерантность, требование свободы совести. Практический размах масонской деятельности в области благотворительности и просвещения был невелик, и это тоже объясняет, почему декабристы постепенно отвернулись от вольного каменщичества. Наконец, в кач-ве третьей причины их разрыва с масонством можно назвать нежелание декабристов участвовать в масонских обрядах как в праздном занятии, хотя ранее мн. из них, напр. Пестель, относились к обрядовой стороне очень серьезно и даже пытались ввести масонские клятвы и ритуалы в своих тайных обществах.

    В 1822 Александр I принимает решение о закрытии масонских лож в Российской империи. Причиной тому послужило развитие революц. процесса в Зап. Европе, большую роль в к-ром играли масоны; поводом прошение императору одного из наиболее консервативных представителей масонства Е.А. Кушелева.

    Новая кризисная ситуация в стране в нач. 20 в. послужила возрождению масонства. В этот период (вплоть до 1917) оно проникает практически во все государственные учреждения и общественные орг-ции. К февр. 1917 в России активно действовало 28 лож (Северная Звезда, Возрождение, Военная ложа, Феникс, Малая Медведица и др.). Ими и была в известной мере подготовлена февральская революция (практически все члены Временного пр-ва, за исключением П.Н. Милюкова, были масонами). После Октябрьской революции 1917 масонство оказалось «в эмиграции» туда были высланы или отправились по собственной воле мн. представители российской интеллигенции носительницы масонских идей. С 1918 по 1921 в Париже проходили совещания и съезды вольных каменщиков выходцев из России, целью к-рых было спасение русского масонства. Постепенно за рубежом возобновили свою деятельность ложи Астрея, Северная Звезда, были учреждены ложи Трех Глобусов, Свободная Россия, Северное сияние, Аврора и др. В советской России масонство резко осуждалось и преследовалось: масонские ложи ликвидировались, а их члены подвергались арестам.

    В наст. вр. в России происходит возрождение масонства. Первая из масонских лож в совр. России, «Гармония», была зарегистрирована в Управлении юстиции г. Москвы 14 янв. 1992, а 24 июня 1995 была учреждена Великая национальная ложа России, объединяющая пять ныне существующих лож (одна из них ложа «аврора», учрежденная российскими вольными каменщиками, объединяет иностранных, в осн. англоязычных, масонов). Великая национальная ложа России подчиняется древнему шотландскому обряду («андреевское» масонство). Во главе ложи стоит Великий Мастер. Ложа осуществляет адм. функции. Элитарность и закрытость отличительные черты масонских лож в совр.

    России. Среди их членов преобладают ученые, офицеры, коммерсанты, врачи, психологи, журналисты (всего в России ныне имеется несколько сотен масонов). Это люди с либеральными воззрениями, стоящие на позициях толерантности и гуманизма, нравственной философии, естественных прав и свобод человека. Это внеклассовая, внесословная, внеконфес. и наднациональная орг-ция, в к-рой осуществляется общение, распространение взглядов, нравственное совершенствование, мистико-символическая практика. Официально масоны провозглашают себя вне политики, ибо, по словам одного из руководителей Великой ложи России В. Новикова, «политика разъединяет людей».

    Т. обр., можно констатировать, что в совр. России вольное каменщичество возрождается и, вероятно, в ближайшие годы следует ждать увеличения числа масонов.

    Е.С. Элбакян


    «Массовая культура» и религия. Понятие «М. к.» используется в социологии, философии, культурологии и просторечии для обозначения низкопробной, суррогатной культуры, рассчитанной на вкус неразборчивого, усредненного потребителя. В этом значении название «М. к.» утвердилось и вошло в широкий обиход в сер. 20 в. Воспроизводству и тиражированию «М. к.» существенно способствуют средства массовой коммуникации телевидение, радио, кино, аудиодиски, рекламные клипы, дешевые низкопробные печатные издания, направленные в известной мере на манипулирование общественным сознанием и ориентированные на примитивные вкусы и грубые инстинкты человека (наиболее крайнее выражение проповедь насилия, жестокости, половой распущенности, патологических извращений). «М. к.» утверждает тождественность материальных и духовных ценностей, выступающих как продукты массового потребления; на этой основе складывается культ моды в стиле жизни, одежды, поведения, имиджа.

    Широкое проникновение «М. к.» в быт и сознание части населения России с беспокойством воспринимаются всеми традиционными конфессиями; они заняли здесь открыто негативную позицию. В «М. к.» духовенство видит отступление от дарованного Богом нравственного стержня в поведении человека, попустительство греховным соблазнам, подмену религ. чувства ложными увлечениями и привязанностями.

    Характерно, что в свящ. книгах и христ-ва, и ислама, и иудаизма единодушно осуждаются одни и те же пороки: богоотступничество, святотатство, бессердечие, жестокость, половая распущенность и др. Напр., в Библии рассказывается, как Бог покарал жителей Содома и Гоморры за распутное поведение (см. Быт. 19:26 и др.). Об этом же говорится и в Коране: о народе «предавшемся чрезмерному распутству» (Кор. 7:81 и др.). Общая оппозиция разных национальных церквей влияниям «М. к.» не исключает в то же время для каждой из конфессий своего подхода к осуждению негативных издержек цивилизации. Так, мусульманские священнослужители и верующие придерживаются в чем-то более строгих нравственных правил поведения людей, чем христиане (по отношению к пьянству, образу жизни женщин и пр.). Но все различия в оценках не выходят за рамки повсеместно принятых основных норм общения между людьми.

    На Архиерейских соборах РПЦ в 1994 и 1997 решительно было заявлено о пагубности нездоровых проявлений «М. к.», к-рая была названа антикультурой. Так, в постановлениях Собора 1994 с тревогой указывалось на «растущую проблему распространения через печатную, кинои видеопродукцию, а также, в особенности, через электронные средства массовой информации, культа насилия, вражды и ненависти, пропаганды нечестного и преступного образа жизни, откровенной безнравственности». Отдельно была подчеркнута разрушительная для личности, семьи и об-ва эксплуатация псевдокультурой полового инстинкта.

    На Архиерейском соборе 1997 снова звучали осуждающие слова в адрес распространителей антикультуры и выставлялось требование «защитить людей, особенно подрастающее поколение, от навязываемого им греховного образа жизни». В связи с разработкой в Госдуме закона «Об ограничениях оборота продукции, услуг и зрелищных мероприятий сексуального характера» Патриах РПЦ Алексий II призвал депутатов «осознать меру ответственности перед народом, перед будущим страны за появление порнографических материалов на общедоступном телевидении и в общедоступной печати».

    Особое место в нравственном воспитании религия уделяет сегодня молодежи, к-рая легче подвержена соблазнам «м. к.». Критикуя извращенные вкусы и аморальные поступки, церковь отнюдь не призывает к возврату патриархальных, «домостроевских» норм поведения, а с пониманием и лояльностью относится к восприятию людьми полезного жизненного опыта и ищет новые формы работы с молодежью. Патриарх РПЦ, говоря о пропаганде правосл. образа жизни, предлагал священнослужителям искать нетрадиционные пути общения с совр. молодежью: «приходить с проповедью в физкультурную секцию, на ремесленные курсы, в театральную студию, на стадион, на военноспортивные игры».

    Являясь выразителем чувств и стремлений широких слоев населения, религия не может замыкаться в церковной ограде. И сама критика духовенством «М. к.» направлена не против широкого распространения в мире популярных общедоступных художественных произведений и их потребителей, а против безнравственных, ложных ценностей, прививающих дурные вкусы. Т. обр., нельзя смешивать культуру народную (к-рую в этом смысле слова вполне можно назвать массовой) с явлениями, определяемыми современным понятием «массовая культура».

    В.В. Горбунов


    Международная деятельность Русской Православной церкви является одним из важнейших направлений деятельности Русской Православной церкви, к-рую осуществляет Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата (руководитель митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл). В структуру международной деятельности входят: связи с зарубежными учреждениями Русской Православной церкви и Поместными православными церквами; отношения с римско-католической церковью, с протестантскими церквами и международными христ. орг-циями; связи с нехристианскими религиями; контакты с правительствами зарубежных стран, международными орг-циями.

    У Русской Православной церкви существует большая диаспора в различных странах мира, с к-рой руководство РПЦ поддерживает тесные контакты. Часть этой диаспоры входит в состав юрисдикции РПЦ, часть находится вне ее, напр. Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне (1169) не входит в число зарубежных учреждений РПЦ, ибо он, как и другие 19 монастырей и Святая Гора в целом, находятся в юрисдикции патриарха Константинопольского.

    Начало образования диаспоры РПЦ в странах Скандинавии, Центральной, Западной и Южной Европы относится к перв. пол. 17 в. Постепенно во мн. европейских госвах возникли русские приходы. В последней четверти 17 в. в Пекине был устроен русский правосл. храм во имя Софии Премудрости Божией. В 1718 при Петре I была основана Российская духовная миссия в Пекине, существовавшая до мая 1956.

    Во вт. пол. 18 в. было положено начало миссионерского служения на Аляске и Алеутских о-вах, входивших в состав Российской империи, а затем — на Камчатке и Курильских о-вах.

    В февр. 1847 была основана Русская духовная миссия в Иерусалиме. В июне 1860 началось правосл. миссионерское служение в Японии. Русская духовная миссия в Японии была учреждена в апр. 1870 и существовала 100 лет — до 1970. В 1897 была основана Русская духовная миссия в Корее. До первой мировой войны существовала Русская духовная миссия в Иране.

    Обширная эмиграция в годы Гражданской войны привела к резкому увеличению в различных гос-вах мира русских правосл. общин. После Великой Отечественной войны 1941–1945 благочиния и приходы РПЦ появились в ряде стран Европы, в странах Северной и Южной Америки, в Китае и др. На протяжении послевоенных десятилетий структуры зарубежных учреждений РПЦ претерпевали порой существенные изменения.

    В наст. вр. диаспора РПЦ имеется в 28 странах дальнего зарубежья. Это: Русская духовная миссия в Иерусалиме, епархии в Западной Европе и Южной Америке, объединение приходов в США и Канаде, благочиние в Венгрии, монастыри, представительства и подворья в разных странах. В целом Русская Православная церковь имеет в дальнем зарубежье 194 прихода, 5 монастырей, 11 архипастырей и 181 клирика. В последние годы наметилась тенденция постепенного увеличения числа православных приходов в дальнем зарубежье.

    Руководство Русской Православной церкви поддерживает братские отношения с Поместными православными церквами. Патриаршие подворья и представительства РПЦ существуют в Амстердаме, Дамаске, Бейруте, Белграде, Софии, Карловых Варах, Нью-Йорке, Токио. Убедительным выражением братского характера взаимоотношений РПЦ и др. Поместных православных церквей явилось участие представителей мн. из этих церквей в праздновании 1000-летия крещения Руси в 1988.

    РПЦ поддерживает двухсторонние отношения с Армянской Апостольской церковью, Коптской церковью (Египет), Эфиопской церковью, Сиро-Яковитской церковью (Сирия), Маланкарской, Сирианской церковью католико-сатом Востока (Индия). Особое отношение во внешней деятельности РПЦ сложилось с римско-католической церковью.

    В первые послевоенные десятилетия РПЦ практически не имела контактов с Римом. Это было обусловлено как внешними, политич. причинами, так и событиями внутреннего характера, главным из крых был Львовский собор 1946. В 50-е гг. отношения РПЦ с Ватиканом стали постепенно восстанавливаться. Они особенно активизировались в период понтификата Иоанна XXIII. Во вт. пол. 60-х гг. начался общеправославнокатол. диалог, а также диалог РПЦ с Ватиканом. В период с 1974 по 1990 успешно осуществлялся диалог с международной катол. орг-цией «Пакс Кристи Интернационалис».

    В нач. 90-х гг. отношения между РПЦ и катол. церковью осложнились в связи с обострением обстановки в Западной Украине, где легализация и возрождение грекокатол. церкви сопровождались многочисленными актами насилия в отношении правосл. верующих.

    Однако связи между церквами не прерывались и после 1990, хотя богословский диалог был приостановлен. Встречи, происходившие в Москве в 1990, в Женеве в 1992 и 1994 были посвящены в осн. проблемам унии и катол. миссии в России. В дальнейшем двухсторонние переговоры стали регулярными: они происходили в 1995 в Москве и в 1996 в Риме. Осн. темой этих переговоров были природа, цели и задачи миссии катол. церкви в России. В наст. вр. контакты РПЦ с католиками в России несколько нормализовались.

    Русская Православная церковь поддерживает плодотворные контакты с рядом прот. церквей: Англиканской церковью, Евангелической церковью в Германии, Церковью Братьев в США, Евангелическо-лютеранской церковью Финляндии и др. РПЦ стремится тщательно разрабатывать новые подходы к этим контактам, с учетом новых социально-политических условий. Есть ряд факторов, осложняющих церковные контакты с протестантами: 1) введение практически всеми прот. церквами женского священства (результат: ослабление отношений с церковью Англии); 2) прозелитская работа в России и странах СНГ со стороны отдельных сильных прот. церквей, вызывающая конфликты на местах (в результате прекращены контакты с Методистской церковью в США). Озабоченность РПЦ вызывает миссионерская деятельность лютеран из Финляндии в Мордовии и Коми, а также Пресвитерианской церкви США на Дальнем Востоке России.

    РПЦ крайне негативно относится к деятельности миссионеров новых религ. движений, в т. ч. различного рода деструктивных (тоталитарных) сект на территории России (см. Деструктивные культы в России).

    РПЦ поддерживает активные контакты с центрами нехрист. религий в России: ислама, буддизма, иудаизма и др. Эти отношения, уходящие в глубь истории, строятся на принципах взаимопознания, взаимопонимания и взаимоуважения.

    Начиная с 1950 -1960-х гг. Русская Православная церковь является членом Всемирного Совета Церквей, Конференции Европейских Церквей, сотрудничает с рядом др. межхрист. и межрелиг. орг-ций всемирного, регионального и национального уровня.

    Э.Г. Филимонов


    Международные связи католической церкви в России. Особенностью устройства катол. церкви является уникальное положение ее церковного центра Апостольского Престола, резиденция к-рого находится на территории независимого гос-ва Ватикан, сувереном к-рого является глава Апостольского Престола римский первосвященник, папа римский. Соответственно сношения Святого Престола с катол. церквами различных стран и регионов представляют собой изначальный аспект международных отношений для каждой отдельной церкви в любой стране мира.

    Кодекс канонического права катол. церкви подтверждает исконное и независимое право Римского Первосвященника назначать и направлять своих легатов или посланников как в отдельные церкви различных стран и регионов, так и в гос-ва или к др. субъектам международного права, а также смещать или отзывать их (кан. 362). В том, что касается отношений с гос-вами, церковь обязана соблюдать нормы международного права (кан. 363). Полномочные представительства Святого Престола называются Апостольскими нунциатурами, они подчиняются Г осударственному Секретариату и управляются титулярными архиепископами в должности нунция или апостольского делегата (в случае, если у страны не установлены дип. отношения со Святым Престолом).

    На сегодняшний день Святой Престол поддерживает дип. отношения более чем со 155 странами и имеет 95 Апостольских нунциатур во главе с нунциями. С 1990 одной из таких стран является Россия, однако история дип. отношений Святого Престола и России насчитывает по меньшей мере четыре века.

    Первым нунцием в России можно считать иезуита Антонио Поссевино, направленного ко двору Ивана IV. Прибыв в 1581 в Московское гос-во, он способствовал заключению мирного договора между Иваном IV и польским королем Стефаном Баторием.

    Следующее офиц. посольство Святого Престола в Россию миссия архиепископа Джованни-Андреа Аркетти (1783–1784) — было направлено уже при Екатерине II, чтобы урегулировать канонич. статус основанных императрицей новых катол. епархий на территории Российской империи (прежде всего, Могилевской архиепископии).

    Дальнейшие преобразования катол. епархий в России при императоре Павле I потребовали нового дип. вмешательства Святого Престола. С этой целью в Петербурге находился с 1796 по 1799 архиепископ Лоренцо Литта.

    В царствование императора Александра I Святому Престолу удается настоять на присутствии в Петербурге нового «чрезвычайного посла» архиепископа Томмазо Ареццо. В 1803 он прибыл в российскую столицу, но уже в 1804 был вынужден покинуть ее в результате политич. интриги.

    В 1847, после встречи императора Николая I с папой Григорием XVI, между русским пр-вом и Святым Престолом был подписан конкордат, урегулировавший значительную часть проблем в положении катол. церкви в России. Однако после резкого обострения отношений между Россией и Святым Престолом, последовавшего вслед за подавлением польского восстания 1863, Александр II в 1866 разорвал конкордат 1847 вкупе со всеми дип. сношениями России с Римом. Взаимное примирение было достигнуто только в 1882 в царствование Александра III, а в 1883 император назначил офиц. представителя России при Святом Престоле. В 1894 эта ситуация окончательно разрешилась с назначением чрезвычайного посла и полномочного министра России при Ватикане, к-рый действовал вплоть до Октябрьского переворота 1917.

    Только общая демократизация жизни советского общества времен «перестройки» внесла перемены в положение катол. церкви в СССР. В результате личной договоренности на встрече М.С. Горбачева и Папы Иоанна Павла II 1 дек. 1989 было решено установить дип. отношения между СССР и Ватиканом. 6 мая 1990 в Москву прибыл представитель Святого Престола, архиепископ Франческо Коласуонно. С этого времени начался постепенный процесс восстановления структур катол. церкви в России.

    С завершением миссии нунция Ф. Коласуонно, 17 марта 1995 в Москву прибыл новый представитель Святого Престола архиепископ Джон Буковски.

    Но отношения Святого Престола с современной Россией не ограничиваются лишь специфическими дип. контактами и его участием в восстановлении катол. церкви в нашей стране. Катол. миссионеры из 16 стран мира оказывают всестороннюю помощь в возрождении приходской жизни, в организации катол. учебных заведений и благотворительных обществ. Монашеские ордена и конгрегации, представленные в России (доминиканцы, францисканцы, салезианцы, иезуиты, сестры Матери Терезы, сестры-паулинки), как правило, многонациональны по своему составу. С февр. 1991 в России действует благотворительная орг-ция «каритас», на сегодняшний день имеющая свою структуру на федеральном, региональном и местных уровнях и ставшая членом международной сети «Caritas Internationalis».

    Одновременно катол. церковь в России осуществляет представительство в международных катол. орг-циях. Так, напр., Апостольская администратура для католиков европейской части (см. Апостольские администратуры европейской и азиатской частей России) представлена в Конференции катол. епископов Европы.

    Следующим аспектом международных связей катол. церкви в России является деятельность среди католич. паствы таких международных движений, как «Фоколяры»,»Comunione е liberazione» («Причастность и освобождение») и «Неокатеху менат». Первая община «Фоколяров» появилась в Москве в 1989. Сегодня их общины существуют в Дубне, Домодедове, С.-Петербурге и Челябинске. В состав движения входят 82 чел., а число сторонников достигает 800. Движение «Comunione е liberazione» появилось в России в 1991 и объединяет священников и мирян в приходах Москвы, С.-Петербурга, Владимира, Нижнего Новгорода, Новосибирска и Омска. Всего в этом движении состоит около 500 католиков России. Первая русская община движения «Неокатехуменат» возникла в 1989. На сегодняшний день его общины существуют в Москве (ок. 100 чел.), Волгограде и Новосибирске.

    А.В. Юдин


    Международные связи мусульманских организаций в России. В годы, предшествовавшие Октябрьской революции 1917, мусульманские орг-ции России имели достаточно широкие контакты с мусульманами зарубежных стран. Ежегодно мн. тысячи российских мусульман совершали паломничество к св. местам в Саудовской Аравии. Систематически происходил обмен религ. делегациями, богословскими трудами, периодическими изданиями. Сочинения российских теологов весьма высоко ценились в религ. кругах стран Азии и Африки. В первые годы советской власти такая практика продолжалась. Делегация мусульманских религ. деятелей нашей страны даже участвовала в учреждении крупной международной орг-ции Всемирного исламского конгресса в Мекке в 1926. Однако с кон. 20-х гг., когда началось массовое закрытие мечетей, а духовенство подвергалось репрессиям, на международные контакты мусульманских орг-ций был наложен запрет, к-рый был снят лишь в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг.

    Паломничество в Мекку хадж было возобновлено в 1994. С годами международные контакты мусульманских орг-ций страны все более расширялись, к нач. 80-х гг. они поддерживались с соответствующими орг-циями десятков стран мира. Мусульманские религ. деятели Советского Союза стали регулярно участвовать в различных форумах, организуемых Всемирной исламской лигой, Всемирным исламским конгрессом, Академией исламских исследований, в ежегодных семинарах исламской мысли в Алжире и др. В 70-е и 80-е гг. в стране систематически проводились международные исламские конференции с приглашением видных мусульманских религ. деятелей из десятков стран исламского мира. По преимуществу они посвящались проблемам борьбы за мир на Ближнем Востоке и предотвращения ядерной катастрофы. Но даже те конференции, к-рые посвящались богословским проблемам, по содержанию своему имели определенную соц. — политич. направленность. Такой была, напр., проведенная в 1974 международная мусульманская научная конференция «Имам альБухари и современность», в крой участвовали мусульманские религ. деятели из 26 стран, или проведенный в 1979 международный исламский симпозиум «Вклад мусульман Средней Азии, Поволжья и Кавказа в дело развития исламской мысли, в дело мира и социального прогресса». Зарубежные участники таких форумов, как правило, путешествовали по районам традиционного распространения ислама, знакомились с религ. и светской жизнью советских мусульман. Контролировавшие международные связи мусульман государственные структуры стремились извлечь из них максимальный внешнеполитич. пропагандистский эффект и, насколько возможно, сдержать влияние этих контактов на течение религ. жизни в стране, воспрепятствовать ее активизации. Отсюда меры по ограничению круга мусульман, участвовавших в контактах с единоверцами из-за рубежа, строгий отбор объектов для посещения, минимальное информирование населения о подобных встречах и максимальная пропаганда их за рубежом, особенно в странах Азии и Африки.

    В период «перестройки» и особенно в постсоветское время международные связи мусульманских религ. орг-ций России существенно расширились, число их участников неизмеримо выросло. Этому способствовала демократизация различных сторон общественной жизни, повлекшая за собой многократное увеличение кол-ва религ. орг-ций в стране, свободный выезд граждан за границу и свободный прием в стране братьев по вере из-за рубежа, тысячекратное увеличение числа российских мусульман, совершающих паломничество в Мекку и общающихся в пути следования и у св. мест с единоверцами из разных концов Земли, разрешение свободной деятельности представителей зарубежных миссионерских и благотворительных орг-ций в России, неограниченный выезд мусульман на учебу в страны исламского мира. В результате в наст. вр. мусульманские религ. орг-ции России поддерживают постоянные контакты с исламскими, христ., буддистскими орг-циями мн. десятков стран мира, обмениваются с ними делегациями, литературой, организуют совместные конференции, симпозиумы, направляют сотни молодых мусульман на учебу в исламские учебные заведения Египта, Саудовской Аравии, Туниса, Сирии, Катара, Иордании, Малайзии и др. стран, приглашают известных богословов и религ. деятелей для чтения курсов лекций в своих духовных учебных заведениях, систематически принимают прославленных чтецов Корана. Поддерживают контакты с известными международными мусульманскими орг-циями, такими, как Организация Исламская конференция, Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская лига, Комитет мусульман Азии и мн. др. При содействии международных исламских орг-ций и ун-тов мусульманских стран в последние годы в России проведены: международный мусульманский форум «Исламское просвещение в странах СНГ и Восточной Европы», международный конгресс «Научные знамения в Коране и Сунне», международные конференции «Мусульманская культура и просвещение в России и странах СНГ», «Единение мусульман и координация исламской просветительской деятельности» и др. Все это, вместе взятое, благоприятствует росту идейного багажа мусульманских религ. орг-ций страны, освоению ими приобретений зарубежной теологической мысли. Однако этим не исчерпываются результаты усиления международных контактов российских мусульман. Исламские орг-ции и состоятельные граждане мусульманских гос-в оказывают содействие в строительстве мечетей и медресе на территории России. С помощью арабских единоверцев десятки мечетей построены в Центрально-Европейском регионе, на Сев. Кавказе и в др. районах страны. В столице Республики Дагестан при финансовой поддержке турецких мусульман построена соборная мечеть, в к-рой одновременно могут молиться 8 тыс. чел. Т. обр. расширяющиеся международные связи мусульман активно способствуют возрождению ислама в России.

    А.А. Нуруллаев


    Межконфессиональные отношения в современной России. Для российского общества издавна характерна поликонфессиональность. В связи с развитием демократии и существенным расширением в последние годы свободы религии и вероисповеданий она еще более возросла. В наст, вр. в стране функционируют свыше 70 религий, религ. направлений и течений. Религиозность населения заметно усилилась, влияние религии на различные сферы жизни об-ва возрастает, что актуализирует проблему межконфес. отношений. Между тем эти отношения развиваются довольно противоречиво. Религ. орг-ции различных конфессий России эпизодически сотрудничают в сфере милосердно-благотворительной деятельности, в миротворчестве, принимают совместное участие в подготовке законопроектов в рабочих группах Государственной Думы, а также в законодательных органах субъектов Федерации. По общему признанию политиков и ученых, мусульманские и правосл. религ. орг-ции внесли немалый вклад в дело формирования благоприятного общественного климата, способствовавшего урегулированию острых этнополитич. противоречий, возникших в связи с суверенизацией Татарстана. Совместные усилия правосл., мусульманских и др. ре лиг. орг-ций страны способствовали тому, что бесславная чеченская война не приобрела ре лиг. характера и в конечном итоге была прекращена. Есть примеры межконфес. взаимодействия и при проведении воспитательной работы в исправительно-трудовых учреждениях, при оказании разносторонней помощи беженцам.

    Социологические опросы, проводимые Российским независимым институтом социальных и национальных проблем (РНИСиНП) и др. научными учреждениями, свидетельствуют о том, что уровень конфес. толерантности населения остается в целом довольно высоким. Так, опрос, проведенный РНИСиНП в 1995 по всероссийской выборке, показал, что доля респондентов, отрицательно относящихся к различным конфессиям, не превышает 10 %. Наиболее толерантно население относится к православию (положительно 75,9 %, отрицательно 1,4 %), наименее толерантно к исламу (положительно 39,2 %, отрицательно 12,0 %) и к иудаизму (положительно 24,8 %, отрицательно 13,0 %). Однако наметившаяся тенденция настораживает. Сравнение данных социологических опросов, проведенных РНИСиНП в 1993 и 1995, свидетельствует о заметном снижении толерантности населения прежде всего к нехрист. конфессиям. (К исламу в 1993 отрицательно относилось 9 % опрошенных, в 1995 — 12 % соответственно к буддизму 3 и 9 %, к иудаизму 7 и 13 %.) За это же время существенно снизилась доля респондентов, положительно относящихся к вступлению в брак с лицом др. вероисповедания (с 49 до 39 %), уменьшилась и доля респондентов отрицательно относящихся к тем, кто, считая свою религию единственно верной, выступает против др. религий (с 86 до 75 %). В этом же ключе приходится рассматривать и устойчивый рост конфес. нетерпимости среди подрастающего поколения (16-20-летних). Можно к этому добавить, что межвероисповедные противоречия обострились не только на личностном, но и на институциональном уровне. Подавляющее большинство экспертов полагает, что в последующие 10 лет нет надежды на ослабление противоречий между мусульманами и христианами (70 %), а также между православными и католиками (73 %).

    Почему именно в посткоммунистическое время ухудшились межрелиг. (межконфес.) отношения? В годы советской власти ряд факторов способствовал сглаживанию противоречий между конфес. общностями. Во-первых, в условиях тотального давления воинствующего атеизма на последователей всех вероисповеданий различные конфессии в борьбе за выживание стремились к солидарности. Вовторых, законом категорически была запрещена миссионерская деятельность, и т. обр. одна из основных сфер, где сталкиваются интересы различных деноминаций, была практически «выведена из игры». В-третьих, серьезным стимулом к взаимодействию вероисповедных сообществ было стремление внести посильный вклад в дело предотвращения ядерной войны, реальная угроза к-рой нависала над человечеством в результате противостояния двух военных блоков. Теперь эти факторы не действуют.

    Демократизация общественной жизни в России разрушила систему строгого контроля за деятельностью конфессиональных орг-ций, заставила отступить воинствующий атеизм, создала благоприятные условия для процесса ре лиг. возрождения, широкого развертывания миссионерской деятельности. При этом отсутствие опыта свободных цивилизованных отношений между вероисповеданиями в скором времени привело к возрастанию конфликтогенного потенциала процесса религ. возрождения.

    Тлевшие ранее межвероисповедные противоречия получили импульс для усиления. Мн. факторы влияют на такое развитие событий: и резкое ухудшение жизненного уровня населения, и падение нравов, и активная деятельность зарубежных миссионеров, и усиление пропаганды антисемитизма, и активизация крайних форм исламского фундаментализма в ближнем зарубежье и в ряде регионов России, и грубые нарушения конституционного принципа равенства религ. объединений перед законом в пользу религии большинства. Упомянутый социологический опрос 1995 показал, что лишь 26 % респондентов уверены, что принцип равенства религ. объединений перед законом осуществляется в стране на практике. Доля опрошенных, придерживающихся противоположного мнения, более чем в полтора раза выше (44,8 %). Что касается конфессиональных меньшинств, то среди них значительная часть респондентов считает, что формально все религии и религ. объединения равны перед законом, но на деле Русская Православная церковь имеет преимущества. Такого мнения придерживаются 54 % протестантов, 38,5 % католиков, 34,5 % мусульман, 53,8 % последователей др. религий. Более пятой части православных (21,5 %) также разделяют эту позицию.

    Решение проблемы гармонизации межконфес. отношений во многом зависит от религ. центров и их руководителей. В вероучительных текстах мировых религий зафиксировано немало общечеловеческих нравственных ценностей и норм, идеи всечеловеческого единства, но там же канонизированы стереотипы отражающие межплеменные и межрелиг. противоречия и конфликты прошлых эпох. Следовательно, весь вопрос в том, какими положениями св. текстов будут руководствоваться верующие в своей общественной практике, во взаимоотношениях с приверженцами иных вероисповеданий. Характер взаимоотношений между членами различных конфес. общностей зависит не только от предписаний, содержащихся в религ. первоисточниках, от соответствующих обычаев и нравов, т. е. от давно установленных правил и форм поведения, но и от той позиции, к-рую занимают в наст. вр. религ. центры, от тех идей, к-рые распространяют духовные наставники. Переходный период в нашей стране, характеризующийся небывалым обострением социальных, межнациональных и межконфес. противоречий, требует новых подходов к решению возникших проблем, в т. ч. и формирования цивилизованных отношений между вероисповедными сообществами. Отсюда понятно, что установки религ. центров, устные и печатные выступления их руководителей, учебные пособия для будущих служителей религий должны быть освобождены от всяких предубеждений в отношении любых народов, их верований и традиций.

    Обеспокоенность проявлениями религ. нетерпимости, фактами усиления межвероисповедных противоречий побуждает служителей религий, ученых и общественных деятелей искать пути гармонизации межконфессиональных отношений. Известным шагом в направлении решения этой задачи явился ряд религ. форумов, состоявшихся в последнее время как в России, так и в странах СНГ. Межконфес. конференция «призваны к одной надежде в союзе мира», прошедшая в Минске в окт. 1996, в своем итоговом документе высказалась за «ведение межконфессионального диалога в целях взаимопознания и устранения исторически сложившихся предубеждений». Участники конференции «выразили убежденность, что примирение между различными вероисповеданиями произойдет тогда, когда в глубине сознания и в сердце каждого человека произойдут те изменения, которые помогут принять другого как своего брата, несмотря на существующие различия. Поэтому все церкви и религ. объединения призываются к тому, чтобы помочь своим прихожанам пережить такую перемену, а также к выражению на офиц. уровне своей преданности служению примирения». В целях активизации работы по межконфес. сотрудничеству конференция учредила Христианский межконфессиональный консультативный комитет.

    Стремлением всемерно способствовать гармонизации отношений между различными вероисповедными общностями России была проникнута и работа конференции «Межконфессиональный мир и консолидация общества», проходившей в Москве в февр. 1997 под эгидой Российского отделения Международной ассоциации религиозной свободы. Ее участники приняли «Декларацию принципов мирного сосуществования религий и религ. объединений Российской Федерации». В соответствии с этим документом религиозно-конфессиональные отношения как на институциональном, так и на личностном уровне должны основываться на следующих принципах: приверженность общечеловеческим ценностям; уважение прав человека и основных свобод, в т. ч. права каждого человека на религ. самоопределение; признание за последователями всех религий и конфессий права распространять свои убеждения методами и средствами, не противоречащими духу любви и не нарушающими свободу личности: уважение человеческого достоинства последователей каждой религии (конфессии); юридическое равенство религ. объединений, ни одна религия или религ. объединение не пользуется никакими преимуществами и не может быть подвергнута никаким ограничениям по сравнению с другими; отказ от конфронтационного мышления, готовность к межконфес. (межрелиг.) диалогу по проблемам, вызывающим напряженность в об-ве; взаимодействие между религ. — конфес. сообществами в миротворчестве, в гуманитарных сферах, в деятельности по экологическому возрождению России и ее регионов. На этой же конференции говорилось о необходимости создания Российской ассоциации межрелигиозной гармонии с отделениями в регионах. Ассоциация и ее филиалы могли бы выступить инициаторами и координаторами межконфес. взаимодействия, выдвигать проблемы для межвероисповедного диалога, разрабатывать программы совместных благотворительных, правозащитных, миротворческих акций. Взаимодействие представителей разных вероисповеданий по реализации таких программ поможет снять бытующие предубеждения и подозрительность, будет способствовать формированию конфес. толерантности (см. также Противоречия в религиозной жизни России).

    А.А. Нуруллаев


    Меннониты последователи одной из раннепрот. конфессий, основанной в Голландии в 30-х гг. 16 в. бывшим католиком Менно Симонсом. М. придерживаются основных догматов протестантизма (см. Протестантизм в России). спасение верой, всеобщее священство и др. Крестят только взрослых путем обливания, два раза в год совершают причащение (хлебопреломление), практикуют обряд омовения ног. М. провозглашают принцип непротивления злу насилием, исповедуют пацифизм, отказываются от службы в армии. Свои общины они рассматривают как «общины святых», «возрожденных богоизбранников». Репрессии против М. в 40 -50-х гг. 16 в. вынудили их бежать в Пруссию, Польшу, а затем в Россию. В России М. появляются в кон. 18 в. В соответствии с указом императрицы Екатерины II (1787) М. были предоставлены земли и ряд соц. экономич. привилегий, льгот, в т. ч. освобождение от военной службы. В нач. 60-х гг. 19 в. среди М. в России произошел раскол. Отколовшаяся группировка стала называть себя «братскими меннонитами», осн. же часть, сохранившая верность орг-ции, «церковными меннонитами». По этническому составу М. были первоначально выходцами из Нидерландов, Фризии, Нижней Саксонии. Впоследствии их вероучение распространилось и среди немецких колонистов. М. стали самоидентифицироваться как немцы.

    Своеобразие исторического развития М., живших в инонациональном и иноконфессиональном окружении и часто подвергавшихся преследованиям, обусловило замкнутость М., формирование у них черт своеобразной этноконфессиональной общности.

    После Октября 1917 часть М. эмигрировала из СССР. В 30 — 40-е гг. меннонитские общины подверглись репрессиям, а с началом Великой Отечественной войны М. были депортированы в Сибирь, Казахстан и Среднюю Азию.

    В 1963 часть «братских меннонитов» вошла в состав орг-ции евангельских христианбаптистов. В 80—90-х гг. значительная часть М. обоих направлений выехали на постоянное жительство в ФРГ. В наст. вр. небольшие общины М. имеются в Алтайском крае, Омской, Томской, Новосибирской и др. обл. России.

    Э.Г. Филимонов


    Мечеть (араб, масджид место поклонения) мусульманское молитвенное и общественное здание. В М. читается Коран, произносятся проповеди, оглашаются государственные акты, изучаются исламские дисциплины. В молитвенном зале М. имеется михраб ниша, указывающая направление на Мекку, к к-рой молящиеся обязаны повернуться лицом, рядом устанавливается минбар кафедра проповедника. Пол устлан коврами или циновками. Входящий в М. снимает обувь. Обычно М. имеет один или несколько минаретов (башен), с к-рых муэдзин провозглашает призыв к молитве (азан). Минареты строятся либо в углу мечети, либо над входом. К последнему виду относится соборная мечеть в Казани, построенная в 1767 по указанию Екатерины II, данному во время посещения города. При мечети имеется водоем или помещение для омовений (молящиеся должны находиться в состоянии молитвенной чистоты) и помещение для хранения религ. литры. В городах имеются «соборные» мечети, в к-рых по пятницам происходит общественная молитва с обязательным чтением проповеди, а также квартальные мечети для ежедневных молитв.

    А.А. Нуруллаев


    Милосердно-благотворительная деятельность религиозных организаций состоит из двух взаимосвязанных компонентов милосердия и благотворительности. Милосердие высшее проявление человеческого сострадания и идеал духовного развития, объединяющее жалость, сопереживание с активной, деятельной любовью к ближнему, с конкретно выраженной добротой по отношению к страждущим и обездоленным. Религ. милосердие по своей сути теоцентрично: вопервых, оно выводится из божеств. нравственного закона как одна из добродетелей, преодолевающих греховность, и, во-вторых, истинным признается милосердие, сопряженное с верой в Бога. Внешним проявлением милосердия является помощь и участие, внутренним сострадание.

    Милосердие тесно связано с благотворительностью бескорыстным оказанием помощи нуждающимся и неимущим; оно лежит в основе благотворительной деятельности. Осн. принципы религ. благотворительности содержатся в Библии, особенно в Евангелиях, Коране, Типитаке и др. священных книгах. В исламе принцип благотворительности является одним из догматов.

    Традиция милосердия, благотворительной деятельности активно развивалась в восточ-нохрист. церкви с самого начала ее формирования. Концепция милосердия является одной из центральных в православии. Совр. правосл. богословы представляют милосердие как активное вмешательство христиан в земные дела ради уничтожения самих причин страдания.

    В совр. православии интерес к соц. служению, деятельности церкви в об-ве начинает возрождаться с 50-х гг. 20 в. Эти вопросы ставятся на поместных и архиерейских соборах, в выступлениях руководителей церкви, на страницах церк. изданий. Возрождение религ. милосердия в православии обусловлено интересом к личности, ее свободам, к социальному обеспечению и защите прав нуждающихся слоев населения, к установлению добрых межнациональных отношений.

    В православии милосердие это не жалость, это образ жизни целого церк. организма, в к-ром отсутствуют праг матические критерии. Милосердие это состояние, когда человек становится милосердным не во имя себя или даже другого, а «ради Христа». В православии проблема спасения решается на основе свободы выбора: пути спасения только открыты, но не предначертаны пойдет ли человек по ним, зависит от него самого. И реальная практика милосердия, жизнь в соответствии с ним во всей полноте бытия (и разума, и чувств, и воли) как раз и является путем к спасению.

    Большой опыт М.-б. д. накопила катол. церковь. Катол. благотворительная практика опирается на соответствующее теологическое обоснование, к-рое включает и общехрист. принципы, и собственно катол. постулаты. Она связана с концепцией спасения путем совершения различного рода «добрых дел» в пользу неимущих, нищих, страдающих. Уже в средние века делаются попытки осуществлять сотрудничество светских, в т. ч. государственных, и церк. учреждений в делах милосердия и благотворительности. Значительное внимание теологическому обоснованию милосердного служения уделяется в совр. катол. церкви. Напр., папа Иоанн Павел II в окружном послании «Центезимус аннус» (1991) напомнил о традициях благотворительности и милосердия в христ-ве, о первых христианах, к-рые распределяли свои богатства среди бедных, проявляя чувство солидарности.

    Подход протестантизма к проблеме благотворительности и милосердия отличается от катол.: человек спасается в первую очередь верой в Бога. Это не значит, что верующий не должен совершать «добрые дела», однако добрые дела, совершаемые не во славу Божию, а ради каких-то иных целей, — греховны. Любовь к ближнему воплощается, т. обр., в выполнении Божьих заповедей.

    В исламе милость и милосердие рассматриваются как важнейшие качества атрибуты самого Бога. В Коране предусмотрена целая система мер, приучающих человека заботиться о слабых, беззащитных, нуждающихся в помощи.

    До Октябрьской революции 1917 М.-б. д. р. о. в Российской империи имела большое распространение и существовала как в лоне Русской Православной церкви, так и в рамках др. конфессий. В годы советской власти М.-б. д. р. о. в нашей стране была запрещена законом как один из атрибутов эксплуататорского обва, примиряющий соц. — классовые антагонизмы и закрепляющий социальное неравенство (см., напр., постановление ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 8 апр. 1929 «О религиозных объединениях» (ст. 17) и др. законодательные акты). Ныне М.-б. д. р. о. восстанавливается и расширяется в различных регионах страны. Реальные проблемы совр. об-ва ставят перед религ. орг-циями задачу возрождения и воплощения в жизнь мн. религ. добродетелей, в т. ч. милосердия и благотворительности. Правовые запреты на М.-б. д. р. о. были преодолены принятием Закона Российской Федерации «О свободе вероисповеданий» (от 25 окт. 1990), к-рый создал возможность для возрождения религ. мотивированного соц. служения. В кон. 1995 Государственная Дума Федерального Собрания Российской Федерации приняла закон о благотворительной деятельности и благотворительных орг-циях, призванный, в частн., способствовать развитию партнерских отношений между светскими и религ. благотворительными орг-циями и гос-вом.

    В наст. вр. М.-б. д. осуществляется по разным направлениям и в разных формах. Одним из наиболее важных направлений является помощь страдающим людям в рамках медицинских учреждений, людям с умственно-психическими и физическими недостатками, детям-инвалидам. Др. важным направлением М.-б. д. в совр. России, тесно связанным с первым, является забота о детях, немощных стариках и инвалидах вне лечебных учреждений. Много внимания религ. орг-ции уделяют работе с алкоголиками и наркоманами.

    Весьма существенной является деятельность религ. орг-ций в сфере образования: напр., Русская Православная церковь открывает воскресные школы, финансируемые из церк. благотворительных фондов; аналогичная деятельность характерна и для др. христ. и нехрист. конфессий на территории совр. России.

    Помощь беженцам, мигрантам, жертвам межэтнических распрей, бездомным, людям, попавшим в экстремальную ситуацию, распределение гуманитарной помощи является одним из важнейших направлений М.-б. д. Так, в рамках катол. благотворительной орг-ции «каритас» существует комиссия по миграции и беженцам, действует также правовая служба, оказывающая помощь мигрантам и беженцам по различным правовым вопросам, и т. п. Большая благотворительная работа ведется и в Департаменте милосердия и благотворительности Духовного управления мусульман Европейской части России.

    Работа в тюрьмах и исправительно-трудовых колониях с заключенными также является неотъемлемой стороной М.-б. д. в совр. России. Особенно активно ведут эту работу прот. конфессии и правосл. орг-ции. Попечительство над школами-интернатами, детскими домами, домами престарелых, больницами, создание благотворительных столовых, бесплатная раздача пищи, обуви, оказание денежной помощи, уход за одинокими престарелыми на дому основные сферы М.-б. д. прот. религ. орг-ций, опирающихся, как и католики, на поддержку различных зарубежных миссий.

    Христ. ре лиг. орг-циями различной конфес. принадлежности предпринимаются усилия для налаживания контактов с благотворительными фондами мусульманских, буддистских и др. конфессий. Так, Отдел по церковной благотворительности и социальному служению Московской Патриархии активно развивает связи с катол. благотворительной орг-цией «Каритас», имеющей большой опыт в сфере подобной деятельности. Характерным является тот факт, что благотворительная помощь и милосердная поддержка оказываются независимо от национальной и религ. принадлежности.

    Практически все религ. орг-ции (как традиционные, так и «новые», нетрадиционные) проводят большую работу в сфере милосердия и благотворительности. Несмотря на то что М.-б. д. р. о. в последние годы наталкивается на ряд трудностей (как правило, финансового и организационного характера), все же она неуклонно расширяется, получает все больший размах, а в связи со сложностями социальноэкономич. бытия в нашей стране — и настоятельную необходимость.

    Е.С. Элбакян


    Молодежь и религия. Мировоззрение совр. российской молодежи складывается под воздействием двух противоборствующих процессов: процесса усиления роли и влияния религии в об-ве и процесса секуляризации, связанного с обмирщением религии, утверждением в сознании людей в кач-ве глубинных мотивов жизнедеятельности нерелиг. ценностей, идеалов и целей. Этим определяется сложный и противоречивый характер отношения молодежи к религии. Прежде всего, заметен рост ориентации на религию, рост усиления ее авторитета. Если в 20—30-е гг. 20 в. религия в глазах молодежи выглядела собранием сказок и мифов, к-рые поддерживаются в сознании людей невежеством и корыстью священнослужителей, то уже в 70-е гг. часть молодежи начинает признавать положительное влияние религии на сохранение нравственности в об-ве, развитие искусства, хотя эти оценки еще не стали доминирующими. Ныне религия осознается не только как феномен духовной культуры, сыгравший большую роль в становлении культуры вообще и русской в частности, но признается основой внутренней духовной жизни личности. Характерным для совр. молодежи является подчеркивание в религии нравственного аспекта, а порой и отождествление религии с нравственностью. Одновременно с признанием ценности религии упал авторитет атеизма, он часто квалифицируется молодежью как «уродливое явление», а атеисты как люди, лишенные веры и идеалов. В то же время нельзя не отметить такую новую черту в облике совр. молодежи, как проявление терпимости к людям противоположных мировоззренческих взглядов.

    Проведенные в последние годы социологические исследования выявили высокий процент молодых людей, назвавших себя верующими в Бога. Они составляют более половины всех опрошенных, тогда как в 60-е гг. верующие среди этой возрастной группы составляли лишь 1,5–3 %. В то же время если в прошлые годы идентифицирующих себя с убежденными атеистами было ок. 60 %, то сегодня их только 3 %. Однако приходится констатировать, что религиозность значительной части молодежи является номинальной. Религиозная молодежь так же, как и нерелигиозная, в своем большинстве ориентирована на ценности секулярной жизни. Среди нерелиг. ценностей в динамике наиболее перспективными являются ориентации на семейные и национальные, а также социально-профессиональные и материальные ценности. В подавляющем большинстве молодые люди выступают, т. обр., как «практические атеисты».

    Стремительный рост номинальной религиозности учащихся ориентирован прежде всего на традиционные для той или иной этнокультурной среды конфессии: у русских православие, у татар ислам и т. д. В их сознании конфессиональная принадлежность отождествляется с этнической. Однако обращает на себя внимание эклектичный характер содержания релит, верований значительной части молодежи, назвавшей себя верующей. Традиционные атрибуты религии незыблемость догматов, на основе крых покоится та или иная религия, ритуалы, св. предметы не имеют существенного значения в представлениях молодежи. Главный атрибут религии вера в существование Бога также оказывается размытым. Нередко Бог отождествляется с нравственным законом, совестью. В то же время нельзя не видеть, что сегодня в самосознании молодых людей, особенно подростков, происходят глубокие перемены: обострилась потребность в вере, возникло осознание самоценности веры для человека («Без веры жить нельзя»). Заметим, что молодежь прошлых лет весьма пренебрежительно отзывалась о вере, противопоставляя ее знанию, науке, с к-рой связывались достоинство и сила совр. человека.

    В целом же духовные искания совр. молодежи идут в двух осн. направлениях — это «поиски» Бога и открытие для себя религ. традиции, активное и детальное ее освоение. Однако среди молодежи число тех, кто придерживается традиционных форм религии, хоть и выросло по сравнению с прошлыми годами, в целом невелико. Другое же направление пантеистическое представлено различными группами, в т. ч. заявляющими себя «язычниками». Оно связано с поиском мыслящего разума, растворенного во Вселенной, между объектами крого существует энергетический и информационный обмен. Молодежь этого направления стремится получить из космоса энергетический импульс для стимуляции человеческого организма, широко используя медитацию, всякого рода психотехнику, обращение к астрологам и экстрасенсам. Идейная почва, питающая эту религиозность, восточные учения, индуистская мифология, языческие верования, шаманство и т. д.

    В нынешнее переломное время трудно прогнозировать, в каком преимущественно направлении будет развиваться религиозность молодежи, какой мировоззренческий выбор сделают подрастающие поколения, т. к. этот выбор будет определяться мн. разнонаправленными факторами, в т. ч. влиянием светской культуры, к-рая сегодня является осн. источником информации о религии в молодежной среде, развитием системы религ. образования и воспитания, действенностью проповеди зап. и вост. миссионеров, стремящихся определять взгляды молодежи нашей страны, а главное развитием самосознания самой молодежи.

    И.А. Галицкая


    Молокане последователи одной из старых форм русского сектантства; секта духовных христиан, названных правосл. «молоканами» за употребление молока в постные дни; возникла в нач. 18 в., основатель Семен Уклеин.

    Уклеин утверждал, что единственным источником веры является Священное писание, содержащее наряду с описанием реальных исторических событий много мест, крые надо понимать «духовно», т. е. как аллегории, ибо они не поддаются рациональному объяснению. Понять и истолковать их смысл, по мнению Уклеина, мог только человек, просвещенный Богом. В соответствии с молоканским учением человек не входит в непосредственный контакт с Богом. По значимости Уклеин на первое место ставил Новый Завет, называя его краеугольным камнем истины. Он и его последователи не подвергали сомнению божеств. происхождение Христа. Уклеин считал, что Сын и Дух Святой единосущны Отцу, но не равны в божеств, достоинстве; что Христос принес с неба свою плоть и с нею вселился в чрево Богоматери. Это не была обычная человеческая плоть, поэтому Христос и не умирал в обычном понимании этого слова. Учение М., вполне совпадая с православием по вопросам сотворения человека, его грехопадения и второго пришествия Христа, отличалось в трактовке Страшного суда. На нем, по мнению молокан-уклеинцев, предстанут только согрешившие духовные христиане, тогда как не согрешившие сразу после смерти переселяются в блаженную вечность. Все не принадлежащие к числу последователей Уклеина, пойдут после смерти на вечную муку. Позже в понимании Страшного суда молоканское учение приблизилось к ортодоксальному, однако М. считали, что мертвые воскреснут духом, а не плотью.

    М. отвергали все, что было связано с внешним поклонением Богу, и заявляли, что поклоняются ему духом. Однако у них был детально разработанный обряд моления (обрядник), во время к-рого специальные чтецы читали Св. писание, руководитель религ. общины пресвитер — говорил проповедь, певчие пели псалмы Давида, а остальные молящиеся подпевали; в нужные моменты все собрание становилось на колени. Пресвитер избирался всей общиной и никаких материальных преимуществ не имел. В связи с тем что М. очень уважали людей, умеющих читать Библию, грамотность в этой секте была несравненно выше, чем в к.-л. другой.

    М. признавали посты, но только один на Страстной неделе считался обязательным, а в остальное время каждый устанавливал себе посты сам, если считал необходимым «укрепить дух». У М. существуют ветхозаветные пищевые запреты, но подразделения пищи на постную и скоромную никогда не было. В секте запрещены спиртные напитки и курение.

    Хотя молокане-уклеинцы (или «постоянные») считали, что истинным духовным христианам не нужны законы и суды, они тем не менее признавали, что власти от Бога, и в целом были законопослушны. Во мн. общинах молились за царя и почитали его помазанником Божьим. М. отрицательно относились к войне, службе в армии, среди них было распространено дезертирство, но серьезных конфликтов с гос-вом по этому вопросу у них не было.

    Вероучение М. не требовало от членов секты сурового аскетизма, веры до исступления, оно не вело к непримиримым противоречиям с существовавшим соц. — государственным устройством России. Молоканское учение было более приемлемым для широких соц. слоев, стремившихся к дешевой церкви, чем хлыстовство и духоборчество (см. Духоборцы). Основу секты составляли свободные сословия, но в ней было немало и крепостных крестьян. Молоканство было широко распространено в южных великорусских губерниях, Новороссийском и Ставропольском краях, Астраханской губ., а также в Амурском крае.

    При Александре I М. было дозволено селиться в Таврии, но в 30-е гг. 19 в. пр-во разрешило переселение сектантов только в Закавказские провинции, где им отводилась роль главной колонизационной силы. Многолюдные молоканские поселения возникли на территории нынешних Армении и Азербайджана.

    Молоканские общины оказались рассеянными на обширной территории. После уклеинского обрядника в них стали появляться аналогичные обрядники, иногда существенно отличавшиеся друг от друга. Для молоканской секты характерно большое кол-во толков и выделившихся из нее сект.

    В 50-е гг. 19 в. из молоканской секты выделились т. наз. прыгуны. Основатель секты J1. Соколов объявил себя Христом, пришедшим судить мир, и призвал своих последователей собираться на Кавказе. Преемник Соколова М. Рудометкин заявил, что он духовный царь, и короновался на царство, запретив своим последователям подчиняться др. властям. Сектанты-прыгуны отличались особой строгостью нравов и рвением в молитве и посте, особой честностью. Прыгуны пользовались уклеинским обрядником, и если во время собрания Св. Дух не нисходил на них, то оно мало чем отличалось от обычного молоканского, разве что после моления сектанты пели прыгунские духовные стихи, сочиненные самим Рудометкиным. Если же на собравшихся нисходил Св. Дух, то их моление скорее напоминало хлыстовское радение: прыгуны до изнеможения скакали, а ктонибудь начинал пророчествовать.

    Прыгуны почитали Иисуса Христа и Евангелие, особенно Апокалипсис, но тем не менее придерживались законов Моисея, чтили субботу и праздновали нек-рые ветхозаветные праздники. Они жили в постоянном ожидании конца света. Только Рудометкин предсказывал его трижды, поэтому, в отличие от др. М., прыгуны не очень заботились о личном благосостоянии. Ныне общины прыгунов, очень малочисленные, еще существуют в Азербайджане и Армении.

    Основателем выделившейся из молоканства секты «общего упования» или «общих» был крестьянин Самарской губ. А. Попов. Он написал «Устав упования общего учения», в кром разработал принципы общежития в христианских общинах. В 30-е гг. 19 в. Попов был выслан на Кавказ, куда выехали и его последователи. Созданная им община продолжала существовать и после высылки Попова в Сибирь.

    Община «общих» представляла коммуну, состоящую из нескольких «партий» по 30–50 чел. в каждой, причем не всегда родственников. Члены «партии» проживали в одном доме, вместе работали и питались, никто не имел личной собственности. Однако со временем «общие» стали ограничиваться внесением 1/10 имущества в общественный магазин. Жизнью такой общины руководили 12 чинов (судья, жертвенник, распорядитель, мысленник и т. д.), избиравшиеся из числа ее членов. Секта эта существовала еще в нач. 20 в.

    В кон. 19 в. у молоканской секты появился сильный конкурент — баптизм, успешно перетягивавший к себе членов др. конфессий. Неоднократные попытки М. объединиться и выработать единое учение не увенчались успехом. Несмотря на численное сокращение, в нач. 20 в. молоканская секта оставалась самой многочисленной из традиционных русских сект. На 1 янв. 1912 офиц. статистика насчитывала 133 935 чел. постоянных М. (уклеинцев). В наст. вр. молоканские общины продолжают существовать на Кавказе (хотя мн. их члены в нач. 1990-х гг. выехали в Россию), в Ростовской обл., Ставропольском крае, Амурской, Тамбовской, Оренбургской обл. По данным на 1996, существует 100 молоканских общин. В нач. 20 в. большая группа М. из России переселилась в США (штат Калифорния). В 50-е гг. к ним присоединились М., проживавшие в Карской обл., отошедшей от России Турции в 1921. В наст. вр. община М. прыгунов существует в ЛосАнджелесе, а постоянных М. в Сан-Франциско. М. имеются также в Аргентине, Боливии, Канаде, Австралии.

    В июне 1991 в Москве состоялся съезд М.На нем было провозглашено возрождение «Союза общин Духовных христиан-молокан», избран Совет из 9 человек, принят Устав Союза. Центр располагается в Москве. Печатный орган журнал «духовный христианин». В 1994 в кач-ве альтернативы «союзу общин Духовных христиан-молокан» был создан и зарегистрирован Минюстом «союз обшин Духовных христиан-молокан России». Центр в с. Кочубеевском Ставропольского края.

    С.А. Иникова


    Монастыри православные в России как сложившиеся формы христ. общин «служителей Богу» монахов, живущих по определенному уставу, стали возникать на Руси в кон. 10 нач. 11 в. При киевском великом князе Ярославе Мудром, по свидетельству «Начальной летописи» под 1037 г., «черноризцы начаша множитися и монастыреви починаху бытии». Сам Ярослав построил в Киеве два М.: Георгиевский — мужской и Ирининский женский. Тогда же появился в Киеве и учредитель Печерского М. преп. св. Антоний, признанный основоположник монашества на Руси. Киево-Печерский монастырь был самым крупным и почитаемым, строгого общежительного устава, ставшего образцом для др. М.

    В первые два века христианской жизни Руси наибольшее число М. возникло в центральной полосе страны: по Среднему Днепру, Ловати, Волхову. По подсчетам исследователей, из 70 монастырей, известных до кон. 12 в., на эту полосу приходилось до 50. Остальные обители были рассеяны по южн. и сев. Руси, в таких городах, как Галич, Чернигов, Переславль-Залесский, Смоленск, Полоцк, Ростов, Владимир, Тверь, Ярославль, Москва и др. «Почти все эти монастыри, — сообщает В.О. Ключевский, ютятся внутри городов или жмутся к стенам, не уходя от них далеко в степную или лесную глушь. Но являясь пока спутниками, а не проводниками христианства, монастыри этим самым с особой чуткостью отражали переливы исторической жизни». Иной характер получает монастырское строительство в 13–14 вв. в связи с христианизацией и хозяйственным освоением более дальних, малозаселенных территорий севера и северо-востока страны. Здесь М. стали образовываться неспешно, отдельными христ. подвижниками, выходцами из монашеских общин центральных районов страны. Дальние М. становились опорными пунктами и распространителями культуры, к-рая в большей мере, чем в др. местах отечества, получила религ. окраску и базировалась на идеологии православия.

    В 14–15 вв. заметно возрастает роль М. в экономич., политич. и церк. жизни страны. В этот период возникли такие крупные М., как Троице-Сергиев, Ферапонтов, КириллоБелозерский, Валаамский, Соловецкий, Ипатьевский и др. За монастырскими стенами шла своя интенсивная жизнь. При всей видимой духовной сосредоточенности общинного бытия в монашеской среде были свои борения, течения, дозированная полемика (где больше, где меньше). Игумены М. избирались монахами обычно из своей среды и по общему решению ими же и смещались. Налаживались межмонастырские связи.

    Постепенно складывалась и оформилась общая система монастырского управления и подчинения. М. делились на лавры (высшее звено), ставропигиальные (т. е. управляемые главой церкви непосредственно из центра), 1, 2 и 3-го классов, штатные и нештатные. Штатные М. находились на государственной дотации, нештатные существовали за счет «безгрешных доходов», пожертвований богомольцев. Сложившееся разделение М. на мужские и женские не всегда соблюдалось, что неоднократно вызывало критику церк. иерархов. Так, на Соборе 1503, а затем Стоглавом 1551 принимаются решения с осуждением «средостенных» М., где совместно проживали монахи и монахини. Тем не менее такие М. встречались в России и позже. В своих замечаниях Стоглавому собору царь Иван Грозный указывал между прочим на то, что «архимандриты и игумены некоторые службы божия и трапезы и братства не знают, а покой только в келиях с гостями имеют, да племянников своих вмещают в монастырь».

    Благодаря денежным, материальным и земельным пожертвованиям государственных правителей, знати, купечества и других граждан многие М. быстро превратились в крупных феодалов-вотчинников. В 15–16 вв. рост монастырского землевладения начал тревожить великокняжескую власть, испытывающую недостаток в землях для вознаграждения служилого дворянства. В 1572 пр-во запретило производить земельные вклады в крупные М., а в 1581 на церковном соборе было принято решение о безусловном запрещении М. приобретать земли. Все эти меры все же не остановили процесса материального накопления М., хотя экономич. деятельность и не являлась осн. функцией монашеского бытия. Во вт. пол. 16 в. в России было не менее 200 М.

    М., особенно в отдаленных от центра районах, были очагами распространения культуры. Большие М. имели хорошие библиотеки религ. и светской лит-ры; монахи переписывали рукописи, вели летопись местных событий (напр., «Соловецкий летописец»). Мо щные монастырские стены и др. фортификационные сооружения служили надежной защитой от вражеских набегов не только людям, но и хранимым в М. материальным и культурным ценностям. Не случайно именно в М. историки находили наиболее важные рукописные и печатные памятники старины: напр., в Ипатьевском М. обнаружена знаменитая «Повесть временных лет», а в богатой библиотеке Кирилло-Белозерского М. сохранились старейшие списки «Задонщины» и др. раритетные документы. Монастырские ансамбли сами по себе являются архитектурно-культурными памятниками, отразившими влияние разных зодческих школ Москвы, Киева, Новгорода, Владимира. Высоко ценима и храмовая живопись мн. М. фрески Андрея Рублева, Даниила Черного, Дионисия, Дмитрия Плеханова, Федора Игнатьева и др.

    В 18–19 вв. значение М. в жизни страны снижается, что было связано с общей тенденцией к секуляризации социально-политич. отношений, хотя в сфере церк. деятельности их роль была по-прежнему велика. Численный рост правосл. М. продолжался. В нач. 20 в. в России насчитывалось 527 мужских М., в к-рых обитало 19 285 монахов, и 429 женских М. с 61 722 монахинями (характерно, что число монахинь в три раза превышало число монахов). К 1917 в стране действовало 1025 правосл. М., в к-рых было ок. 100 тыс. монахов, монахинь и послушников.

    Октябрьская революция нанесла жестокий удар по всей системе монастырской деятельности: М. закрывались, их имущество и земля национализировались. В 1930 был закрыт последний из действовавших в то время на территории СССРМ. Даниловский М.

    После начала Великой Отечественной войны, когда несколько смягчились отношения между церковью и гос-вом, начинают предприниматься робкие шаги к возрождению М.: было принято решение о восстановлении в пределах Троице-Сергиевой лавры мужского М., к-рый открылся вскоре после окончания войны. В 1942 в стенах Муромского Благовещенского М. стал действовать главный его собор. В 60-е гг. проходит реставрация зданий и помещений целого ряда М., в к-рых открывались музеи. Но только в 80-х гг. гос-во начало постепенно возвращать М. РПЦ. В 1983 решением Совета Министров СССР РПЦ был передан Свято-Данилов М. «для устройства официальной резиденции Московской Патриархии». В 1987 верующим возвратили Введенскую Козельскую Оптину пустынь, где был возрожден мужской М., в том же году в Ярославской обл. церкви передан Толгский М., в нем открыта женская обитель первая на территории РФ. В 1989 были возрождены Ново-Голутвинский женский М. и крупнейший Иосифо-Волоколамский ставропигиалъный мужской М. В сер. 90-х гг. было открыто 138 М., среди к-рых: Ново-Иерусалимский, Воскресенский, Свято-Троицкий, Ипатьевский в Костроме, Свято-Троицкий, Новоголутвинский в Коломне, Святогорский под Псковом. В наст. вр. РПЦ располагает 185 мужскими и 205 женскими М., а также 47 монастырскими подворьями. В России находятся 242 М., на Украине 89, в др. странах СНГ, Балтии и дальнего зарубежья 57 М.

    Серьезные экономия, трудности и общественно-политич. нестабильность в стране в последнее десятилетие 20 в. сказываются и на процессе становления монастырской жизни. Это отражается и на темпах возрождения монастырских строений, и на устройстве самого общинного быта. Во всех М. помимо осуществления их главной, молитвенной, задачи большое значение неизбежно уделяется хозяйственной деятельности, что иногда приводит к увлечению коммерческими операциями. Но в то же время позитивный опыт трудовой деятельности монастырских общин способствует упрочению роли М. в РПЦ. Нек-рые М., укрепляя свое материальное положение, обзавелись подсобными хозяйствами по производству продуктов питания; в ряде общин успешно работают реставрационные, пошивочные, ремонтные мастерские. Напр., в Свято-Троицком Новоголутвинском женском М. г. Коломны организовано несколько рукодельных мастерских: ткацкая, керамическая, вышивальная, иконописная, столярная. Монахини обслуживают и свой маленький автопарк. Большое внимание уделяется в М. и религ. — просветительной деятельности среди населения: открываются воскресные школы, действуют хоровые и художественные кружки (напр., в Рождественском женском М. Москвы открыта хоровая школа). В нек-рых крупных М. имеются гостиницы, читальные залы и даже больницы. Налаживается и издательскотипографское дело по выпуску ре лиг. лит-ры.

    В.В. Горбунов


    Мордвы верования. Мордва коренной народ Поволжья (числ. 1 153 987 чел.). Осн. его часть проживает в Пензенской, Саратовской, Тамбовской, Ульяновской и Нижегородской обл. РФ, Татарстане, Башкортостане, Чувашии. В Мордовской Республике живет 29 % всей численности мордвы (313 420 тыс. чел.). Это составляет 32,5 % населения республики, доля же русских превышает 60 %, татар около 5 %. Более 61 % мордвы проживает в сельской местности.

    В мордовском этносе выделяются два субэтноса: мокша (75 %) и эрзя (25 %), говорящие на близкородственных языках, и три этнографические группы: мордва-терюхане (обрусевшая часть народа, проживает на территории Нижегородской обл.), мордва-каратаи (имеют татарский язык общения, но исповедуют правосл. веру, живут в Татарстане), мордвашокша (по языку они близки к эрзянам и мокшанам).

    С 18 в. мордва числятся православными. Испытывая «великие обиды и разорения» от распространителей новой религии, мордовский народ пытался сохранить свои языческие традиции. Однако под влиянием достаточно интенсивных русско-мордовских этнокультурных контактов народные верования постепенно теряли свою целостность и значительно трансформировались.

    Традиционные верования мордвы сложились в условиях патриархально-общинного строя. Главенствующее положение в них играли семейно-родовые и общинные аграрные культы. Определенное влияние на формирование мордовских верований оказали религ. представления иранцев, тюркских народов и племен, славянские языческие традиции.

    В пантеоне почитаемых богов, как и у всех волжских финно-угров, выделялись образы праматерей (ава): матери жилища, двора, хозяйственных построек. Почитались богини леса, воды, ветра, огня, покровительницы полей, плодородия и т. д. Существовали представления о земных духах-хозяевах азор, азоро, держателях кирди, владыках и царях инязор, оцязор. Выделялись божества покровители деревни, сельской общины (велень кирди азорава). У мордвы-эрзян известен образ избранного богом защитника и покровителя — эрзян кирди (эрзянского держателя), помогающего людям поддерживать добрые отношения с божествами.

    В числе небесных богов паз (слово иранского происхождения) почитались божества солнца (чи паз), грома (пурьгине паз) и молнии (ендол паз). Верховными богами в мордовском пантеоне считались небесные начала, участвующие в создании мира, Шкай (у мордвы-мокшан, слово имеет древнеиранское происхождение), Нишке (у мордвы-эрзян, слово имеет древнефинноугорское происхождение). Важное место в верованиях мордвы занимало почитание предков (покштят бабай). Божества и духи могли проявлять себя как доброе, так и злое начало в зависимости от поступков людей. Носителем зла считался шайтан.

    Мордовские крестьяне большое значение придавали семейным и деревенским (общинным) праздникам с жертвоприношениями в честь покровителей земледелия. Моления проходили в поле или в периодически назначаемом общиной доме. Они были направлены на достижение благополучия в земледелии и животноводстве, обеспечение благоприятных условий жизнедеятельности людей, усмирение недоброжелательных сил и приобщение к повседневным делам людей начал добра.

    Профессиональных служителей дохрист. культа у мордвы в 18–19 вв. не было. Молениями руководили сведущие в традиционных обрядах выборные мужчины или женщины. Иногда руководители молений, как это было у мордвытерюхан в 1804, выступали инициаторами движения за возврат в язычество. Лидер движения Кузьма Алексеев получил широкую известность под именем «Кузька мордовский бог».

    В 19 нач. 20 в. Правосл. церковь обрела в Мордовии достаточно прочное положение. В нач. века здесь насчитывалось более 500 храмов, молитвенных домов, монастырских зданий. Мордовские прихожане исправно выполняли свои религ. обязанности, посещали церкви, крестились, венчались, исповедовались, отпевали покойников. Наряду с этим они периодич. проводили дохрист. обряды и соблюдали древние обычаи.

    Мордва, восприняв христ-во, значительно модифицировала его в духе традиционных верований. Христ. святые были наделены чертами древнемордовских божеств. Особо почитались Николай Угодник, Ильяпророк, апостолы Петр и Павел, св. Флор и Лавр и др. Во время Пасхи, Троицы, Рождества, Крещения, а также в дни престольных праздников проходили традиционные моления языческим покровителям, выполнялись всевозможные магические обряды. В народном представлении иконы, кресты, пасхальные яйца, троицкие березки и др. наделялись сверхъестественными свойствами. Во время болезней, несчастий мордовские крестьяне поклонялись особо чтимым иконам в монастырях и часовнях.

    Определенное влияние на сознание верующих оказывали старообрядцы (см. Старообрядчество). В нач. 19 в. среди части мордвы распространилось учение молокан. В 30-е гг. они заявили, что в 1836 наступит второе пришествие Христа, и призывали отправиться на Кавказ к Араратской горе, чтобы воздвигнуть там Новый Иерусалим. Поверив сектантам, мордва-молокане в 1836 выехали на постоянное жительство в Армению.

    В советский период многие церкви и монастыри были закрыты. К 1936 их кол-во уменьшилось в 2 раза (сохранилось 266 культовых зданий), в годы войны служба проводилась лишь в нескольких церквах. Сокращалась численность духовенства. Тем не менее правосл. традиции сохранялись. Скрытно проводились крещения и отпевания, отмечались правосл. праздники. Верующие продолжали посещать часовни. В послевоенные годы было разрешено восстановить нек-рые закрытые церкви. В 70-е гг. большая часть взрослого сельского населения соблюдала религ. традиции. Устойчиво сохранялись семейно-родовые обычаи.

    В религ. жизни совр. мордовского народа ведущую роль играет Русская Православная церковь. Для возрождения православия в Мордовской Республике в 1991 учреждена Мордовская и Саранская епархии. За короткий срок были восстановлены и обустроены мн. закрытые церкви. В наст. вр. церк. служба регулярно проводится в 132 правосл. приходах и 9 монастырях (5 мужских и 4 женских).

    Активизировалась деятельность среди мордвы прот. церквей. Растет численность сторонников ЕХБ, пятидесятников и др. прот. церквей. В 1991 благодаря усилиям проповедников из Финляндии учреждена Мокшанско-эрзянская лютеранская церковь. Она объединяет пока лишь несколько десятков человек. Стокгольмским институтом перевода Библии были подготовлены и изданы в Финляндии на мордовском языке нек-рые части Нового Завета.

    Укрепляются и позиции ислама. Для 47 тыс. татар в республике действуют ок. 30 исламских мечетей.

    В религ. — мифологической к